Сирійська духовність та її синтез у вченні Йосифа Хаззаї, містика "золотої доби"

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 271.6/.7-58"06/07"

СИРІЙСЬКА ДУХОВНІСТЬ ТА ЇЇ СИНТЕЗ У ВЧЕННІ ЙОСИФА ХАЗЗАЇ, МІСТИКА "ЗОЛОТОЇ ДОБИ"

Ігнатія Гаврилик

Анотація

СИРІИСЬКА ДУХОВІСТЬ ТА ЇЇ СИНТЕЗ У ВЧЕННІ ИОСИФА ХАЗЗАЇ, МІСТИКА "ЗОЛОТОЇ ДОБИ"

Ігнатія Гаврилик

Кінець І тисячоліття був для християн сирійського Сходу часом особливого розквіту їхньої духовності, а зокрема містики. У статті подано спочатку історичну панораму сирійського контексту, з особливою увагою на певні риси сирійської духовності та богослов'я. Другу частину авторка присвячує розглядові деяких аспектів сирійської містики на основі творів Йосифа Хаззаї, одного з найбільших містиків "золотої доби". Вчення про боговидіння Йосиф викладає у триступеневому синтезі, де він систематизує досвід своїх попередників. До боговидіння покликаний кожен охрещений, а приходять до цього, долаючи певні етапи духовного життя.

Ключові слова: сирійська духовність, містичний досвід, сирійська містика, Церква Сходу, боговидіння, христологія, богословські школи, споглядання, світло.

Annotation

SYRIAN SPIRITUALITY AND ITS SYNTHESIS IN THE TEACHING OF JOSEF HAZZAYA, THE MYSTIC OF THE "GOLDEN AGES"

Ihnatiya Havrylyk

The end of the first millennium was for the Christians of the Syrian East a period of flourishing for their spirituality and for mysticism in particular. The first part of the article considers the historical panorama of the Syrian context, with particular emphasis on certain characteristics of its spirituality and theology. The second part is dedicated to the review of some aspects of Syrian mysticism, on the basis of the works of Joseph Hazzaya, one of the greatest mystics of this period. Joseph presents his teaching on the vision of God in his triple synthesis, where he systematizes various experiences of his predecessors. Every baptized person is called to the vision of God, having passed through certain stages of the spiritual life.

Keywords: Syrian spirituality, mystical experience, Syrian mystic, the Church of the East, vision of God, Christology, theological schools, contemplation, light.

Вступ

У 1980 році Святіший Отець Іван Павло II, після свого візиту до Вселенського Патріарха у Стамбулі, зазначив, що "Церква повинна навчитися знову дихати двома легенями, західною і східною". Увага, яку Святіший Отець, нині святий Іван Павло II, виявляв до східної традиції, заслуговує неабиякої пошани. Однак сьогодні ми повинні ще дещо розширити свій світогляд і побачити, що Церква, на відміну від звичайного людського організму, наділена трьома легенями і справді повинна навчитися знову дихати всіма трьома Див.: Sebastian Brock. The Syriac Orient: A Third "Lung" for the Church? // Orientalia Christiana Periodica 71 (2005) 5-20; Thoma Koonammakkal. Early Christian Monastic Origin: A General Introduction in the Context of Syriac Orient // Christian Orient XIII/3 (1992) 139-163..

Ще кілька десятків років тому, вивчаючи християнство (тобто богослов'я, духовність, монашество), ми традиційно ділили його на "латинський Захід" і "грецький Схід". З історичного погляду це правильно, бо ще до того, як Римська імперія розділилася на Східну і Західну, у християнстві вже почався розділ, а краще сказати, воно почало різнитися у своїй богословській ментальності. Однак за такого дуалістичному підходу ми часто забували про існування ще однієї давньої християнської традиції, яка не є відгалуженням жодної з двох попередніх. Ідеться про "сирійський Схід", більша частина якого ніколи не входила до складу Римської імперії.

Сьоме-восьме століття було для сирійських християн часом великого випробування віри, але й великим благословенням: з одного боку, це був початок мусульманства з усіма його наслідками, а з другого - розквіт містичної духовності, який випав саме на цей період. Одним із найбільших духовних авторів, який зробив синтез усього сирійського богомислення, був Йосиф Хаззая.

Особливості сирійської духовності і богослов'я

Поняття "сирійський Схід" охоплює не лише Церкви стисло сирійської літургійної традиції, але й інші давні Церкви Близького Сходу, дотичні до сирійської традиції, і не лише халкедонські Церкви Церкви, які прийняли христологічну формулу, проголошену на Халкедонському соборі в 451 році., але й нехалкедонські. Таким чином, сирійська традиція охоплює три христологічні напрямки: 1) діофізити нехалкедонці (Ассирійська Церква Сходу); 2) діофізити халкедонці (мароніти, халдеї, сирійські католики, сиро-малабарці і сиро-маланкарці); 3) міафізити Свідомо використовую саме цей описовий термін, оскільки звичний термін "монофі- зити" набув дещо іншого значення і застосовується для окреслення єресі євтихіян, яку засуджує також і Сирійська Православна Церква. (Сирійська Православна Церква).

Сирійська духовність вирізняється серед інших тим, що вона найстарша і в її основі лежить семітська ментальність. Ця традиція, далека від латинської схоластики і грецької філософії, базувалася, принаймні до V ст., виключно на Біблії Thomas Kollamparampil. Syriac Spiritual, Ascetical and Mystical Legacy // Journal of Dharma 36 (2011) 39-56.. Велику роль відіграв тут мовний елемент, оскільки сирійська мова, як знаємо, була діялектом арамейської. І хоч Новий Завіт був написаний грецькою мовою, однак слід пам'ятати, що християнство зародилося в семітському арамейсько-мовному середовищі. Сирійське богослов'я, на відміну від інших традицій, випрацювало свій особливий спосіб бачення історії спасіння. Упродовж перших п'яти століть сирійське християнство було глибоко закорінене у семітській спадщині, а зокрема в тисячолітній культурі й ментальності Старого Завіту, і цілковито уникло впливу грецької богословської думки Sebastian Brock. Jewish Traditions in Syriac Source // Journal of Jewish Studies 30 (1979) 212232.. Яскравим виразником первісного сирійського християнства є Афраат Перський Мудрець, який жив у IV ст.

Найхарактернішою рисою сирійської духовності був сильний наголос на освіті та культурі, або, радше, на культурі освіти, яка від початків займала чільне місце в системі виховання сирійців. Особливої уваги заслуговують богословські школи, які завжди були центрами освіти, культури, а в часи гонінь ставали фортецями християнської віри. Назвемо лише декілька визначних богословських центрів та їх засновників, що були яскравими особистостями: Бардесан (t220), засновник Едеської школи; святий Лукіян (t312), засновник і вчитель школи в Антіохії; святий Єфрем Сирин (t373), який спочатку навчав у Нісібінській школі, а згодом, у 363 р., з огляду на політичні обставини, переніс її до Едеси, де став її ректором; Нарсай (t502) знову переніс школу в Нісібін і став її довголітнім ректором. Ця школа, яку деякі науковці Petros Yousif. An Introduction to the East Syrian Spirituality - Liturgical, Ecclesial and Theological Dimension // East Syrian Spirituality / упоряд. A. Thottakara. Bangalore 1990, с. 65. вважають першим християнським університетом, пізніше отримала назву "Школа персів". Основним її авторитетом у ділянці богослов'я та екзегези був Теодор Мопсвестійський.

Усі ці школи мали одне завдання - виховання Божого люду R. Macina. L'homme a lecole de Dieu. D'Antioche a Nisibe: Profil hermeneutique, theologique et kerygmatique du mouvement scoliaste nestorien // Proche-Orient Chretien 32 (1982) 86-124, 263-301; 33 (1983) 42-103.. Оскільки Священне Писання було джерелом духовности, то потрібні були біблійні коментарі; участь у богослуженнях вимагала розуміння, тому творилися пояснення Божественної Літургії; вірні жили серед нехристиян і часто були змушені обороняти свою віру, тому вивчалися різні апології; необхідно було пояснювати вірним учення Церкви, тому писалися трактати про догматичне богослов'я; потрібно було утверджувати братів у духовному житті, тому писали про духовний досвід і містику P. Yousif. An Introduction to the East Syrian Spirituality, с. 66..

Безліч шкіл, які існували при церквах і монастирях, а також згадані вже вищі школи забезпечували сирійцям багатогранну освіту. Таким чином було організовано систематичне передавання знань, необхідних для християнської формації та збереження церковної традиції, розуміння Слова Божого та богослужінь, засвоєння та оборони правд віри, а також для загальносуспільних і виробничих інтересів сирійців. Завдяки багатогранній освіті сирійці успішно провадили торгівлю на величезній території - від Галлії до Китайської імперії Див.: Нина Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. Москва 1979, c. 21-29.. Варто зауважити, що навчання у сирійських школах завжди розпочиналося з вивчення напам'ять Псалтиря, а пізніше увага зосереджувалася на поглибленому вивченні цілого Святого Письма.

Щоб підкреслити, наскільки важливою для сирійців була освіта, науковець Петрос Юзіф наводить цікавий факт. Під час мусульманської інвазії другий халіф Омар говорив про християн: "Будуйте їм церкви, але спочатку зруйнуйте 'їхні школи!" P. Yousif. An Introduction to the East Syrian Spirituality, c. 65.

У V ст. було вирішено здійснити повний переклад з грецької мови сирійською екзегетичних творів Теодора Мопсвестійського, який написав коментарі майже на всі книги Святого Письма, користуючись антіохійським методом дослівної екзегези. Завдяки цьому перекладу Теодор став незаперечним авторитетом для східносирійських християн, які його називали "блаженним Тлумачем" Див.: Adam H. Becker. Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotamia. Philadelphia 2006, c. 113-125..

До сирійської традиції ввійшли не лише біблійні тлумачення, а й христологічні погляди Теодора Мопсвестійського. Він навчав, що Бог Слово "прийняв" людину Ісуса; Слово жило у Христі, як у храмі; воно зодягнулося в людське єство, як в одежу, і т. д. В кінцевому підсумку, "поклоняючись Христу, ми об'єднуємо два єства й ісповідуємо не двох синів, але одного Христа - Бога і людину" Sebastian Brock. The Christology of the Church of the East in the Synods of the Fifth to Early Seventh Centuries. Preliminary Considerations and Materials // A Festschrift for Archbishop Methodios / ред. G.D. Ragas. London - Athens 1985, с. 125-142., - писав Теодор. Ці погляди лягли в основу христологічного вчення Церкви Сходу. У 486 р. патріарх Акакій так формулював своє визнання віри:

Ми повинні сповідувати дві природи у Христі - Божу і людську. Але обох - божество з його властивостями і людство з його - ми об'єднуємо в єдиному величанні і єдиній прославі. Єдине поклоніння належить двом природам у їх відмінності завдяки їх досконалому об'єднанню та нероздільності божества і людськості Jean-Baptiste Chabot. Synodicon Orientale ou recueil des synodes nestoriens, dans notices et extraits des Manuscrits de la Bibliotheque Nationale et autres bibliotheques, т. 37. Paris 1902, с. 302..

Наполягаючи на одності особи в Христі, богослови Церкви Сходу наголошували, що важливо розрізняти дві природи в Христі. Вони говорили про дві кноми (qnome) - іпостасі (але розуміння кноме тут відрізнялося від грецького трактування іпостасі; властиво, термін кнома не має точного відповідника і в нашій мові). Термін кнома (qnoma) означав індивідуальний прояв загальної природи - кіяна (kyana). Тому, якщо в Христі є дві природи (кіяна), то повинні бути присутні й дві 'їхні кноми, які об'єднуються в одній особі - парсопа (parsopa). Через різницю в розумінні термінів сирійці не могли перекласти дослівно халкедонську формулу "одна іпостась у двох природах" - таке формулювання виглядало для них нелогічним S. Brock. The Christology, c. 131.. Таким чином, Церква Сходу випрацювала власну христологічну формулу на основі своєї, сирійської, термінології, яка, однак, не суперечила халкедонському формулюванню.

Ще однією характерною рисою сирійської духовности є її виразно аскетичне забарвлення. Аскетичний радикалізм пояснюється тим, що первісне сирійське християнство на цій території мало досить тісний зв'язок з юдаїзмом, а крім того, перебувало під впливом маніхейства, яке було досить поширене в Месопотамії. Стосунки народу з Богом визначала тут не філософія, а глибоко закорінене поняття завіту між Богом і Його народом. Ця свідомість спонукувала не до інтелектуальних спекуляцій, а радше до щирого виконання заповідей. Звідси містичне благоговіння перед таїнством і всім, що стосується божественного. Християни-семіти переживали свою віру в простоті послуху самій лише євангельській традиції, аж поки не прийшли греки-філософи, які зробили спробу влити християнське об'явлення у форму певної системи Tomas SpidHk. La Spiritualita dell'Oriente Cristiano: manuale sistematico. Milano 1995, c. 26; також: Sebastian Brock. La spiritualita nella tradizione siriaca. Roma 2006, c. 16.. Щойно починаючи з V ст., через переклади, у сирійську духовність починає проникати вплив греко-візантійського світу, його духовності, богослов'я і філософії.

Мета християнського життя для сирійців полягала у віднайдені втраченого раю та одежі слави, яку буде повернено людині у воскресінні, що починається вже тут, на землі. Майбутній рай буде набагато кращий, ніж первісний; як Церква є обручницею Христовою, так і кожна людська душа стає у хрещенні Христовою нареченою. Цей ідеал найкраще можна зреалізувати у житті, стисло посвяченому Богові. Сирійській духовності від початків було притаманне особливе розуміння богопосвяченого життя: воно звершувалося всередині церковної спільноти, серед людей, а не у втечі від світу, як це практикувалося в єгипетському анахоретстві. Сирійська духовість витворила власну традицію богопосвяченого життя, яку можемо назвати "протомонашеством" Див.: S. Brock. La spiritualita, c. 75.. До цієї традиції належали вже згадувані нами Афраат і Єфрем. Групи чоловіків і жінок, які складали обіти, відігравали особливу роль у Церкві, стаючи прикладом повної посвяти Богові. Цих людей називали "синами і дочками Завіту" (бнай і бнат Кіяма) або самітниками (іхідая Українською мовою цей термін можна перекладати також як "ціломудріє, цілісність, внутрішня єдність". Для сирійської ментальності термін іхідая має набагато глибше значення, аніж просто "самітник" (монах) або "аскет". Цей термін у сирійській версії Святого Письма стосується насамперед Христа як Єдинородного (Іхідая) Сина Божого (Йо 1:18). Тому для Афраата і для Єфрема термін "іхідая" має декілька значень: 1) самітник, який залишив родину і відмовився від подружнього життя; 2) внутрішня єдність усіх сил душі і розуму, неподільний ум, вповні посвячений Господеві; 3) особливий стосунок із Христом-Єдинород- ним, у якого богопосвячений самітник зодягнувся особливим чином. Див.: Sidney H. Griffith. Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Monasticism // Asceticism / ред. V.L. Wimbush, R. Valantasis. Oxford 1995, с. 223-226; Robert Murray. The Features of the Earliest Christian Asceticism // Christian Spirituality / ред. P. Brooks. London 1975, c. 65-77.). Таким чином, ідеалом первісного сирійського монашества були іхідая, які слідували за Іхідая-Єдинородним S. Brock. The Syriac Orient, c. 9-10., однак ця самотність полягала не у втечі від світу, а в усамітненні в глибині власного серця, у досягненні неподільности серця, відданого єдиному Богові. Через цю єдність у собі людина зможе повернутися до свого первісного стану єдности з Богом, у якій віднайде своє спасіння.

Золота доба сирійської містики (VII-VIII століття): богослов'я, монашество, впливи

Сьоме-восьме століття позначені не лише жвавим розвитком богослов'я і літератури, а й надзвичайним розквітом містики на Близькому Сході, зокрема у Месопотамії Назву "Месопотамія" (гр. МЈаолота|ла), що означає "(земля) між ріками" (тобто межиріччя між Тигром, Євфратом і Хабуром), греки, ймовірно, перейняли з арамейської мови (Бет-нагрен, що означає "дім між ріками"). Цю назву використовують сьогодні й самі ассирійці. Див.: Louis F. Hartman. Mesopotamia // New Catholic Encyclopedia, vol. 9 / ред. William J. McDonald. St. Louis 1967, с. 697. (територія нинішнього Іраку). Цей період увійшов в історію під назвою "золота доба сирійської містики". Парадоксально, але цей розквіт припав саме на той час, коли на світовому горизонті вже зібралися чорні хмари - почалася потужна мусульманська інвазія, і впродовж лише декількох десятків років мусульманство заполонило цілий Близький Схід та Центральну Азію.

Про Месопотамію ми звикли говорити переважно в біблійному контексті, мало звертаючи увагу на те, що до сьогодні там існує християнська спільнота, яка свого часу переживала потужний розквіт. Ідеться про маловідому для нас Ассирійську Церкву Сходу, тобто Східносирійську, або несторіянську Церкву, як її іноді до сьогодні помилково називають Первісна назва - Церква Сходу (Е'дта д-Маднха) - зустрічається у найдавніших документах (див.: J. -B. Chabot. Synodicon Orientate, с. 253). Пізніше цю Церкву називали Церквою Едеси або Церквою Селевкії-Ктесифону, оскільки Селевкія була столицею Месопотамії, а па- тріярший престол розташовувався у Кокке поблизу Селевкії-Ктесифону. У певний період її називали також Церквою Персії - ця назва мала дещо політичне забарвлення, оскільки територія Месопотамії у цей час була під владою перських династій Парфів та Сасанідів. Після Ефеського та Халкедонського соборів Церкву Сходу цілком невідповідно почали називати "несторіянською". Насправді Несторій не був ні її засновником, ні її богословом. Несторій не знав сирійської мови, а Церква Сходу не розуміла грецької, ані не брала участи в суперечках між Несторієм і Кирилом. Можливо, така назва Церкви пояснюється сильним впливом ан- тіохійського богослов'я, якого вона зазнавала. Пор.: Christoph Baumer. The Church of the East: An Illustrated History of Assyrian Christianity. London 2008, с. 78; Valerio Lazzeri. Introduzione // Giuseppe Hazzaya. Le tre tappe della vita spirituale. Magnano 2011, c. 7, n. 3; Aubrey R. Vine. The Nestorian Churches: A Concise History of Nestorian Christianity in Asia from the Persian Schism to the Modern Assyrians. London 1937, с. 21-37.. Це одна з найстаріших східних Церков, яка вважає своїм просвітителем та євангелізатором святого апостола Тому. Патріаршим осідком цієї Церкви було місто Селевкія-Ктесифон, а пізніше Багдад. Ассирійська Церква визнавала перші два Вселенські собори - Нікейський (325) і Константинопольський (381), але не прийняла рішень Ефеського (431) та Халкедонського (451) соборів Важливо пам'ятати, що Вселенські собори IV-V століть охоплювали не цілу "вселен- ну", а лише ойкумену Римської (Візантійської) імперії. Церкви, які перебували поза територією імперії, серед них і Церква Сходу, територіяльно обмежена кордонами Перської імперії Сасанідів, рідко брали в них участь. Навіть якщо такі собори і визнавалися на невізантій- ському Сході, то це ставалося з великим відставанням у часі. Наприклад, I Вселенський собор (Нікейський, 325 р.) Церква Сходу визнала щойно 85 років опісля. Див.: S. Brock. The Christology, с. 129. (бо вважала, що христологічна доктрина цих соборів суперечить її традиційній христології) і пішла своїм незалежним історичним шляхом. Наведемо тут слова східносирійського патріарха Ішояба II (628-646), які пояснюють позицію цієї Церкви щодо халкедонського віровизнання:

Хоч зібрані на соборі в Халкедоні були уповноважені відновити віру, вони, однак, дуже далеко відійшли від правдивої віри. Через свою недолугу фразеологію вони для багатьох поставили камінь спотикання. До певної міри вони зберегли віру, ісповідуючи дві кіяна, але формулою про одну кнома спокусили слабкі душі. В результаті такого розвитку подій виникла суперечність, бо формулою "одна кіяна" вони зруйнували ісповідання "двох природ", у той час як "двома природами" вони відкинули "одну кнома" [...]Не знаю, до якого табору їх зарахувати - православних чи єретиків, бо їхня термінологія неприйнятна. З їхнього формулювання випливає, що багато кном можуть бути в одній природі, але неможливо і нечувано, щоб багато природ було в одній кномі Там само..

Цікаво, що патріарх Ішояб ІІ виразно не звинувачує халкедонських Отців у єресі. Він визнає 'їхні благі наміри, однак вважає, що їм не вдалося примирити антіохійську й александрійську традиції, а своїм компромісом вони лише зашкодили справі. Халкедонське христологічне формулювання виглядало для східносирійського патріарха просто нелогічним і недоречним.

Якою ж була церковно-політична ситуація в Месопотамії у перші роки після приходу ісламу? Хоч як це дивно, але перші десятиліття арабської інвазії не виглядали надто трагічними. Навпаки, подекуди християни ставилися навіть з прихильністю до нових господарів, воліючи мусульманську навалу замість "візантійського християнського ярма" Sabino Chiala. Dallascesi eremitica alla misericordia infinita. Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna. Firenze 2002, с. 26.. Ґрунтовна освіта сирійських християн, яку вони традиційно здобували у своїх богословських школах уже впродовж декількох століть, стала їм у пригоді, оскільки араби-завойовники були кочівниками, і здебільшого неписьменними. Сирійська мова відіграла надзвичайно важливу роль у культурному житті Азії. До того, як поширилася арабська мова, саме сирійська була міжнародною мовою Близького Сходу. За посередництвом сирійців араби познайомилися з грецькою освітою, витонченими прийомами перекладу; через сирійські переклади вони здобули цінні знання у сфері філософії, медицини, алхімії, космології та космографії Wilhelm Baum, Dietmar W. Winkler. The Church of the East: A Concise History. London - New York 2003, c. 91..

Таким чином, християни, завдяки своїй освіті й культурі, деякий час користувалися великим авторитетом серед мусульман, займали важливі посади при дворі халіфів, були їхніми особистими лікарями, вчителями, писарями. І можливо, саме завдяки цій прихильності до християн на початку, Ассирійська Церква упродовж VII-ІХ ст. досягла апогею свого розвитку і поширення. Наведу лише деякі цифри. На початок VIII ст. ця Церква налічувала 12 митрополій, до складу яких входили 60 єпархій. Завдяки місіям Ассирійська Церква на цей час досягла Ефіопії на півдні, а на сході дійшла до Туркестану й Індії та через Тибет до Китаю Див.: Gerard Troupeau. Eglises et chretiens dans l'Orient musulman // Histoire du christia- nisme, т. 4 / ред. J. -M. Mayeur, L. Pietri, A. Vauchez, M. Venaud. Paris 1993, с. 438-453; A.R. Vine. The Nestorian Churches, c. 112-120..

Цей період був часом богословсько-догматичного і літургійного становлення Церкви. Зокрема, на початок VII ст. припадає діяльність визначної особистості, яка незабаром стане орієнтиром для східносирійського богослов'я і духовності, а саме, Бабая Великого. Він не був єпископом, але упродовж двадцяти років очолював разом з Мар Абою Церкву Сходу. Бабай Великий більше, ніж будь-хто інший, спричинився до окреслення догматичного вчення Церкви (зокрема щодо єдності двох природ у Христі) та східносирійської монашої традиції, написавши майстерний коментар на "Гностичні глави" Євагрія Понтійського Докладніше про це у: Paolo Bettiolo. Lineamenti di patrologia siriaca // Complementi interdisciplinari di patrologia / ред. A. Quacquarelli. Roma 1989, с. 503-603, тут с. 577.. Після цього коментаря східносирійська духовність, а зокрема містика, розвиватиметься під впливом "великого гностика" Євагрія.

Велика заслуга щодо такого небувалого розвитку Церкви Сходу належить також патріархові Тимотею I (780-823), якого вважають одним із найбільших її патріархів. Саме під час його сорокалітнього правління Багдад став новим патріяршим осідком, було укладено Східний Синодикон, Правила анулювання договорів згідно з Канонічним правом, окрім богословських творів, продовжували робитися переклади також різних філософських текстів грецької античності, зокрема Аристотеля G. Troupeau. Eglises et chretiens, с. 450.. Сам добрий науковець, патріарх Тимотей розумів важливість навчання і тому особливу увагу приділяв освіті та формуванню молодих священиків До одного нового єпископа патріярх Тимотей писав: "Дбай про школи всім серцем. Пам'ятай, що школа - це мати дітей Церкви". Див.: A.R. Vine. The Nestorian Churches, с. 109.. Незважаючи на арабське панування, сирійська мова упродовж цього періоду залишалася офіційною мовою Церкви Сходу. Зрештою, можна сказати, що Церква Сходу була і залишається Церквою, яка ніколи не намагалася створити так зване "державне християнство", як це ставалося протягом віків у Римській та Візантійській імперіях. Тому вся її пастирська та місійна діяльність, навіть якщо деколи і підтримувана державною владою, завжди була плодом лише її власних зусиль і внутрішнього ентузіязму Alberto Camplani. La Chiesa siro-orientale. Roma 2014, c. 13.. Свідомість цілковитої незалежності від можновладців і сильних світу цього яскраво виражена в словах патріарха Тимотея:

У нас ніколи не було християнського володаря, але спочатку, впродовж чотирьохсот років, були маги, а після них - мусульмани. Однак ні першим, ні другим не вдалося що-небудь змінити в нашому християнському ісповідуванні Vittorio Berti. Vita e studi di Timoteo I: patriarca cristiano di Baghdad. Ricerche Sull' Epistola- rio e sulle fonti contigue. Paris 2009, c. 67..

Що ж до сирійського монашества, то і тут після деякого занепаду бачимо відродження і розвиток, зокрема після реформ Авраама Великого. Заснування Авраамом з Кашкари так званого "Великого монастиря" стало початком небувалого розквіту монашества Див.: P. Bettiolo. Lineamenti, c. 521; Sabino Chiala. Abramo di Kashkar e la sua comunita. La rinascita del monachesimo siro-orientale; le Regole di Abramo, Dadisho' e Babai, lepitome della vita di Abramo e le altre fonti sul Grande Monastero del monte Izla. Magnano 2005.. На початку VIII ст. Церква налічувала 150 великих монастирів, які зазвичай були осередками віри й освіти.

Вже з VI ст. починається особливий розквіт сирійської містики та появляється багато містичних творів. Наявні дані вказують на те, що першою працею про містичний досвід була "Книга Єротея", авторство якої приписують сирійському аскетові Степану Бар Судхайлі (+510) Див.: P. Bettiolo. Lineamenti, c. 567-569; Geo Widengren. Researches in Syrian Mysticism: Mystical Experiences and Spiritual Exercises // Numen 8/3 (1961) 161-198.. Ця праця мала значний вплив на подальший розвиток сирійської духовности, а зокрема містики. Автор зосереджує увагу на почитанні і молитовному спогляданні Хреста як символу спасіння людини та знаку невидимої Божої присутності. Сила Божа оселяється в будь-якому матеріальному зображенні Хреста і перебуває в ньому, як колись шекіна перебувала в ковчезі Завіту. Ця практика поступово стала однією з визначальних для Церкви Сходу й осердям її христології. Почитається Хрест без зображення на ньому тіла розп'ятого Христа, оскільки вірні, дивлячись на Хрест, мають бачити те, що є "за" ним: парусію та майбутню славу Зображення тіла розп'ятого Христа заборонене і вважається богохульством. У сучасних храмах Ассирійської Церкви Сходу немає ікон і розп'яття. Основним символом, який повсюди використовується, є простий чотирираменний хрест.. Через декілька століть знак Хреста стане одним із семи святих таїнств Ассирійської Церкви Сходу.

Наступні, сьоме і восьме, століття стали апогеєм розвитку сирійської містики. Серед великих старців цього періоду були Сагдона, Симеон Благодатний, Дадішо Катрая, Ісаак Сирин, Йоан Дальятський і Йосиф Хаззая. Цей період увійшов в історію сирійського монашества як "золота доба сирійської містики", що була, однак, раптово перервана з легкої руки патріарха Тимотея I. На синоді 786 р. патріарх засудив вчення Йоана Самітника, Йосифа Хаззаї та Йоана Дальятського про боговидіння, а їхні твори було заборонено читати і навіть зберігати в монастирях. Трьох аскетів було звинувачено в месаліянізмі Секта, яка зародилась у Месопотамії на початку IV ст. і проіснувала на Сході до IX ст. Месаліяни твердили, що людина може побачити тілесними очима сутність Пресвятої Тройці; що стан свободи від пристрастей осягається лише молитвою, а хрещення та інші таїнства не приносять людині жодної користи; якщо людська природа Христа могла споглядати божественну природу, то це значить, що будь-яка людська особа, осягнувши досконалість і безпристрасність, може бачити Бога тілесними очима. Месаліяни знецінювали вартість фізичної праці й нехтували суспільними та церковними нормами. та орігенізмі. Сьогодні більшість науковців вважає, що цей містичний напрямок мав надзвичайне значення для подальшого розвитку як східносирійської Церкви, так і сирійської духовности загалом. А патріярша анатема лише засвідчила існуючий конфлікт між академічним богослов'ям, яке вивчали в школах, і духовним богослов'ям, яке практикували в монаших колах; конфлікт між різними інтерпретаціями важливих елементів християнського об'явлення: питання співвідношення людської і божественної природи, воплочення божественного Слова, а також обожествлення людини Докладніше про це див.: Vittorio Berti. Le debat sur la vision de Dieu et la condamnation des mystiques par Timothee Ier: la perspective du patriarche // Les mystiques syriaques [= Etudes syriaques, т. 8]/ упоряд. A. Desreumaux. Paris 2011, с. 151-176; E.J. Sherry. The Life and Works of Joseph Hazzaya // The Seed of Wisdom / ред. W.S. McCullough. Toronto 1964, с. 78-91.. Через тридцять років після цього засуду патріарх Ішо' бар Нун (823-828), наступник Тимотея, зняв анатему і вповні реабілітував духовних авторів.

Усі автори епохи сирійської містики, хоч і під різними кутами, роздумують про ті самі важливі духовні теми: очищення серця, етапи духовного життя, пам'ять про Бога, любов, яка провадить до богопізнання і боговидіння. Серед містичних авторів Йосифа Хаззаю - останнього з великих містиків - вважають систематизатором усього містичного богослов'я, яке було до нього.

Богословський синтез сирійського богомислення у творах Йосифа Хаззаї

Єдиним джерелом, з якого довідуємося про життя Йосифа Хаззаї "Хаззая" у перекладі з сирійської мови означає "той, що бачить/бачив Божественні тайни", "тайновидець"., є "Книга ціломудрія" східносирійського історика IX ст., єпископа Ішоденага з Басри, у якій зібрані короткі життєписи знаменитих подвижників Церкви Сходу. Не входячи у деталі біографії Хаззаї Для сучасних науковців, які вивчали біографію Йосифа Хаззаї, основним джерелом служив саме цей життєпис авторства єпископа Ішоденага. Див.: Anton Baumstark. Geschichte der syrischen Literatur: mit Ausschluss der christlich-palastinensischen Texte. Bonn 1922, c. 222; Robert Beulay. Joseph Hazzaya // Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique, doctrine et histoire, т. 8 / упоряд. M. Viller Marcel, F. Cavallera, J. de Guibert, A. Rayez, A. Derville, A. Solignac. Paris 1974, с. 1341-1349; Thomas Olickal. The Three Stages of Spiritual Realization according to Joseph Hazzaya. Changanassery 2000, c. 9-15; V. Lazzeri. Introduzione, c. 7-13; Addai Scher. Joseph Hazzaya ecrivain syriaque du VIII^е siecle // Rivista degli Studi Orientali 3 (1910) 45-63; E.J. Sherry. The Life and Works, c. 78-91., зверну увагу лише на один цікавий момент. Коли біограф Йосифа говорить про патріяршу анатему, то зауважує, що, на його думку, патріарх прийняв це рішення під впливом заздрості Jean-Baptiste Chabot. Le Livre de la Chastete, compose par Jesusdenah, eveque de Baqrah // Melanges darcheologie et d'histoire 16/3-4 (1896) 54-55..

Зі своєрідного каталогу духовних авторів, що його уклав у 1318 р. нісібінський митрополит Абдішо, довідуємося, що Йосиф Хаззая написав близько 1900 творів, які, однак, не дійшли до нас Joseph Simonius Assemani. Joseph Huzita // Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana, in qua manuscriptos codices Syriacos, Arabicos, Persicos, Turcicos, Hebraicos, Samaritanos, Armenicos, AEthiopicos, Graecos, AEgyptiacos, Ibericos et Malabaricos. Bibliothecae Vaticanae addictos recensuit, digessit, et genuina scripta a spuriis secrevit, addita singulorum auctorum vita, III.1: De scriptoribus syris / упоряд. Joseph Simonius Assemani. Roma 1719, с. 100-103.. Зберіглося до наших днів лише 18 творів, з яких 10 перекладено сучасними мовами, а решта у формі рукописів розкидані по різних бібліотеках.

Вчення Йосифа формувалося на основі його власної сирійської традиції, а також під впливом великих духовних авторитетів інших традицій. Це були, насамперед, учителі й отці Ассирійської Церкви, серед яких варто згадати Афраата Перського Мудреця та Єфрема Сирина, Теодора з Мопсвестії, Бабая Великого та Ісаака Сирина. З іншого боку, великий вплив на формування духовної ментальности сирійських містиків мали грецькі отці, найважливішим з яких був, без сумніву, Євагрій Понтійський. Сам Йосиф часто називає Євагрія "блаженним аввою", "прекрасним серед святих". Від нього Йосиф запозичив ключові поняття своєї доктрини: "безформне світло" Пресвятої Тройці; ум як "місце Боже", тобто місце перебування Бога в людині; п'ять основних рівнів споглядання. Важливими для Йосифа Хаззаї авторами були: Макарій Єгипетський, від якого Йосиф "навчився" містики серця і безнастанної молитви; і, нарешті, Йоан Самітник (або Йоан з Апамеї), чиє вчення про три ступені духовного життя лягло в основу Йосифового синтезу Детальніше про джерела Йосифової доктрини і впливи на його духовне формування див.: Т. Olickal. The Three Stages, с. 39-83..

На основі та під впливом духовних учень цих авторів Йосиф уперше зробив так званий триступеневий синтез духовного життя, який охоплює різні елементи, майстерно поєднані між собою. Своє вчення про боговидіння Йосиф базує на триступеневій схемі духовного життя Йоана Самітника, яку часто використовували сирійські автори. Цю схему Йосиф, однак, модифікує, щоб наповнити її поняттями Євагрієвої доктрини, зокрема долучає рівні споглядання, розпізнавання і боротьбу з помислами, фотохромізм, а також вкладає цю схему в біблійну парадигму виходу з Єгипту і сходження на гору Сіон. Цілу свою схему Йосиф узгоджує зі східносирійським богослов'ям, згідно з яким боговидіння неможливе, оскільки Бог цілковито невидимий, але завдяки людській природі Христа це боговидіння частково стає можливим R. Beulay. Joseph Hazzaya, c. 1341-1349.. У Йосифа Хаззаї знаходимо термінологічну точність, з якої пізніше будуть користати його послідовники.

Містичний синтез Йосифа охоплює певні етапи чи ступені видіння. Спочатку йдеться про боговидіння на тілесній стадії, тобто споглядання речей сотворених, матеріальної, тілесної дійсності, коли душа, досягнувши певного рівня чистоти, починає бачити саму себе. Йосиф говорить тут про видіння у "блакитному світлі сапфіру" У цих словах можемо побачити вплив Євагрія Понтійського: "Якщо хтось прагне пізнати стан ума, нехай відречеться від різних помислів і тоді побачить себе подібним до сапфіру і кольору неба. Але цього неможливо досягнути інакше, ніж через безпристрасність. Необхідно, щоб Бог прийшов на допомогу людині й вдихнув у неї своє Світло". Див.: Evagrio Pontico. Riflessioni (Skemmata) 2 // Izsak Zsolt Baan. I "due occhi dellanima": l'uso, l'interpretazione e il ruolo della Sacra Scrittura nell'insegnamento di Evagrio Pontico. Roma 2011, c. 303.. Наступний етап - це ступінь чистоти серця, внутрішньої ясності (сирійською мовою шап'юта Шап'юта - одне з центральних понять сирійської духовости. Цей термін не має прямого відповідника в українській мові й охоплює цілу гаму значень: ясність, яскравість, чистота, прозорість, внутрішній мир. Цей термін доволі часто використовується у Пешітті (си- рійській Біблії). Найважливішим вважається уривок Лк 8:15, де термін "шап'юта" стосується серця: "Насіння, вкинуте в добру землю, - це ті, що слухають Слово серцем шап'я і добрим". Саме етап чистоти серця є для Йосифа основним етапом духовного життя. Стан шап'юти - це вже межа можливостей людини, закладених у неї при сотворенні. Див.: Robert Beulay. La collection des lettres de Jean de Dalyatha // Patrologia Orientalis 39/3 / ред. F. Graffin. Turnhout 1978, с. 317.). На цьому етапі душа переходить до споглядання нематеріальної, безтілесної дійсності і починає пізнавати Божественний промисел. Світло змінюється - стає кришталево чисте і ясне. При завершенні другого етапу людина вступає у сферу боговидіння, де їй поступово відкривається Слава Божа, світло Пресвятої Тройці, безформне невимовне світло. Душа перетворюється на вогонь, і слова стають безсилі. Цей етап уже є початком вічности.

Іноді під час молитви душа стає подібна до сапфіру, тобто кольору неба, - це видіння властиве для етапу природної чистоти. А буває, що ум змішується зі світлом і вогнем - це видіння буває на етапі ясности (шап'юта). Нарешті, коли під час молитви ум уподібнюється до сонячного світла - це видіння є вже поза межами природи R. Beulay. La collection des lettres, с. 505 і 507 (це Лист 48 Йосифа Хаззаї, який міститься серед листів Йоана Дальятського)..

З тілесного стану людина підноситься до стану чистоти, за яким слідує природний стан душі; звідси вона підноситься до споглядання і розуміння божественних об'явлень, які впроваджують її у сферу досконалосте, де людина приносить священиче служіння у Святая Святих, у якому перебуває істинний Первосвященик - Господь наш Ісус Христос Joseph Hazzaya. Mystical treatieses // Woodbrooke Studies: Christian Documents in Syriac, Arabic, аnd Garshuni, т. 7: Early Christian Mystics / перекл. і упоряд. Alphonse Mingana. Cambridge 1934, с. 151..

Йосифів синтез можна представити такою схемою Ця схема побудована на основі двох ґрунтовних досліджень Роберта Бюлє про східно- сирійську містику та богословський синтез Йосифа Хаззаї: Robert Beulay. Des centuries de Joseph Hazzaya retrouvees? // Parole de I'Orient 3/1 (1972) 5-44 та його ж. La lumiere sans forme. Introduction a letude de la mystique chretienne syro-orientale. Chevetogne 1987.:

* перший етап (тілесний рівень): вихід з Єгипту - боротьба з грубими тілесними пристрастями - досягнення первісної чистоти - споглядання тілесних істот - душа набирає кольору сапфіру;

* другий етап (душевний рівень): перехід через пустиню і входження в обіцяну землю - боротьба з душевними пристрастями, а пізніше з витонченими помислами - досягнення чистоти серця, що перевищує первісну чистоту - споглядання умом безтілесних і все глибше розуміння Божественного суду та промислу - душа представляється у кришталевому світлі (цей етап досить складний і триває найдовше);

* третій етап (духовний рівень): сходження на гору Сіон - майже виключно дія Святого Духа, пасивність з боку людини - надприродний стан, який перевершує можливості первісного творіння - досягнення досконалости - споглядання безформного світла Пресвятої Тройці - душа єднається з цим безформним світлом.

Про третій етап Йосиф зауважує, що це вже початок вічности, тому в теперішньому житті ми можемо досвідчити цю благодать лише як передсмак, як завдаток вічности (про те саме говорять також інші містики). Таким чином, у цьому житті людина може перебувати лише на межі між другим і третім етапом.

У своїх писаннях Йосиф, ясна річ, не вибудовує такої чіткої схеми, як ми тут представили. Це було б досить неприродно для східного способу мислення. Однак його вчення напрочуд чітко викладене і термінологічно впорядковане.

Коли говоримо про містичний досвід Бога, важливо пам'ятати, що йдеться не про матеріальне видіння, екстаз і побожні почуття на кшталт середньовічного містицизму, а про пізнання божественного таїнства, про досвід того "безформного нематеріального світла", яке неможливо окреслити, а остаточно - про досвід богопізнання Дослідник Р. Бюлє звертає увагу на те, що поняття "містичний досвід" жодного разу не використовується у творах сирійських містиків. Радше йдеться про глибокий досвід Божественного таїнства завдяки животворящій дії Святого Духа. Див.: Robert Beulay. Doit-on, avec les Syro-Orientaux, considerer la vie monastique comme la condition necessaire de lexperience mystique? // Le monachisme syriaque aux premiers siecles de I'Eglise, II^е - debut VII^е siecle. I: Textes frangais. Antelias 1998, c. 235-241.. Те саме стосується і споглядання - зрозуміло, що йдеться не про бачення сутности Бога, ані про матеріальне видіння, а радше про споглядання Бога у власній душі, про споглядання слави Божої в обожествленому розумі.

Боговидіння - це єдина мета, якої прагнуть ті, що, вирвавшись із тенет світу, віддалися на провід Божественної благодаті й через внутрішнє очищення прямують до зустрічі з Отцем. І це боговидіння - не лише бажана мета, але й обов'язок найперше монахів, а остаточно й кожного християнина:

Якщо монахи у своїх сподіваннях не піднесуться понад матеріальні форми та зображення, то вважаю їх найнещаснішими з усіх людей.

[...] Якщо наше знання про Христа Господа і Його славне об'явлення, яке звершується у нашому серці, не виходить поза матеріальні форми й уявлення, тоді Христос помер даремно і Його прихід до нас не приніс жодної користи Joseph Hazzaya. Mystical treatieses, c. 159..

Уже в цьому короткому уривку можемо пізнати основну характеристику боговидіння, як його розуміє Хаззая. Для нього воно є цілковитою нематеріальністю, без жодного образу і подоби; його можна осягнути лише очищеним умом на власному досвіді. Йосиф підкреслює, що Божественна природа залишається завжди невидимою і непізнаванною, і не лише для людей, а й для ангелів:

Бога не можемо уподібнити до жодного матеріального образу, доступного нам у цьому світі. Божественна природа перевершує будь-які наші уявлення, і її не може пізнати жодне сотворіння: ні матеріальне, ані нематеріальне Там само, c. 156-157..

Природно, постає питання: чи боговидіння взагалі можливе? І якщо так, то яким чином?

У богословському вченні Йосифа Хаззаї часто зустрічаємо термін, який, до певної міри, вирішує дилему боговидіння. Ідеться про "безформне світло", тобто світло нематеріальне і невидиме для тілесних очей, але видиме для очищеного ума під час молитви. Безформне світло - це світло Пресвятої Тройці, слава Божа, яку Бог появляє перед людиною (пор. Вих 33:18-23). Це невидиме світло стає видимим для людини через людську природу Христа. Саме воплочення Сина Божого уможливило для людини спілкування з Богом-Отцем і боговидіння. Тільки у Христі, як у дзеркалі, людина пізнає свого Творця:

Для всіх розумних сотворінь, видимих і невидимих, людська природа Христа є дзеркалом, у якому вони можуть побачити Бога-Слово, що оселилося в ній. Поза людськістю нашого Господа не існує боговидіння ні для ангелів, ні для людей, ні у цьому світі, ані в прийдешньому Joseph Hazzaya. Chapitres de Connaissance 27. Текст цитовано за R. Beulay. Des centuries, c. 10-11..

Як у сонячному світлі бачимо речі цього світу, так у прийдешньому світі побачимо у світлі Христа Того, хто є невидимий. Не кажу, що побачимо Його природу, але [побачимо]славу Його величі Jausep Hazzaya. Capita scientiae 5.9.14 // Gabriel Bunge. Rabban Jausep Hazzaya. Briefe uber das geistliche Leben und verwandte Schriften: Ostsyrische Mystik des 8. Jahrhunderts. Trier 1982, c. 301..

Святе світло, яке осяює ум під час молитви, - це, без сумніву, світло слави нашого Господа Jausep Hazzaya. Capita scientiae, 5.9.65, c. 311..

Христос займає центральне місце в сирійській духовності, а зокрема в містиці: саме на обличчі воплоченого і воскреслого Христа сяє слава Отця. Воплочення Слова Божого подарувало творінню унікальну можливість бачити невидимого Отця, але божественна природа залишається невидимою і непізнаванною.

Таким чином, щоб уможливити боговидіння, Йосиф, як і Йоан з Дальяти, говорить про різницю між божественною славою, яка є пізнаваною (видимою для людського ума), і божественною природою, яка завжди залишається непізнаванною і цілковито невидимою. Божественна слава - це ті "плечі", які бачив Мойсей (Вих 33:23). Видіння Бога у душі ототожнюється з видінням "місця Божого", яким, на думку Євагрія, є душа, або ум у стані споглядання Evagrio Pontico. Riflessioni (Skemmata) 20 і 25, с. 305., а для Йосифа "місце Боже" - це також і "місце, де звершується молитва":

Під час молитви душа входить у свою внутрішню храмину, у те сокровенне місце, де не панує зло і куди диявол доступу не має, де перебуває лише Господь і сили небесні, що Йому служать. Це те місце, де Блаженний Ісая "бачив Господа на високім і піднесенім престолі; поли його риз наповнювали храм. Над ним стояли серафими і кликали один до одного: свят, свят, свят Господь сил! Ціла земля повна його слави" (Іс 6:1-3). Властиво, усі видіння й об'явлення святі досвідчили на цьому місці, де безнастанно сяє безформне світло Пресвятої Тройці. Це духовне небо, яке міститься в серці і про яке говорить святий Євагрій: "У чистому серці зриться нове небо" Evagre le Pontique. Centuries III. Пор.: Antoine Guillaumont. Les six centuries des "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique // [= Patrologia Orientalis, т. 28, кн. 1]. Paris 1958.. Щоразу, коли ум наш приходить у це місце, його огортає хмара світла і він не бачить уже нічого, окрім цього світла, що є споглядання нашого Господа. Якщо ми докладемо зусиль, то ввійдемо в це місце й отримаємо у спадщину безнастанну радість та об'явлення тайн майбутнього віку; якщо ж ні, то самі позбавимо себе навіки всіх цих благ Текст цитовано за: R. Beulay. Des centuries, c. 43..

Доречно буде згадати тут ще один важливий аспект Йосифового вчення про боговидіння, а саме про особливий стан молитви. Серед звинувачень, які патріарх Тимотей I висунув проти Йосифа Хаззаї, було і те, що Йосиф звільняє від молитви та фізичної праці тих, які вже осягнули досконалість. В одному з Йосифових листів справді є аргумент, що свідчить на користь цього звинувачення:

Допоки ти перебуваєш у цьому стані [споглядання - І. Г], ти не повинен прагнути ні читання, ані псалмоспіву; якщо можливо, то, поки ум перебуває в цьому стані, не спілкуйся ні з ким і навіть старайся не чути співу птахів, але ввійди у глибину своєї келії, зачини за собою двері й намагайся відповісти на те, що від тебе вимагається у цю хвилину Joseph Hazzaya. Mystical treatieses, c. 169-170..

Потрібно, однак, зауважити, що Йосиф описує тут лише деякі моменти духовного життя, дуже особливі, які тривають недовго і до яких тому потрібно ставитися з великою увагою. Ідеться про особливу дію Божественної благодаті, яка приходить на завершення етапу осяйності (шап'юта) і підносить душу понад людські можливості. Йосиф застерігає не змарнувати благодаті заради вірності молитовному правилу. Іншими словами, Йосиф заохочує до чуйності на Божественну благодать та до певної гнучкости в духовному житті. Про подібні стани говорить також Ісаак Сирин, зауважуючи, що на найвищому етапі молитви припиняється і сама молитва:

У той момент, коли дух наш виходить поза межі чистої молитви, не існує більше ні молитви, ні емоцій, ні сліз, ні влади, ні свободи, ані бажань.

Поза межами чистої молитви не існує більше молитви. Перейшовши цю межу, дух увіходить в екстаз і перебуває поза молитвою. Настає боговидіння: дух у цей момент більше не молиться A.J. Wensinck. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, Translated from Bedjans Syriac text, with an Introduction and Registers. Amsterdam 1923, c. 111-118..

Йосиф, без сумніву, не заперечує ні молитви, ні псалмоспіву, ані церковного служіння, - він лише звертає увагу на ті особливі моменти присутности Божої благодаті, після яких монах повинен негайно повернутися до свого звичного молитовного правила та ручної праці:

Щойно промине цей особливий стан, ти повинен негайно повернутися до псалмоспіву, читання та доземних поклонів перед Хрестом; встань відважно й оберігай свій ум, щоб не вийшов він поза межі серця Joseph Hazzaya. Mystical treatieses, c. 170..

Богопізнання і боговидіння як здійснення хрещальних обітниць

Триступеневу схему духовного життя Йосиф порівнює з трьома етапами історії спасіння. Чистота означає відновлення людини до її стану перед гріхопадінням, ясність (шапюта) символізує сповнення первісного творіння та є межею між першим і новим сотворінням, після чого настає стан досконалости - звершення того, що було первісно закладене в людську природу. Однак у земному житті це звершення можливе лише у формі завдатку, передсмаку вічности Див.: Gabriele Bunge. Le "Lieu de la Limpidite". A propos d'un apophtegme enigmatique: Budge II, 494 // Irenikon 55 (1982) 7-18; Sebastian Brock. La priere et la vie spirituelle selon les peres syriaques // Parole de I'Orient 26 (2001) 201-266, тут c. 223-225.. Містичний шлях - вихід з Єгипту та сходження на гору Сіон - символізує поступовий розвиток благодаті, отриманої у хрещенні, що дає зріст тому "природному насінню" Giuseppe Hazzaya. Le tre tappe della vita spirituale / перекл. та комент. Valerio Lazzeri. Magnano 2011, c. 64., яке Бог заклав у людину, даруючи їй існування. Ці природні зерна - незнищимий потенціял добра - спонукують людину повертатися до первісної чистоти Vittorio Berti. Grazia, visione e natura divina in Nestorio di Nuhadra, solitario e vescovo siro-orientale (4800 ca.) // Annali di Scienze Religiose 10 (2005) 219-257, тут с. 243., а Святий Дух, якого отримуємо у хрещенні, розбуджує в нас життєдайну силу, сховану в нашому серці. Святий Дух оселяється в серці охрещеного як джерело життя, і це Його перебування у серці людини є немов вогонь, що освітлює і палить: сирійська духовність богослов'я хаззаї