Гражданская религия в США: социально-философский анализ

ХVIII век характеризовался попытками ограничить власть устоявшейся религии, в частности «сообщества святых» - пуритан. Политические права предоставлялись не только членам господствующей в той или иной колонии церкви, но и приверженцам других конфессий, которые постоянно прибывали в Америку. Усиление веротерпимости и становление общенационального сознания в Америке связано с Великим Пробуждением - религиозным движением, начавшимся в 20-х годах ХVIII века и охватившим все колонии. Его лидеры «демократизировали» религию прочнее, чем пуритане связали ее общественной жизнью, не жестко контролируя, а «освящая» ее.

Характеризуя американскую революцию, активный ее участник Дж. Адамс (1735-1826, президент с 1797 по 1801 г.) писал, что она произошла в умах и сердцах людей, в религиозном понимании ими своих прав и обязанностей. Именно в данный период кальвинистский теолог Дж. Эдуардс выдвинул понятие-миф «нации-избавительницы» (Redeemer Nation), появившееся затем во многих политических речах. Довольно абстрактные - для массового сознания - идеи «отцов-основателей» США о свободе и независимости получали посредством этого конкретизацию и убедительность. Мистика этих проповедей скрывала противостояние не только католической Франции, но и протестантской Англии в борьбе за господство на североамериканском континенте. «Искусство войны да будет частью нашей религии», - так убеждал известный ревивалист ХVIII века С. Дэвис, вскоре подобную лексику переняли те политики, которые добивались независимости колоний от Англии.

Проведенный в диссертации анализ текста Декларации независимости свидетельствует, что она включала элементы ярко выраженного общедемократического характера, но в ней имелись положения, которые в ходе истории США использовались в сугубо «охранительном» духе. В ее тексте как основополагающей части «священного писания» гражданской религии в Америке можно обнаружить обращения к Богу как гаранту политического порядка. Упоминание о Творце содержится в знаменитом кредо Декларации о неотъемлемых правах всех людей, к числу которых относится право на жизнь, свободу, стремление к счастью. Известно, что Локк считал естественными для человека права на жизнь, свободу и собственность. «Собственность» в этой умеренной формуле была заменена Т. Джефферсоном (1743 - 1826, президент с 1801 по 1809 г.) на более революционное «стремление к счастью»; именно эта идея «составляет святая святых революционной доктрины Декларации независимости...».

В заключительных ее словах о «твердой вере в покровительство Божественного Провидения» содержатся поэтому семена мифов о «явном предначертании» США господствовать над миром в XIX веке и об «американском ХХ веке» как составных частей веры в Америку. Неслучайно чтение Декларации независимости часто сопровождало церковные проповеди. Как видно из ее текста, «Творец» здесь предельно абстрактен; можно сказать, что он и на историческую сцену появляется с единственной целью: создать государство США в качестве образца для подражания всему человечеству.

Второй раздел «священного писания» гражданской религии - Конституция США, принятая в 1787 г. Она не только не содержат упоминания о Боге, но и утверждает, что «никогда не будет требоваться принадлежность к какой-либо религии в качестве условия для занятия какой-либо должности или исполнения какой-нибудь общественной обязанности в Соединенных Штатах». Вопрос об отделении церкви от государства был четко зафиксирован в первой статье Билля о правах (добавления к Конституции 1791 г.), которая гласит: «Конгресс не должен издавать законов о введении какой-либо религии или о запрещении свободно исповедовать какую-либо религию...». На данном основании церквям и религиозным объединениям в США как секуляризированном социуме был придан статус добровольных сообществ, не облагаемых налогом.

Положения Декларации независимости и Конституции США приобретали новые истолкования в ходе истории страны. Так, к середине ХIХ века появилась мифологема «явного предначертания» (Manifest Destiny), которая расшифровывалось как требование расширить территорию США до границ континента по «божьей воле». Его корреляция с догматами гражданской религии не подлежит сомнению; на уровне веры в Америку это проявлялось в десятках и сотнях высокопарных лозунгов: «наша страна граничит с океаном, а наша слава - со звездами», «Америка является нацией наций», «наш народ предназначен Богом провозглашать человечеству преимущества божественных принципов», «основная задача США - распространение ареала Свободы».

Идея «явного предначертания» усилила элементы экспансионизма, наличествовавшие в зародыше в идеях «избранного народа» и «нации-избавительницы». Она предельно приблизила гражданско-религиозную аргументацию ко многим американским внешнеполитическим доктринам, включая современные.

Новые моменты в рамках веры в Америку появились в ходе гражданской войны. Традиционная религия не смогла представить достаточных оснований для обеспечения единства нации при сохранении рабства. Поэтому на враждующие между собой ветви распались пресвитериане, баптисты, методисты и представители других вероисповеданий. Что касается гражданской религии в США, то она также разделилась на «веру Севера», предполагающую освященную Богом отмену рабства, и «веру Югa», представители которой защищали его богоустановленность. В диссертации подчеркивается: если вспомнить, что со времени отмены рабства - в «самой демократической стране» - не прошло и полутора столетия, то претензии нынешних США на духовное руководство миром во имя свободы отдают некоторым лицемерием, хотя выдвижение в качестве кандидата на президентский пост чернокожего гражданина - явное доказательство прогресса в данном отношении.

Наиболее важной заботой А. Линкольна (1809 - 1865, президент с 1861 по 1865 г.) стало воссоздание единства США - как он выразился, «нации под Богом». Это понятие-метафора - наиболее значимый его вклад в гражданскую религию США. Его Геттисбергский адрес, произнесенный на поле брани между северянами и южанами, можно рассматривать как вторую часть «священного писания», присущего вере в Америку.

К концу века оформляется более жесткая собственно экспансионистская и изоляционистская позиция в рамках концепции «нового явного предначертания» (New Manifest Destiny). Носитель данной веры - «американский Адам» - считался способным по-своему устроить погрязший в заблуждениях мир.

В целом если в колониальный период и при создании США вера в Америку апеллировала к ценностям свободы, если в 1860-е года эти ценности прошли тяжелое испытание в ходе гражданской войны, то к концу Х1Х века они, не изменяясь по форме, приобрели другую направленность. Филиппины и Куба в этом плане явились лишь первыми пунктами натиска на народы под призывы гегемонистской гражданской религии, в ХХ веке таких пунктов стало куда больше.

Весь этот сгусток полумифических представлений и сегодня навязывается всему человечеству, а некоторым народам военной силой вопреки их воле. В призыве к «явному предначертанию» обнаруживаются следы присутствия «избранного народа», а в мифе о «нации-избавительнице» - апелляции и к «городу на холме»; наиболее полно все эти смыслы отразились во введенной Линкольном метафоре «нации под Богом». И поэтому американцам уже в ХХ веке приходилось напоминать: если Британская корона лишала ваш народ прав и свобод в прошлом, то вы стремитесь нарушить эти права в настоящем. Подобного рода политику с конца Х1Х века критиковали философы (Г. Торо), писатели (Марк Твен), приверженцы идей социализма (организатор рабочей партии Де Леон).

Как обосновывается в диссертации, все рассматриваемые выше легенды и концепции, характеризующие веру в Америку, не исчезали, а преобразовывались по описанному Гегелем в его «Логике» механизму снятия, то есть они сохранялись, обогащаясь новым содержанием. Их анализ позволяет полнее уяснить многие внешнеполитические инициативы современных США, а также моменты их освящения верой в Америку.

Акцентируется внимание на том, что вера в Америку в течение ХХ века обогатилась новыми функциями в связи с ориентацией на контроль над территориями уже за границами североамериканского континента.

Представители протестантских вероисповеданий заявляли, что обязанность их поколения - евангелизировать весь мир или, по крайней мере, осуществить христианское завоевание Индии и Китая. Эти призывы камуфлировали реальные внешнеполитические цели США. Историки религии называют это время периодом христианского империализма, во многом идентичного с гегемонистски ориентированной верой в Америку. Т. Рузвельт (1858 - 1919, президент с 1901 по 1909 гг.) заявлял, что демократию можно навязывать и с помощью «большой дубинки»; именно при нем США в полной мере превратились в «полицейского западного полушария» - как в начале XXI века они же стремятся стать «мировым полицейским», причем на уровне не только деклараций, но и реальных действий.

Если Т. Рузвельт ставил акцент на прямой апологии силы, то В. Вильсон подчеркивал в гражданской религии в США мотивы мессианства. Он пытался установить свой порядок в мире, опирающийся на «демократические идеалы американского христианства», отмечено в диссертации.

Детально проведенное в работе сравнение идеологических платформ этих президентов позволяет говорить также о двух обосновываемых верой в Америку направленностях в отношении США к остальному миру. Обе коренятся в чувстве превосходства американцев над остальным человечеством, в уверенности, что именно США призваны руководить миром в силу признания особого божьего благословения над этой страной. Одна из них ставит акцент на проповеди уникальности национального опыта, превосходстве американского образа жизни, который терпеливо следует привить всему миру; выставляет США в качестве «города на холме», «маяка свободы», «морального примера» для всего человечества. Это демонстрирование Америки как «царства божия на земле» с верой в то, что остальные народы по своей воле будут перенимать особенности ее политических и экономических структур, образа жизни и культуры, а в первую очередь - ценности «истинной» религии.

Вторая направленность в отношении США к окружающему миру заключается в стремлении навязать ему свои ценности силой и предполагает активное воздействие на ход событий с лицемерно провозглашенной целью установления того же «царства», но с опорой на мощь страны. Ее апологеты считают, что в этом деле США благоприятствуют все высшие силы, а их экспансия является проявлением не только духа ХХ века - века «Pax Americana», но и космической тенденции в целом. Противостоять Америке могут временные дьявольские происки, с которыми нужно беспощадно бороться.

Дальнейшие изменения веры в Америку связаны с именем Ф.Д. Рузвельта (1882-1945, президент в 1933-1945 гг.), которыйпроводил в ходе «нового курса» (1933-1938) политику реформизма и укреплял основоположения указанной веры в трудные времена кризиса, а затем Второй мировой войны. Он иногда видел себя «отцом нации» (точнее, допускал такое мнение о себе); в его внутренней политике ясно проглядывают черты патернализма - покровительственного отношения ко многим слоям американского общества. Рузвельт настоятельно подчеркивал как свою личную религиозность, так и приверженность к анонимному «руководящему принципу», «мировому порядку», «высшему существу», покровительствующим США. Тем самым, отмечается в диссертации, укреплялись и основоположения веры в Америку.

После войны наметилось очередное возрождение традиционной религиозности, которое во многом инспирировалось правыми политическими силами. Оно зародилось в Вашингтоне и во многом было вдохновляемо правительственными учреждениями. Судьба Америки трактовалась в его рамках крайне мистически - как предназначенность к победе над безбожием во всем мире. Вера в Америку продемонстрировала свой мобилизующий потенциал, освящая такие акции, как войны в Корее и во Вьетнаме, а также гонку ядерных вооружений; все это якобы требовалось для противостояния «безбожному коммунизму».

Д. Эйзенхауэр (1890 - 1959, президент с 1953 по 1961 гг.) поставил на религиозном возрождении печать официальности. Он ввел в практику государственной деятельности молитвы за завтраками в Белом доме, на которых обсуждались важные политические проблемы; тон религиозных проповедей на пресс-конференциях, частые посещения церкви.

Усиление позиций гегемонистской веры в Америку проявилось в том, что в 1954 г. Эйзенхауэр утвердил поправку в тексте присяги на верность государственному флагу США, куда были внесены слова о «нации под Богом». В 1956 г. слова «В Боге мы сильны» (In God we trust), с 1865 г. красовавшиеся на долларовых банкнотах, стали официальным лозунгом всей страны.

К концу 1950-х годов приливы религиозного возрождения начали спадать, а вслед за этим наступил и упадок веры в Америку, в первую очередь ее гегемонистскую разновидность, особенно среди молодежи. В связи с этим историк С. Альстром писал: «Идея Америки как избранной нации и маяка для всего мира умирала. Люди, без сомнения, становились менее религиозными и их понимание моральной ответственности было ослаблено. Все же безошибочно можно сказать, что в центре господствующей тревоги была необходимость пересмотра фундаментальных понятий религии, этики и национальности».

В конце параграфа делается вывод, что Америка вступала в 1960-е годы мощной и верящей в себя нацией, богоизбранность которой мало у кого вызывали сомнения. Но глубинный анализ обнаруживал в этом религиозно-политическом подъеме признаки возможного кризиса, который вскоре и наступил.

Исследуется кризис в прославлениях страны «под Богом», описываются сомнения в том, что она - гарант свободы на земле, оплот христианской цивилизации. Потерпели крах многие религиозно-политические мифы, включая миф о том, что американцы «никогда не были вторыми, ибо их начинания благословляет Бог».

Президентство Кеннеди внесло новые оттенки в веру в Америку, связанные с необходимостью ее восстановления. Главное здесь - представление Бога данной веры как активной динамичной силы, побуждающей противопоставить свои идеалы социализму. Если Эйзенхауэра можно условно считать наиболее респектабельным «верховным жрецом» гражданской религии в Америке в ХХ веке, то Кеннеди - вне всякого сомнения - наиболее яркий ее «пророк и жертва».

Шок от убийства Кеннеди проявился в национальных его похоронах, часто называемых одним из важнейших событий гражданской религии в США, а его могила на Арлингтонском кладбище стала одной из наиболее почитаемых ее святынь. Однако ненавидевшие американского президента круги благословляли руку убийцы подобно тому, как почти сто лет назад они благословляли незадачливого актера Бутса - убийцу Линкольна.

Как подчеркивается в диссертации, президент проводил свою линию со свойственными ему как американскому политику жесткостью и прагматизмом. В то же время он мобилизовал потенциал национальных чувств, верований гражданской религии, патриотических побуждений и направил его на возрождение веры в Америку.

Кеннеди обвинял своих политических противников в том, что те ассоциируют демократическую партию с государством всеобщего благосостояния, это государство - с социализмом, социализм же - с коммунизмом, создавая атмосферу всеобщего подозрения. Центром его внешнеполитических устремлений стала необходимость доказать жизнеспособность капитализма, его соответствие «высшим божественным законам», продемонстрировать преимущества американского образа жизни. И проводил он эту линию, демонстрируя одновременно право силы и гибкость. Ведь именно на президентство Кеннеди приходятся и обострение международного положения (кубинский кризис, начало эскалации войны во Вьетнаме), и попытки «мирного завоевания» стран и регионов (создание «Корпуса мира», учреждение «Союза ради прогресса» в Латинской Америке). Внешнеполитический лейтмотив гражданской религии президента Кеннеди - оживить веру в Америку через веру в капитализм.

Однако вскоре после его смерти, как отмечено в диссертации, была провозглашена «смерть национального Бога гражданской религии», начавшаяся в 1960-х годах и ставшая реальностью после Уотергейта (кризиса, вызванного прослушиванием политических противников), пересмотрены некоторые незыблемые мифы о безусловной религиозности американцев, «об избранном народе» и «явном предначертании» США и т.п.

При Р. Никсоне (1913 - 1994, президент с 1969 по 1974 гг.) был опровергнут еще один из мифов гражданской религии - о непогрешимости американского президента. Уотергейт обнаружил показной характер его религиозности и веры в Америку. Однако данная вера была лишь поколеблена и нуждалась в спешном восстановлении к 1976 г., с чем согласились и самые ревностные ее ниспровергатели.

В этой связи несомненный интерес представляет инаугурационная речь Дж. Форда (1913 - 2006, президент с 1974 по 1977 гг.) «автоматически» сменившего на посту президента Никсона. Она была выдержана в «лучших» традициях гражданской религии и показала важнейшую ее функцию: представление политических процессов как «надстроечных» над якобы вечными морально-религиозными принципами.

В конце параграфа утверждается, что по мере приближения 200-летнего юбилея США новые правые с возрастающей силой начали говорить о дарованном Богом праве этой страны руководить всем миром. Отсюда новые и новейшие акценты в вере в Америку, отсюда разговоры о «контрреформации» в ее рамках.

Отмечается, что в середине 1970-х годов многим американцам представлялось: лишь возврат к традиционной (в основном протестантской) религии может спасти США от политической коррупции и морального разложения, лишь она возродит и веру в Америку. С этого времени в стране начинает набирать силу «консервативная волна» и очередное возрождение патриотической религиозности с присущими ей призывами к борьбе с «безбожным коммунизмом». С данной целью и следует, как считали нарождающиеся новые правые в политике и телеевангелисты, «наполнить правительственный аппарат христианами».

Подобные планы во многом ассоциировались с фигурой «верующего» президента; отсюда выдвижение на первый план своей повышенной религиозности Дж. Картером (род. 1924, президент с 1977 по 1981 гг.) в кампании 1976 г. Стремиться победить на выборах и не быть при этом «вторично рожденным» христианином становилось в этих условиях дурным тоном в политике.

Перед выборами официальный вариант веры в Америку во многом себя дискредитировал, а груз ошибок и преступлений республиканской администрации вызвал глубокую неприязнь к «бюрократам из Вашингтона», недоверие к их показной патриотической набожности. Поэтому президент «из народа» был вынужден многое обещать народу, опираясь на традиции реформаторства и одновременно веры в Америку.

Иллюзорность программы возрождения «старой американской мечты», заключающейся в том, что якобы каждый может «осуществить свой шанс», стала ясной в ходе президентства при попытках ее осуществления; были поэтому подорваны и основоположения его варианта гражданской религии. Но еще в ходе избирательной кампании 1976 г. лозунги и призывы Картера были перехвачены правыми силами, поднявшими «консервативную волну». Она включала моменты противостояния «безбожному коммунизму» и «секулярному гуманизму»; последний трактовался неопределенно как нечто противостоявшее религии и одновременно вере в Америку.

Консервативные силы и их систему убеждений, как утверждается в диссертации, можно представить в образе некой пирамиды. Идеи И. Кристола, Д. Белла, а также Н. Подгореца, М. Новака, Д. Мойнихэна и других неоконсерваторов - ее вершина. Их суть заключалась в отказе от «либеральных утопий» об обществе всеобщего благоденствия, в требовании проводить силовую линию во внешней политике и возродить исконные морально-религиозные ценности.

Плоскости данной пирамиды представляли различные группы новых правых: Американский консервативный союз, Консервативный кокус, Фонд наследия, Национальный комитет консервативных политических действий и позже возникшие религиозно-политические группировки, такие как «Моральное большинство», Христианский голос, Религиозный круглый стол и др. Лидеры всех этих групп потребовали восстановления «сильной Америки» и соответственно переставили акценты в вере в нее.

Основанием же данной пирамиды во многом являлось движение евангелистов, в основном консервативно ориентированных протестантов, ранее довольно равнодушно относившихся к политике. Сюда же можно отнести тех американцев, которые желали восстановить поколебленный в результате Вьетнама, Уотергейта, а затем и захвата американского посольства в Иране национальный престиж США. В новых исторических условиях массовому сознанию этих верующих и патриотов навязывались стереотипы активного вовлечения в политику; при этом представители консервативной направленности в гражданской религии в Америке проявили тенденцию сближения с протестантскими фундаменталистами. Данная тенденция, подчеркивается в диссертации, стала доминирующей, но не единственной.

Евангелисты составляли наиболее активную аудиторию, воспринимавшую идеи неоконсерваторов и их побуждения «повернуть на сторону Бога и Америки». Их совместными усилиями традиционная религия по-новому начала сопрягаться с верой в Америку, мощно укрепляя одна другую. Очередное возрождение религиозности - как предыдущие и последующие - сочетало истовую набожность и самодовольный патриотизм, что проявлялось в некой истерии богоизбранности США.

Таким образом, как утверждается в диссертации, юбилейный 1976 год ознаменовался призывом к осуществлению «старой американской мечты», пронизывающим избирательную кампанию Картера, и возникновением новых религиозных правых, призывавших «подморозить» Америку. Стилем политики во многом стал морализм, стремление наставлять в духовной жизни других, главным образом собственным примером и увещеваниями. Но и за ними маячила тень «большой дубинки» в политике.

Все же личностная религиозность Картера к концу президентства потеряла свою кредитоспособность. В значительной мере потускнела также «американская мечта» и ослаб «новый дух», столь обнадеживающе прославляемые в его речах. Консервативная вера в Америку все в большей мере определяла духовную атмосферу, навязываемую правящими кругами народу США. Новые правые выдвинули требование, чтобы в стране правил «закон Бога», любое другое правительство потакает якобы коммунизму. Неизбежными представлялись, по их мнению, битвы между Богом и сатаной, добром и злом, тиранией и свободой, коммунизм же трактовался как конечный логический пункт либерализма. Естественно, что в таких условиях переговоры о сокращении стратегического ядерного оружия трактовались как неприемлемые. Следствием поворота вправо явился курс на свертывание политики разрядки.

12 лет правления республиканцев после Картера - это постоянная политизация религии, опора на евангелистов с апелляциями к вере в Америку. Два президентских срока Рейгана (1911 - 2004, президент с 1981 по 1989 гг.) и один Дж. Буша-старшего (род. в 1924, президент с 1989 по 1993 гг.) характеризовались использованием этого ресурса в полной мере.

Лидеры протестантизма, католицизма, иудаизма - причем не только либеральной, но умеренной и даже консервативной их направленности - выступали против предпринимаемого телеевангелистами и правыми политиками смешения религии и политики как идолопоклонничества перед «мирскими» интересами государства. Они осуждали попытки сделать религию лишь средством для политики, а тем более утверждения, что это-де и есть проявление «высшей терпимости» по отношению к религии. В целом гегемонистский вариант веры в Америку был ими отвергнут.

Протестантские объединения и католическая церковь усилили свою миротворческую деятельность. Администрации с большим трудом удалось нейтрализовать действие пастырского послания католических епископов «Призыв к миру: божий завет и наш ответ», прибегая для этого к прямому давлению. Устранение ядерной войны, смягчение социальных несправедливостей рассматривались лидерами религиозных объединений как главные проблемы.

Но стоило познакомиться с предвыборными заявлениями правых республиканцев - и оказывалось, что наиболее жгучей проблемой для современной Америки являлась проблема восстановления молитв в финансируемых государством публичных школах, дальнейшее укрепление традиционных морально-религиозных ценностей через «священную войну» с абортами, а также необходимость противостояния «секулярному гуманизму» внутри страны и «безбожному коммунизму» вне ее.

В диссертации обосновывается вывод, что по обострившейся проблеме соотношения религии и политики в США в ходе выборов 1980-х гг. определилась следующая ситуация: 1. Либералов и «секулярных гуманистов» почти не было слышно; к примеру, их позицию по поводу вопроса о школьных молитвах называли «нетерпимой». Трудно было поверить, что это может наблюдаться в стране, впервые провозгласившей принцип отделения церкви от государства. 2. Религиозные деятели большинства устоявшихся вероисповеданий старались сохранить данную «стену» примерно в таком положении, как она есть. 3. Зато во весь голос звучали призывы новых религиозных правых разрушить «стену» между государством и церковью, сделать первое объектом богослужения, орудием борьбы с «безбожным коммунизмом».

На данном фоне роль религиозного фактopa в выборах 1984 г. представляется в диссертации как крайнее выражение процессов политизации религии и одновременно внесения религиозной лексики и символики в политику для камуфляжа ее реальных целей. Как отмечено в заключении к параграфу, данная тенденция лишь усиливается в ХХ1 веке.

Констатируется, что ослабление позиций либерализма в политике и религии отражалось на политических кампаниях и придавало им соответствующую тональность. В 1990-е гг. давление неоконсерваторов в идеологической жизни несколько ослабло и данное десятилетие можно считать в плане гражданской религии временем относительно спокойным - «империя зла» наконец-то оказалась уничтоженной. Однако в новом столетии неоконсерваторы и поддерживаемые ими политики, навязывающие американцам агрессивный вариант веры в Америку, ощутимо активизировались.

Но и в самые тяжелые времена гегемонистской веры в Америку альтернативы ей не исчезали. Одно из свидетельств - утверждение при президентстве Рейгана в качестве общенационального праздника дня рождения Мартина Лютера Кинга, пророка и жертвы демократического варианта гражданской религии и веры в американскую мечту. Кингу воздают должное официальные лица в США, лишь расистские и крайне консервативные группировки осмеливаются кощунственно относиться к памяти великого сына американского народа.

Употребление воли божьей в качестве пугала для всего мира убедительно описывалось в книге и современника Кинга политика У. Фулбрайта. «Великая нация странным образом считает, что ее сила - проявление божьего благословения, возлагающего на эту нацию особую ответственность за другие народы, состоящую в том, чтобы переделать их по своему образу и подобию. Сила принимает себя за добродетель и склонна считать, что она все может. Раз внушив себе идею своего предназначения, великая держава не в силах расстаться с мыслью, что она может и должна осуществлять волю божью. Ведь не станет же всевышний, избрав нацию выразителем своей воли, лишать ее меча, необходимого для достижения своей цели».

В диссертации подчеркивается, что данное положение не утратило своей проницательности и в настоящее время. Более того, удары подобной якобы добродетельной силы постоянно ощущали и ощущают разные страны мира - Югославия в Европе, Ирак и Афганистан в Азии - и нельзя сказать, что указанный список закрыт.

Согласно Фулбрайту, идея богоизбранности может служить целям апологии новейшего оружия, угрожающего гибелью всему человечеству. И Фулбрайт, не отказываясь от веры в то, что Америка может и должна сослужить добрую службу человечеству, осуждает высокомерие силы. Если и нужно усиление веры в Америку, то она должна означать не возвеличение США над остальным миром, а борьбу с угрозой войны. Такого рода взгляды, считавшиеся ересью в 1980-е годы, получают и будут получать массовое распространение в новом веке, прогнозируется в диссертации.

И все же, как отметил М. Марти, современные американцы живут в религиозно-секулярном мире. «Консервативные протестанты концентрируются сегодня вокруг религиозной тематики в местах, подобных парку Страна духовного опыта в Орландо, штат Флорида. Здесь они покупают кассеты с христианским роком и читают фундаменталистские бестселлеры». Отсюда вывод, в соответствии с которым гегемонистская версия веры в Америку скорее прокламируется, чем представляется руководством к действию.

Если выйти на уровень прогнозов относительно соотношения религии и политики в ходе президентской кампании, то оно не будет столь сильно акцентировано как в 1960, 1976, 1980 и 2000 годах. Тогда избирался президентом католик Кеннеди, вторично рожденный Картер, тогда Рейган объявил битву за Бога, а Буш-младший постоянно подчеркивал, что Бог вывел его из техасского бара и вручил ему страну.

Однако, по опросам начала 2007 года, 24% американцев разочаровались в излишней религиозной экзальтации своего президента, 52% оценивают религиозный элемент в его выступлениях «нормально» и лишь 14 убеждены, что он говорит недостаточно громко по данному поводу. При этом 51% опрашиваемых уверены, что все религиозные общины должны поддерживать политические позиции своих единоверцев, а 46% смотрят на это как на необязательное усилие.

Как отмечено в диссертации, Буш своему преемнику оставит крайне сложное наследство в плане внешней политики. Это выросшее до немыслимых пределов недоверие американцев к России - невзирая на декларируемую дружбу между двумя президентами. При его вхождении во власть в 2001 г. близким союзником Россию считали 17% опрашиваемых американцев, в 2007 г. - всего 6%. Недружественной или враждебной страной она представлялась 54% опрошенных граждан США (в 2004 г. - 37%). Лучший союзник при этом - Британия (70%), хуже России - Китай и Пакистан (соответственно 5 и 4%).

Трансформациями на рубеже столетий подверглась не только вера в Америку как система коллективных представлений (в духе Э. Дюркгейма), но и гражданская религия в США (заключающая в себе объяснение параметров и смысла этих представлений), равно как и многие варианты государственнической идеологии.

Пример с этой религией показывает, что та или иная форма указанной идеологии нужна секуляризированному современному обществу. Однако она скорее взращивается изнутри, чем навязывается сверху, и феномен веры в Америку тоже свидетельствует об этом с достаточной определенностью.

Что касается перспектив рассматриваемой в диссертации мировой гражданской религии, то она в первую очередь связывается с ООН. Характер этой религии определяется фигурой Д. Хаммершельда (1905 - 1961), Генерального секретаря ООН, который считал достижимым взаимопонимание между всеми народами на основании общечеловеческих ценностей. Мировая гражданская религия тем самым может способствовать решению многих кризисных процессов в современном мире, убеждают ее приверженцы, и строят на этом оптимистические сценарии развития человечества.

Но есть и пессимистические сценарии, один из которых изложен в статье японского философа К. Мори. Мировая гражданская религия после 11 сентября 2001 года - атаки на небоскребы в Нью-Йорке - мало совместима с идеями Хаммаршельда из-за усиления агрессивности в рамках веры в Америку, навязываемой и всему миру. Религиозный язык, употребляемый президентом Бушем - скорее результат холодных логических исчислений, чем выражение личностных религиозных чувств президента. Он может быть понят как риторическое убеждение в существовании Соединенных Штатов в качестве религиозной нации. Это подтверждают, согласно Мори, президентские выборы 2004 года, в ходе которых постоянно утверждалось, что «Соединенные Штаты наделены Богом миссией распространять цивилизацию во всем мире. Другими словами, мир обязан воспринимать установления цивилизации по американскому образцу, что и значит ее прогресс. Сутью же англо-саксонской цивилизации являются республиканизм, демократия и христианство».

Данный своеобразный фундаментализм сталкивается с другими его вариантами, в первую очередь с исламистским фундаментализмом. Это подрывает перспективу не только мировой гражданской религии, но и жизни на земле.

Естественно, отмечается в диссертации, что повышенную тревожность вызывает гегемонизм богоспасаемой страны во внешней политике и у современных россиян. Нет «империи зала», нет «коммунизма», а уж тем более «безбожного», нет однопартийной системы, нет, в конце концов, СССР как сверхдержавы. Список же претензий к новой России никак не сокращается, по новому кругу нагнетаются обвинения в российском империализме - сначала энергетическом, а потом - и во всяком другом.

Может быть, поэтому, как признавал посол США в России, «проблема взаимопонимания между россиянами и американцами редко когда стояла так остро и была более сложной, чем сегодня».

Роль указанной веры сводится к закреплению и так уже прочных стереотипов о неизбежности политического противостояния, психологически объяснимых с опорой на анализ феномена константности восприятия.

Отсюда значимость социально-философского анализа феномена веры в Америку и объясняющей его параметры и смысл концепции гражданской религии в ее национальных и мировом вариантах, отмечено в выводах главы.

Заключение

В Заключении подведены итоги комплексного социально-философского анализа феномена веры в Америку и основных концепций гражданской религии в США, предпринятого в отечественной научной литературе впервые. Обосновывается тезис, что гражданская религия является неизбежным продуктом секуляризованного общества в США, в котором нет доминирования какого-либо одного вероисповедания или даже религиозного направления. Разработана идея о гносеологических и ценностных детерминантах веры в Америку, которые характеризуются убеждением в богоизбранности этой страны и на этом основании уникальности ее национального опыта - вплоть до его фетишизации. Для объяснения специфики воздействия установок гражданской религии в США привлекается потенциал различных психологических механизмов («мышление о желательном», феномен «фигура - фон» и др.).

В связи с этим гипотезу о том, что вера в Америку и истолковывающая ее гражданская религия в США являются условием и результатом секуляризационных процессов и отделения церкви от государства при отсутствии доминирующей религии, можно считать релевантной.

Литература

1. Гражданская религия в США, или «вера в Америку»: социальные функции, история и современность. - М.: Издательство СГУ. 2007. (Монография) (22,1 п.л.)

2. Об идейном содержании концепции «гражданской религии// Социологические исследования. 1983. - №4. (0,5 п. л.).

3. Некоторые социально-психологические аспекты современного политического сознания США (Обзор литературы) // Психологический журнал. 1983. - № 2. (0,6 п. л.).

4. Гражданская религия в США: крах либеральных чаяний и триумфы консерваторов // Вопросы философии. 1984. - №1. (1,5 п. л.).

5. Культура и религия: прогнозы буржуазных социологов (на примере концепции Д. Белла) // Культурный прогресс: философские проблемы. М., 1984. (1,2 п. л.).

6. Гражданская религия в США//Религии мира. 1986. - М.,1987. (1,5 п. л.).

7. «Гражданская религия» в США: концепции Р. Беллаха и реальность // Вопросы научного атеизма. - М., 1987. (1,2 п. л.).

8. Даниел Белл, ученый и публицист // Социологические исследования. 1989. - № 5. (0,2 п. л.).

9. Всполохи революции и стропила реформ. О письмах А. Герцена «К старому товарищу» // Свободная мысль. 1993. - № 13. (1,1 п.л.).

10. Джон Мейнард Кейнс и лидеры Советской России // Европейский альманах. 1994. - М.: Наука, 1994. (0,6 п.л.).

11. Экономико-психологические идеи П.Б. Струве // Психологический журнал. 1995. Т.16. - № 1. (1,1 п. л.).

12. Является ли общество всего лишь «рыночной площадью»? // Вопросы философии. 1995. - №10. (0,3 п. л.).

13. Философия образования сегодня // Высшее образование в России. 1997. - № 2. (0,4 п.л.).

14. Поэтический мечтатель или политический мыслитель? По следам переписки И. Тургенева и А. Герцена // Русское богатство. 1997. - № 1. (1,3 п.л.).

15. Украинские регионы и украинская политика // Украина и Россия: общества и государства. - М.: Изд-во «Права человека». 1997. (1,5 п.л.).

16. Изучение толпы: столетние итоги или новые начала? // Свободная мысль. 1997. - № 5. (0,3 п.л.).

17. О некоторых особенностях восприятия (гео)политического противостояния России и НАТО // Европейская безопасность: события, оценки, прогнозы. 2002. - №3. (0,3 п. л.).

18. Нужны ли экономической науке философские знания? (к Нобелевской лекции Ф. Хайека 1974 г.) // Вопросы философии. 2003. - № 1. (0,3 п.л.).

19. Европейские социал-демократы о путях к «обществу знаний» // Высшее образование в России. 2004. - № 7. (0,4 п.л.).

20. Русская православная церковь в начале нового тысячелетия: неизбежность трансформации // Проблемы развития современной России. - М., 2004. (1,2 п. л.).

21. Книга о социально-психологических векторах сознания больших групп // Вопросы психологии. 2005. - № 4. (0,3 п. л.).

22. О соотношении понятий «человеческий потенциал», «человеческий фактор» и «человеческий капитал» // Человеческий потенциал современной России. Сборник научных статей. - М., 2005. (1 п.л., в соавторстве с Г.Х. Шингаровым).

23. Социал-демократия XXI века: новые глобальные проекты // Свободная мысль -XXI. 2005. - № 5. (1 п.л., в соавторстве с О.Г. Гусаровой, Е.И. Задорожнюк).

24. Актуально-востребованная научная отрасль // Мировая экономика и международные отношения. 2006. - № 5. (1,2 п. л.).

25. Перекресток на пути России к обществу знаний // Экономика образования. 2006. - № 4. (0,2 п. л.).

26. Серьезный труд по современному марксизму // Свободная мысль. 2006. - № 7-8. (0,4 п. л.).

27. Россия как стратегический субъект мировой политики и роль православия (размышления над книгами А.С. Панарина) // Проблема субъектов российского развития. - М.: ИФ РАН, 2006. (0,6 п. л.).

28. Потенциал негосударственных ВУЗов с позиции экономики образования // Высшее образование в России. 2006. - № 6. (0,9 п. л.).

29. Человеческий потенциал с позиций психологии отношений // Образовательный ресурс и человеческий потенциал современной России. - М.: Издательство СГУ. 2006. (1,1 п. л., в соавторстве с Г.Х. Шингаровым).

30. Централизм, самоуправление и региональная идентичность славянства // Свободная мысль. 2007. - № 1. (1,1 п. л., в соавторстве с Э.Г. Лаврик).

31. Проблемы политической социализации в системе образования и гражданская религия // Социология образования. - №8. 2007. (1,7 п. л.).

32. Уникальный макросубъект мировой политики // Мировая экономика и международные отношения. 2006. - №6. (0,9 п. л.).

33. Религия в системе образования: опыт США и современная Россия // Труды СГУ. 2007. - № 8 (111). (1,1 п. л.).

34. Гражданская религия и патриотическое воспитание в системе образования США //Высшее образование в России. 2007. - № 9. (0,7 п. л.).

35. Судьбы идеи «гражданской религии» в России // Свободная мысль. 2007. - №12. (1,1 п. л.).

36. Гражданская религия и армейская служба: нарушается ли первая поправка к Конституции США? // Право и образование. - №3. 2008. (0,8 п. л.).

37. Социально-философские предпосылки гражданской религии в США: Дж. Локк и Г. В. Ф. Гегель// Труды СГА. - №3. 2008. (0,6 п. л.).

38. Гражданская религия в Америке: настоятельность новых интерпретаций // Вопросы философии. - №3. 2008. (1,2 п.л.).

39. Рец. на книгу: Wilson J. Religion in American Society. The Effective Presence. N.Y., 1978. // США: экономика, политика, идеология. 1979. - № 1. (0,4 п.л.).

40. Рец. на книгу: Бражник И. И. Право. Религия. Атеизм. Правовое содержание научного атеизма // Советское государство и право. 1986. - № 2. (0,3 п. л.).

41. Рец. на книгу: Н.С. Юлина. Теология и философия в религиозной мысли США ХХ века. М., 1986//Философские науки. 1987. - № 1.(0,3 п. л.).

42. Рец. на книгу: Paradowski R. Kosciol i wladza. Ideologiczne dylematy Ivana Iljina. Poznan, 2003. // Вопросы философии. 2005. - № 1 (0,4 п. л.).

Размещено на Allbest.ru