Поняття Київської Церкви в історіографії та еклезіяльній свідомості

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Поняття Київської Церкви в історіографії та еклезіяльній свідомості

Ігор Ранця

Анотація

Проаналізовано зміст та обсяг еклезіологічного поняття «Київська Церква» на основі його вжитку в історичних працях і церковних документах, що відображають еклезіяльну свідомість. Дано еклезіологічну оцінку головним етапам історичного розвитку Київської Церкви, зокрема таким, як відокремлення 1448 р. Московської Церкви, численні подальші юрисдикційні зміни, процеси диференціяції те дезінтеграції, що змінювали структуру Київської Церкви. Запропоновано генезисний, обрядовий, територіальний, євхаристійний, етнічний та ментальний підходи для коригування змісту поняття «Київська Церква». Запропоновано нові категорії для конкретизації обсягу поняття «Київська Церква»: київська еклезіяльна когорта, київські еклезіяльні субстрат, протострат і суперстрат.

Ключові слова: Київська Церква; київська еклезіяльна свідомість; київська когорта Церков; київські еклезіяльні субстрат, протострат і суперстрат.

Annotation

The content and the scope of the ecclesial concept «Kyivan Church» are analyzed on the examples of its usage in the historical works and Church documents that reflect ecclesial consciousness. Analysing these documents, the author demonstrates how different Churches that derived from Kyivan tradition realize themselves whether they are part of this tradition or not. He offers the ecclesiological examination of the main stages of the historical development of the Kyivan Church, in particular the separation of the Muscovite Church in 1448 followed by numerous jurisdictional changes, processes of differentiation and disintegration that transformed the structure of the Kyivan Church. He considers genealogical, ritual, territorial, Eucharistic, and ethnic approaches for correcting the definition of the concept «Kyivan Church» and suggests new terms that specify the scope of this concept: cluster of the Kyivan Churches; Kyivan ecclesial substratum, protostratum and superstratum.

Keywords: Kyivan Church, Kyivan ecclesial consciousness, cluster of the Kyivan Churches, Kyivan ecclesial substratum, protostratum and superstratum.

Українська Революція гідності в листопаді 2013 р. лютому 2014 р. та події вслід за нею, зокрема військова, економічна та інформаційна агресія Росії сусідньої православної держави, церковному центрові якої підпорядкована значна частина християн України, по-новому представили низку проблем, що стосуються української ідентичності: національної, культурної, цивілізаційної. Серед них чільне місце посідає питання української церковної ідентичності та проблема розбудови єдиної самобутньої Церкви в Україні, Церкви Київської, яка свідчила би про воплочення та воскресіння Христа органічно зрозумілими в українському ментально-культурному просторі знаками, була б осердям духовної єдності всюди, куди тільки дійшов відгомін Володимирового хрещення.

Поняття Київської Церкви набуло достатнього поширення в міжцерковних відносинах, документах різних конфесій України та діаспори, у публіцистичних і науково-богословських колах. Воно не має усталеного трактування, зберігаючи доволі широкий спектр значень, та зазнає часом певних маніпуляцій задля підтримки тих чи інших геополітичних або ідеологічних цілей. Найчастіше Київська Церква асоціюється з чотирма головними традиційними християнськими конфесіями, що діють на території України: УПЦ (МП), УПЦ КП, УАПЦ та УГКЦ.Список скорочень назв Церков, що уживаються в статті й долучених до неї схемах, див. на с. 195. Однак тут поза увагою залишаються православні конфесії української діаспори, а також низка інших, зокрема й неукраїнських в етнічному сенсі, церковних утворень, що походять від Церкви, яка постала в Києві внаслідок Володимирового хрещення.

Синод єпископів УГКЦ 2014 р. заохочує академічне середовище УГКЦ досліджувати передання Київської Церкви за різними напрямками, зокрема науковим, духовно-літургійним, сакрально-мистецьким тощо.Постанови Синоду Єпископів Української Греко-Католицької Церкви (Львів Брюховичі, 7-14 вересня 2014 року Божого), п. 9. Це важливо не лише для Церкви в Україні, а й для всієї Христової Церкви. Адже Київська Церква частина Вселенської Церкви, і без єдності Київської Церкви Вселенська Церква не може перебувати в повноті й звершеності. Київська ж Церква, яка завжди існувала на пограниччі цивілізацій і культур та продовжує досвідчувати на своєму тілі незагоєні рани церковних поділів, повинна найбільше докластися до єдності всього Тіла Христового. Проте спершу вона сама в собі, у спосіб, що відповідає обставинам часу й канонам Церкви, повинна зреалізувати заклик Христа до єдності.

Первинно єдина Київська митрополія Константинопольського патріярхату, функціонуючи на пограниччі світів та в складних геополітичних обставинах, у процесі свого історичного розвитку зазнала юрисдикційної, етнічної, культурної диференціяції, давши початок багатьом еклезіяльним утворенням. І хоч коло 'їх в історичній еклезіології не окреслене, більшість із них в той чи інший спосіб усвідомлюють свою приналежність до Київської спадщини та Володимирового хрещення.

Деякі з цих Церков поставили перед собою завдання повернутися до власних коренів, актуалізавати, відповідно до нинішніх обставин, київську ідентичність і на новому рівні, суголосно до віянь епохи, відновити втрачене (УГКЦ). Інші взяли курс на ексклюзивістське обґрунтування того, що лише вони є спадкоємцями київської церковної спадщини (РПЦ). Треті не можуть пояснити своїм вірним, як сталося, що кермо управління київською спадщиною вислизнуло від них, і намагаються не помічати того, що форма їхньої церковної організації вже не відповідає обставинам епохи (УПЦ(МП)). Четверті уникають явного покликання на київське коріння, хоча київська спадщина наскрізно пронизує їх (ПАПЦ, ПЦА). П'яті або ввійшли, задля нормалізації свого еклезіяльного статусу, в підпорядкування світовим центрам (УПЦ Канади, УПЦ США, РПЦЗ), або наважилися, заради власної київської самобутности, на «канонічну» ізоляцію (УПЦ КП, УАПЦ, УАПЦ Америки та Діяспори). Шості «законсервували» київську спадщину такою, як вона метаморфізувалася свого часу в їхній інтерпретації (Старообрядницькі Церкви).

Предметом цього дослідження є власне зміст і обсяг поняття «Київська Церква» та основні еклезіяльні ознаки «київськости», поширені в історіографії та сучасній еклезіології. Іншими словами, спробуємо з'ясувати, у який спосіб ті чи інші нинішні Церкви співвідносяться з первинною Київською митрополією, котра є початком Київської Церкви; як вони самі трактують свої витоки та співвідносять їх із Київським еклезіяльним центром; як оцінюють найважливіші еклезіотворчі події київської церковної історії; якими є об'єктивні критерії відношення їх до Київського християнства на основі різних підходів.

Усі обставини функціонування Київської Церкви намагатимемося інтерпретувати в Божому світлі, ставлячи на першому місці голошення проповіді про Христа (пор. Мт 28:19-20) та спасіння людини, а не досягнення якихось еклезіяльних преференцій наприклад, патріярхату УГКЦ чи автокефалії УПЦ. Утім, дослідження поняття «Київська Церква» може бути пріоритетним лише тоді, коли воно слугуватиме поширенню Христової проповіді про Небесне Царство. Як засвідчила історія, обстоювання химерних проєктів на кшталт Третього Риму, Нового Єрусалиму чи «Русского мира» безперспективне. А тому поняття Київської Церкви не має стати одним із таких проєктів. Водночас, поза сумнівом, саме єдина, помісна й соборна, а також відкрита до решти світу Київська Церква на чолі з єдиним визнаним Предстоятелем Патріярхом Київським і всієї Руси-України³ є такою, що найкраще вестиме до спасіння нащадків Володимирового хрещення, хоч би де вони були розсіяні по світу. Тут ймовірний титул майбутнього єдиного Патріярха Київської Церкви вказано в редакції нинішнього титулу предстоятеля УПЦ КП. Очевидно, цей титул може виявитися іншим наприклад, без слова України, чи без слова Руси, або з означенням Києво-Галицький тощо.

Отож, дослідження історії та сьогодення Київської Церкви в богословському ключі показує, що, згідно з Божим Промислом, понад тисячу років тому в Києві виник інституційний осередок християнської віри, який, виконуючи визначену Христом місію, поширив вістку про спасіння на значні простори, так що нині V4 східного християнства становить його спадщину.

Підходи до визначення змісту поняття «Київська Церква». Тематика Київської Церкви, не залишаючись поза увагою дослідників, є, однак, конфесійно забарвленою. В дослідженнях представників Московського патріярхату (митр. Макарій БулгаковМ. Булгаков. Исторія Русской Церкви: у 12 т. Санкт-Петербургъ 1877-1891., Євгеній ГолубінськийЕ. Голубинский. Исторія Русской Церкви: у 2 т. Москва 1900-1911., Антон КарташовА. Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви: у 2 т. Париж 1959.) термін Київська Церква тотожний терміну Руська Церква. При цьому Руська Церква часто сприймається як синонім поняття сучасна Російська Православна Церква, котра, своєю чергою, позиціонує себе як єдина і виключна спадкоємиця Київської митрополії Х ст.

Нечисленні українські православні дослідники (митр. Іван ОгієнкоІ. Огієнко. Українська Церква: у 2 т. Прага 1942., митр. Василь ЛипківськийВ. Липківський. Відродження Української Церкви. Вінніпеґ 1961.) схиляються до ототожнення Київської Церкви з Українською Церквою. Порівняно з московськими колегами, вони роблять крок уперед, не відмовляючи УГКЦ в приналежності до Київської еклезіяльної спадщини.

Доволі численні греко-католицькі дослідники стоять в авангарді досліджень на тематику Київської Церкви, причиною чого є потреба УГКЦ остаточно осягнути свою ідентичність. Власне науковці-богослови УГКЦ, котрі, як і православні, у своїх дослідженнях не легковажили своєю конфесійністю, виступили з низкою вагомих праць про Київську Церкву.

Зокрема, о. Дмитро Блажейовський детально дослідив єрархійну структуру та єпархіяльну організацію практично всіх віток Київської ЦерквиД. Блажейовський. Ієрархія Київської Церкви (861-1966). Львів 1996; о. Д. Блажейовський. Українські церковні унії: Константинопільська, Римська і Московська: Відбитка із: Записки Наукового Товариства ім. Шевченка, т. 205: У пошуках історичної правди. Нью-Йорк та ін. 1987.; о. Ігор Мончак проаналізував самоуправність Київської Церкви та дав еклезіяльно-правову оцінку стрижневих подій київської еклезіяльної історіїІ. Мончак. Самоуправна Київська Церква. Львів 1994., о. Юрій Федорів дослідив організаційну структуру української вітки Київської ЦерквиЮ. Федорів. Організаційна структура Київської Церкви. Торонто 1990..

Найбільший внесок у дослідження Київської Церкви зробила Студійна група Київської Церкви, яка свого часу об'єднала низку дослідників: мирян і духовних, православних і греко-католиків та отримала певний мандат на свою діяльність від Константинопольського патріярха Вартоломія і Предстоятеля УГКЦ Мирослава Івана (Любачівського)Див.: Про поєднання святих Церков: Пастирське звернення глави УГКЦ Верховного Архиепископа Львівського кардинала Мирослава-Івана Любачівського // Знаки часу: до проблеми порозуміння між Церквами. Київ 1999, с. 159.. У своїх доволі численних дослідженнях Студійна група не сформувала якоїсь спільної синтетичної ідеї Київської Церкви можливо, через те, що її діяльність несподівано призупинилася. Однак деякі конкретні напрацювання були цікавими, зокрема ідея архиєпископа Всеволода Майданського про подвійне сопричастя Київських ЦерковBishop Vsevolod (Majdansky) of Scopelos. Does the Restoration of Communion between Constantinople and the Greco-Catholic Church of Kiev Require a Break of Communion with Rome? // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 34/1-2 (1993) 152-171., тобто перспективу бути в євхаристійному єднанні одночасно і з Римом, і з Константинополем. У квітні 2013 р. відбулася перша в історії офіційна зустріч Предстоятеля УГКЦ Святослава (Шевчука) з Константинопольським патріярхом Вартоломієм, на якій вирішено поглиблювати взаємини між обома Церквами, а також відновити діяльність Студійної групи Київської Церкви, чого, однак, поки що не зроблено.

Загалом же, за винятком праць о. Дмитра БлажейовськогоОтець Блажейовський окреслює таку когорту українських Церков: «Сьогодні маємо п'ять українських церков: Римсько-уніятську, Московсько-уніятську, Константинопільськоуніятську, Православну Автокефальну і Православну Соборноправну. Найчисленніша це Московсько-уніятська. Хоч на рідних землях, але найменше вона українська. Константинопільсько-уніятська Церква це тільки одна єпархія з осідком в Америці... Українські Автокефальна та Соборноправна Церкви мають свій початок по першій світовій війні. Існують нині офіційно в діяспорі, однак не дістали визнання.» (Блажейовський. Українські церковні унії, с. 66-67). та о. Ігора МончакаУ праці «Самоуправна Київська Церква», контекстуально ведучи мову про Київську Церкву в період після 1439 і 1596 рр., він мимовільно має на увазі унійну Київську митрополію. Однак коли йдеться про дефініювання змісту поняття Київська Церква, він стверджує: «Назва Київська Церква [.] має пряме відношення теж до білорусів, росіян, русинів, американців візантійського обряду, як рівно ж до словаків і мадярів Візантійсько-Київського обряду, до всіх католиків і некатоликів, які свої начала виводять з Київського Центру християнства» (Мончак. Самоуправна Київська Церква, с. 141-142)., які дали власні бачення поняття Київська Церква, в опублікованих на цей час дослідженнях щодо Київської Церкви не визначено конкретних критеріїв чи принципів ідентифікації тих або інших церковних спільнот із Київською Церквою, не обґрунтовано конкретних ознак, що визначають Київську Церкву, не подано чіткого роз'яснення того, що становить київську церковну ідентичність, не окреслено київську когорту Церков тощо.

У працях деяких українських істориків та еклезіологів Київської Церкви простежуються спроби головною ознакою «київськости» вважати «українськість».Пор.: A. Chirovsky. “Sister Churches”: Ecumenical Terminology in Search of Content // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies 34/3-4 (1993) 396-397. При цьому випускається з уваги те, що чимало етнічно неукраїнських церковних утворень бере свої еклезіяльні витоки з Київської митрополії та, відповідно, має багато спільного з нею в обрядовому плані, хоча вони вживають інші богослужбові мови або існують в іншому етнічному контексті.

Отож постає проблема підходів, згідно з якими можемо ідентифікувати приналежність хронологічно, географічно та конфесійно розрізнених церковних юрисдикцій до єдиної еклезіяльної родини, у даному випадку Київської Церкви. Вказана проблема в літературі не розпрацьована. Однак на підставі власного аналізу багатьох джерел, що торкаються проблематики ідентичности церковних структур, пропонуємо шість підходів для віднесення різних еклезіяльних структур до єдиної і конкретної еклезіяльної родини, якою в нашому дослідженні є Київська Церква (як збірне еклезіологічне поняття): генезисний, обрядовий, територіяльний, євхаристійний, етнічний та ментальний, що випливають із різних аспектів розуміння Церкви.

Згідно з генезисним підходом, до Київської Церкви слід віднести еклезіяльні утворення, котрі виникли як похідні від первинної Київської митрополії, а їхня єрархія веде свою тяглість (має сукцесію)Маємо на увазі не ланцюжок єпископських хіротоній, а тяглість передачі влади ординарія-єпарха, тобто повноважень звершувати єпископські функції на певній території чи над усією Церквою (у випадку предстоятеля). Якщо в першому випадку йдеться про наявність у конкретної особи відповідних Божих дарів для того, щоб вона могла бути здатною до єпископського служіння, то в другому йдеться власне про розбудову і тривання Церкви. Пор.: Lumen gentium 20-27; Christus Dominus 8, 11, 20-23. від Київських митрополитів Х-ХІ ст. Деталізувати генезисний підхід можна за такими ознаками: до Київської Церкви належать усі еклезіяльні утворення, що виникли внаслідок поділу первинної Київської митрополії чи від'єднання від неї або ж були засновані Київською митрополією чи похідними від неї структурами в результаті місійної діяльності. Очевидно, що з еклезіологічного погляду цей підхід є визначальним. Як побачимо далі, його застосування дає змогу виокремити близько чотирьох десятків окремих еклезіяльних утворень, котрі нині формують київську когорту Церков.

Обрядовий підхід установлює приналежність до Київської Церкви тих спільнот, обряд яких еволюціонував з обряду первинної Київської митрополії. Конкретними критеріями в рамках цього підходу можуть бути церковнослов'янська богослужбова мова, культ свв. Володимира Великого й Ольги, Антонія і Тедосія Печерських, Бориса і Гліба, вжиток юліянського календаря, полієлейні свята на честь руських святих і названі їхніми іменами храми й собори тощо, а також деякі інші обрядові особливості, що виявляються в богослужбових чинностях, облаченні духовенства, способах уділення святих таїнств і треб.

Територіяльний підхід базується на тому, що Київська Церква була еклезіяльним утворенням у межах Руської держави зі столицею в Києві. Відповідно, Церква держави-спадкоємиці Руси може претендувати на київську церковну спадщину та на ідентифікацію як Київська Церква. У своєму вужчому трактуванні цей критерій знайшов певне відображення в еклезіяльній свідомості широкого загалу в Україні, де Київську Церкву все частіше сприймають як сукупність традиційних конфесій у межах України.

У ширшому, узагальненому трактуванні на спадщину зруйнованого в 1240 р. Київського князівства мають підстави претендувати Галицько-Волинське, Володимиро-Суздальське та Полоцьке князівства, спадкоємцями яких є, відповідно, нинішні Україна, Росія, Білорусь, а перед ними Російська імперія, СРСР. Отже, саме Церкви, що функціонують на їхніх теренах, і творять у сукупності Київську Церкву. Ця ідея присутня в розвиненій у Московському патріярхаті концепції канонічної території, згідно з якою вся територія Російської імперії у пік її територіяльного розвитку є канонічною територією Московського патріярхату.З таких міркувань у 1811 р. Грузинську Православну Церкву було приєднано до Російської, уряд католикоса скасовано й натомість утворено Екзархат Московського патріярхату. Грузинська Церква відновила свою автокефалію в 1917 р., що було офіційно визнано Московським патріярхатом у 1943 р. Однозначно, Грузинська Церква поза поняттям Київської чи Московської Церкви. В такому разі Московська Церква виступає як сучасна історична форма Київської Церкви.

Євхаристійний підхід виходить із розуміння Церкви як спільноти християн, об'єднаних навколо Євхаристійної Чаші. Іншими словами, лише ті спільноти, очевидно, київської генези, котрі можуть спільно звершувати Літургію, формують Київську Церкву. Стикаємося тут із кількома паралельними юрисдикціями широко трактованої Київської Церкви: православною «канонічною»Структури Московського і Константинопольського патріярхатів, Польської та Американської Православних Церков., православною «неканонічною»Автокефальні утворення, які поки що не визнані світовим Православ'ям. і греко-католицькоюЦерковні структури в сопричасті (унії) з Римом., між якими нема євхаристійного сопричастя, але є принаймні умовне взаємовизнання еклезіяльности і таїнств.

Етнічний підхід відштовхується від того, що кожна помісна Церква формується в певному етнічному субстраті, який виникає в конкретному цивілізаційно-культурному середовищі, в якому й осмислюється таїнство Воплочення Христа. При цьому головним аспектом етнічности є мова. Цей критерій може добре спрацьовувати щодо руського періоду, де «руський» розумівся б як «київський». У вузькому ж трактуванні давньоруський ототожнюється з українським, оскільки інші похідні від давньоруського етноси розглядаються як відгалуження, що сформували цілком окремі власні еклезіяльні структури.Тут абстрагуємося від остаточно не розв'язаної в історичній лінгвістиці проблеми походження східнослов'янських мов, як і питання про достатню віддаленість розмовної руської мови в Київські державі від т. зв. церковнослов'янської мови, якою молилась і писала тодішня Київська Церква.

Позицію, що не може Київська Церква бути неукраїнською, послідовно займає о. Дмитро Блажейовський.Д. Блажейовський. Ієрарія Київської Церкви (861-1996). Львів 1996; його ж. Українські церковні унії. До Київської Церкви належать етнічно українські Церкви, незалежно від того, де вони розміщені та якої вони юрисдикції. Подібна думка наявна в офіційних документах УГКЦ, де Москву часом розглядають не як одне з дочірніх утворень Київської Церкви, а як один із зовнішніх стосовно неї еклезіяльних центрів.Див.: Один Божий народ на Київських горах: Слово Блаженнішого Любомира Гузара з нагоди започаткування повернення осідку митрополита до Києва, 13.04.2004 // Українська Греко-Католицька Церква: офіційний інтернет-сайт (old.ugcc.org.ua/ukr/documents). У ширшому ж сенсі давньоруський ототожнюється зі східнослов'янським. Тобто до Київської Церкви, як спадкоємиці Церкви Руської держави, слід віднести національні Церкви українців, росіян і білорусів (в т. ч. діяспорні), оскільки ці три народи є спадкоємцями руського праетносу. Такого погляду на окреслення меж Київської Церкви дотримується о. Ігор Мончак:

Київська Церква не може піддаватися під емоційний популярний клич [...] в Україні українська Церква. Старинне моральне й юридичне зобов'язання тисячолітньої Київської Церкви простягається далеко поза територію сучасної України і охоплює не тільки український народ. Якщо б обмежити діяльність Київської Церкви до границь сучасної української держави, то не було б на кого залишити цих українців, білорусів, росіян та інших віруючих поза границями України, які традиційно прив'язані до того східного обряду, що розвинувся з Київського християнського центру.Мончак. Самоуправна Київська Церква, с. 129-130.

Викривленою і лукавою спробою втілити етнічний підхід у життя Церкви, вписавши його у призму геополітиних інтересів режиму Путіна, є доктрина «Русского мира», яку активно популяризує патріярх Московський Кирило. Згідно з нею, існує один руський народ, який формує руський світ, душею якого є Руська Церква. Простежується певна аналогія з радянським народом, Радянською державою і культом радянських вождів як замінником релігії чи з давнішою російською ідеологією царських часів, що стояла на трьох опорах, якими були «самодержав'я», «православ'я» і «народність».

Ментальний підхід передбачає віднесення до київської еклезіяльної когорти на підставі усвідомлення Церквою та її вірними своїх київських (володимирових) витоків. Щоб констатувати свідомість такої ідентичности, слід проводити соціологічні опитування, аналізувати зміст офіційних документів Церков чи послань предстоятелів, що стосуються київського питання, а також позиції в міжцерковних взаєминах наприклад, спроби плекати єдність Церков київської когорти, відзначення ювілеїв хрещення Руси тощо.

Вважаємо, що з еклезіологічної перспективи головним є генезисний підхід. Адже в історії помісних Церков важливою є сукцесія, тобто історична тяглість першосвятительського престолу, символічно представлена передаванням пастирського жезла від предстоятеля до його наступників, які з плином часу творять довкола центру нові єпископські осередки відповідно до змін державних кордонів, етнічного складу населення, інших історичних обставин. При цих змінах престол предстоятеля залишається відносно стабільним, наскрізно формуючи в часі й просторі центр еклезіяльного тяжіння конкретної помісної Церкви, навіть якщо інколи змінюється його юрисдикційна приналежність, як це було, наприклад, у 1596 р. з київським першосвятительським престолом. Інші підходи слугують коригуванню генезисного або діють у контексті вужчих дослідницьких завдань.

Визначальні стадії історичної генези Київської Церкви. Вихідною точкою генези Київської Церкви є Володимирове хрещення 988 року, яке відбулося в умовах, коли християнська традиція вже певним чином існувала в Київській РусіМ. Грушевський. Історія України-Руси. Львів 1904, т. 1, с. 394-402; Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1, с. 75-76; R. Clark. Did Baptism Change the Rus? // Phronema (2003) 96; L. Lewis. Pre-Mongolian Church Life in Russia // Anglican Theological Review 3 (1918) 266.. Історіографічна полеміка про географічні й хронологічні межі цього хрещення, про його історичні та геополітичні обставини не скасовує того факту, що основою київської еклезіяльної ідентичности є подія Володимирового хрещення, яка міцно вкорінилася в нинішній еклезіяльній свідомості. київський церква еклезіяльний свідомість

Водночас, попри наявність альтернативних науково-історичних гіпотез щодо ролі різних еклезіяльних центрів у творенні Київської ЦерквиПор.: М. Чубатий. Історія християнства на Руси-Україні. Рим 1965, т. 1, с. 180-184; С. Томашівський. Вступ до історії Церкви на Україні // Записки ЧСВВ 4 (1931) 4-10; М. Присёлков. Очерки церковно-политической истории Руси Х-ХІІ вв. Санкт-Петербург 2003, с. 27-28; Т. Коструба. Нариси з церковної історії України Х-ХІІІ ст. Львів 1939; Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1, с. 161., є достатньо фактів, аби стверджувати, що вирішальну роль у цьому процесі відіграв КонстантинопольАрхиеп. Ф. Гумилевский. Сокращённая исторія Русской Церкви. Санкт-Петербургъ 1869, с. 1-2; митр. М. Булгаков. Исторія Русской Церкви, т. 1. Санкт-Петербургъ 1889, с. 12; Голубинский. Исторія Русской Церкви, т. 1, ч. 1, с. 259-261; Грушевський. Історія України-Руси, т. 1, с. 440 і далі; І. Власовський. Нарис історії Української Православної Церкви, т. 1. Нью-Йорк 1955, с. 36-37., Церкву якого слід повною мірою вважати матір'ю для Церкви давньої Русі. Водночас в історіографії є альтернативні думки щодо того, чи Церква потужної Київської держави була на початках під прямою юрисдикцією Константинополя.Пор.: о. Д. Блажейовський. Ієрарія Київської Церкви (861-1996), с. 22-23; С. Головащенко. Історія християнства. Київ 1999, с. 214-215; Блажейовський. Українські церковні унії, с. 12.

Перших ознак помісности Київська Церква набула тоді, коли відбулося канонічне оформлення Київської митрополії як об'єднаної і структурованої церковної провінції. Брак первинної джерельної бази становить серйозну трудність для історичної реконструкції цього процесу. Всі сформовані в історіографії гіпотези можна звести до двох основних: 1) традиційної для київської еклезіяльної свідомости гіпотези, що Київська митрополія постала в безпосередньому зв'язку з Володимировим хрещеннямБулгаков. Исторія Русской Церкви, т. 1, с. 12; Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1, с. 137. (її активно вживають у різних теперішніх церковних документах як самоочевидну річНапр.: [В. Сабодан.] Доклад Митрополита Киевского и всея Украины Владмимра на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви // Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского Патриархата (www.patriarchia.ru/db/print/2772214.html), 3 лют. 21013.); 2) більш імовірної гіпотези про те, що Київська митрополія сформувалася після деякого періоду історичного розвитку, в середині XI ст. При цьому однозгідно встановити ім'я першого митрополита на підставі історичних джерел не вдається,Див.: о. Ю. Федорів. Історія Церкви в Україні. Люблін 1991, с. 47; Чубатий. Історія християнства на Руси-Україні, т. 1, с. 258-260; Присёлков. Очерки церковно-политической истории Руси Х-ХІІ вв., с. 28-29; Томашівський. Вступ до історії Церкви на Україні, с. 96; Булгаков. Исторія Русской Церкви, т. 1, с. 40-41; Власовський. Нарис історії Української Православної Церкви, т. 1, с. 277; та ін. Блажейовський. Українські церковні унії, с. 7 і далі. що є певною проблемою для київської еклезіяльної свідомости.

Цікавою є неперевірена гіпотеза о. Дмитра Блажейовського про т. зв. Константинопольську унію 1037 р.³³ Згідно з нею, перший повноправний (не титулярний) митрополит прибув на Русь у 1037 р., в результаті чого й постала повноцінна митрополія з нормалізованим канонічним статусом. Однак наслідком тієї унії було входження утвореної митрополії в цілковиту й абсолютну юрисдикцію Константинополя.Доказами на користь автокефалії Київської митрополії Кость Панас вважає те, що вона не числилась у грецьких диптихах та що імен її єпископів у грецьких джерелах нема; а також те, що патріярхи Сходу писали митрополитам Київським листи з олов'яними печатками, як рівним собі, тимчасом як до підлеглих писали листи з восковими печатками, і т. ін. Див.: о. К. Панас. Історія Української Церкви. Львів 1992, с. 17. Однак Борис Ґудзяк вважає спроби довести автокефальність Київської митрополії в Х-ХІ ст. непереконливими. Див.: Б. Ґудзяк. Криза і реформа: Київська митрополія, Царгородський патріярхат і генеза Берестейської унії / перекл. з англ. М. Габалевич. Львів 2000, с. 1.

Уже від ХІІ ст., під впливом процесів етнокультурної диференціяції та політичної роздроблености Київської держави, простежується диференціяція та фрагментація еклезіяльного тіла Київської митрополії. Ці процеси згодом привели до перенесення центру Київської митрополії до Москви. У XIV середині XV ст. колись єдина Київська митрополія фактично існувала у форматі як однієї, так і двох або й трьох митрополій, оскільки від неї тимчасово відокремлювалися Галицька (1303-1347, 13711415) і Литовська (1317-1376) митрополії.

У період від політичної роздроблености після Ярослава Мудрого (t1054) до Флорентійської унії 1439 р. важливими для становлення Київської Церкви були спроби унезалежнення Київської митрополії від Константинополя через поставлення етнічно свого предстоятеля. Ймовірно, це були змагання за віднову первинної автокефалії (або стану, близького до автокефалії), ідея якої була й досі залишається актуальною в київській еклезіяльній свідомості всіх частин Київської Церкви: це рух за патріярхат в УГКЦ, рух за автокефалію в УПЦ МП тощо.

Утім, до середини ХV ст. доцентрові процеси були сильнішими за відцентрові, тож єдність Київської митрополії регулярно відновлювалася. Однак через відмінності у сприйнятті Флорентійської унії 1439 р. у московській і власне київській (київсько-литовсько-галицькій) частинах Київської митрополії у 1448 р. відбувся остаточний її поділ. Наслідком його стало започаткування нового самостійного еклезіяльного організму Московської Церкви.

Через відкинення Москвою Флорентійської уніїСлід зауважити, що й понині Московська Церква ігнорує історичний факт нетривалого відновлення євхаристійного сопричастя між Римом і православними патріярхатами внаслідок Флорентійської унії 1439 р. та безуспішно намагається нав'язати таку свою інтерпретацію Католицькій Церкві. Про це робимо висновок із прямого уникнення згадки про факт Флорентійської унії в §5 Гаванської декларації папи Франциска і патріярха Кирила 2016 р., де сказано про тисячолітню відсутність євхаристійного спілкування між Католицькою і Православною Церквами. Унаслідок цей документ слід розцінити як такий, що містить принаймні одну фактичну помилку. північно-східні єпархії ще більше визріли в усвідомленні своєї специфічної ідентичности, що відповідало політиці московського великокняжого двору з розбудови Московської держави.M. Cherniavsky. The Reception of the Council of Florence in Moscow // Church History 4 (1955) 348-349. Таким чином, у 1448 р. відбулося не лише обрання окремого митрополита для Півночі та започаткування курсу Московської Церкви на автокефаліюВласовський. Нарис історії Української Православної Церкви, т. 1, с. 118., а й передусім ментальне, еклезіяльне, ба навіть геополітичне протиставлення Церкви в Московщині тим частинам Київської митрополії, які опинилися під Польщею і ЛитвоюЦікаво, що коли сьогодні подібним шляхом іде УПЦ КП, це викликає гостру критику з боку Російської Церкви. Такі подвійні стандарти пронизують московську еклезіяльну свідомість..

Отже, утворення Московської Церкви в 1448 р. було відокремленням, сепарацією значної частини від екезіяльного тіла первинної Київської митрополії. Саме тут, а не у Володимировому хрещенні, лежать початки генези сучасної Московської Церкви, стосовно чого доходять згоди незаідеологізовані церковні історики як українські, так і російські.Див.: Чубатий. Історія Християнства на Руси-Україні, т. 2, ч. 1, с. 248; Голубинский. Исторія Русской Церкви, т. 2, ч. 1, с. 513-514; Власовський. Нарис історії Української Православної Церкви, т. 1, с. 119; Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1, с. 365368; митр. І. Огієнко. Приєднання Церкви Української до Московської у 1686 році. Вінніпеґ 1948, с. 6; архиєп. І. Огієнко. Українська Церква. Прага 1942, т. 2, с. 22-23; Мончак. Самоуправна Київська Церква, с. 8-10. А сам факт відмови московських єрархів від титулу митрополита (чи згодом патріярха) Київського свідчить про те, що тогочасна Московська Церква (XV ст.) сама відкинула безпосередню тяглість своєї еклезіяльної історії від прозахідної Київської митрополії, щоб формувати екзеліяльний базис для власної самобутности. Однак це аж ніяк не виключає Московську Церкву з духовної спадщини Володимирового хрещення. Зрештою, зрозумівши це, Московська Церква відповіла спробою цілковитої монополізації київської еклезіяльної спадщини, що як інша крайність теж не мало успіху.

Постання Московського патріярхату в 1589 р. супроводжувалося наростанням амбіцій Москви панувати духовно та юрисдикційно над північно-східною частиною світового Православ'я або й над ним усім. В еклезіяльній свідомості це проявилося доктриною про Москву як третій і останній Рим. Власне, теперішня доктрина «Русского мира» є переробкою церковно-геополітичної доктрини третього Риму, спробою обґрунтувати виняткову роль Москви, цілком нівелювавши роль Києва на східнослов'янському просторі, після того, як світове Православ'я безапеляційно відкинуло ідею про третій Рим. Водночас наявність у титулі Московського патріярха додатку «и всея Руси» дедалі частіше асоціюється в московській еклезіяльній свідомості з владою патріярха над «безмежними неокресленими просторами», котрі постійно розширюються, або з чимось близьким до цього.Архиєрейський собор Московського патріярхату, який відбувся 2-5 лютого 2013 р., заявив, що «канонічною територією» цього патріярхату є не лише Росія, Україна та Білорусь, але й низка неслов'янських (Фінляндія, Естонія, Латвія, Литва, Молдова) і навіть нехристиянських (Азербайджан, Казахстан, Туркменістан, Узбекистан, Киргизстан, Таджикистан, Китай і Японія) країн, внісши відповідні зміни в статут Церкви. Див.: Устав Русской Православной Церкви, §3 // Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского Патриархата (www.patriarchia.ru/db/text/133115.html), 5 лют. 2013. Архиєрейський Собор 2-3 лютого 2016 р. додав до канонічної території Московського патріархату Монголію. Див.: Определение Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о внесении изменений и дополнений в Устав Русской Православной Церкви, ч. ІІ // Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского Патриархата (http://www.patriarchia.ru/db/ text/4367659.html), 3 лют. 2016. А оскільки Московський патріярхат (усупереч позиції Константинополя) надавав свого часу автокефалію Православним Церквам Польщі та Америки, то й США, Канада та Польща теж канонічна територія Московського патріярхату і всієї Руси, хоч і колишня.

Разом із тим, переконання про вибраність, винятковість та унікальність Московської Церкви, виражене, зокрема, у відмінних обрядових формах, інших, ніж у греків та, меншою мірою, Києва, було в московській еклезіяльній свідомості таким сильним, що спроба патріярха Никона у 1653-1656 рр. наблизити московський обряд до обрядових тенденцій грецького православ'я спричинила відокремлення частини Московської Церкви, чим було започатковано старообрядництво, яке нині має десятки різних напрямків⁴¹.

Іншим наслідком Флорентійської унії був досвід перебування Київської митрополіїЗ них наявність дійсної єрархії та таїнств зберегли Російська Православна Старообрядницька Церква та Православна Старообрядницька Церква Румунії, які разом формують т. зв. Білокриницьке старообрядницьке сопричастя (згоду). Без московської її частини. Варто звернути увагу, що в Київській митрополії Константинопольського патріярхату Флорентійська унія залишалася чинною на 12 років довше, ніж у самому Константинополі. Зокрема, див.: Ґудзяк. Криза і реформа, с. 81-118; Булгаков. Исторія Русской Церкви, т. 9, с. 478-479; 182-202; М. Стахів. Христова Церква в Україні: Нарис історії Української Католицької Церкви та аналіз перехрещеня в ній внтересів Риму, Царгороду, Варшави й Москви в національно-політичному аспекті. Львів 1993, с. 281-322; мнх. С. Сеник. Передумови Берестейської унії / перекл. з англ. Н. Кочан // Основні документи Берестейської унії. Свічадо 1996, с. 5-47; Огієнко. Українська Церква, т. 1, с. 183, Ґ. Подскальський. Берестейська унія з перспективи Вселенського (Царгородського) Патріярхату в XVII ст. // Держава, суспільство і Церква в Україні у XVII столітті: Матеріали других “Берестейських читань”, Львів, Дніпропетровськ, Київ, 1-6 лютого 1995 р. / ред. Б. Ґудзяк, співред. О. Турій. Львів 1996, с. 52-56; та численні інші. у сопричасті з Римом у 1439-1467 рр.⁴³, що відповідним чином відбилося в тодішній еклезіяльній свідомості. Зокрема й цим була зумовлена наступна віхова подія в історії Київської Церкви Берестейська унія 1596 р., внаслідок якої Київська митрополія окремо від материнської Константинопольської Церкви відновила єдність із Римським престолом. Попри розбіжності в оцінках цього унікального в історії вселенської Христової Церкви феномену, серйозним поштовхом до Берестейської унії було зазіхання новоутвореного Московського патріярхату підпорядкувати собі Київську митрополію, що остання рішуче відкидала, і неспроможність материнського Константинопольського патріярхату, паралізованого османами, допомогти їй.

Конкретні еклезіологічні оцінки Берестейської унії широко висвітлені в опублікованих результатах численних оригінальних досліджень.⁴⁴ Попри відмінності цих оцінок, одностайно констатується важливий факт: уже в другій половині XVI ст. культурні, політичні, еклезіяльні, ментальні антагонізми між Києвом і Москвою стали нездоланними, вже на той час це були два великі церковні організми, які жили кожен власним ритмом.

Отож, у 1596-1620 рр. функціонували дві еклезіяльні структури київської генези: Московська автокефальна, на чолі з патріярхом у Москві, і Київська унійна, яку очолював митрополит у Києві. Також функціонували дві окремі єпархії, що номінально залишились в юрисдикції Константинополя: Львівська і Луцько-Острозька. Варто наголосити, що в той період ці церковні утворення територіяльно не накладались і не творили паралельних юрисдикцій на одній і тій самій території.

Ситуація змінилася з реставрацією в 1620 р. неунійної Київської митрополії в юрисдикції Константинополя. Єрусалимський патріярх Теофан ІІІ на зворотному шляху з Москви (де він поставив на патріярха батька правлячого московського царя, за що був щедро винагороджений) висвятив єпископів для тих єпархій Київської митрополії, очільники яких уже більше 20 років належали до унійної Київської митрополії. В історіографії наводять докази того, що Теофан діяв під впливом моральних зобов'язань перед Московським царством, а також спонук від козаків, які «охороняли» його на шляху з Москви.Пор.: Федорів. Історія Церкви в Україні, с. 174; І. Власовський. Нарис історії Української Православної Церкви, т. 2. Нью-Йорк 1956, с. 33-34; та ін.

Таким чином, утворена 1620 р. внаслідок дій Теофана ІІІ Київська митрополія в плані еклезіяльної генези єрархії не є прямою спадкоємицею первинної Київської митрополії. Вона нове еклезіяльне утворення, сформоване, звичайно ж, на київському церковно-етнічному субстраті, однак із тяглістю єрархії від Єрусалимського патріяршества. Можемо образно висловитися й так: новопоставленому Теофаном ІІІ київському митрополитові Йову Борецькому було вручено не пастирський жезл давніх митрополитів Київських (цим жезлом орудував тодішній унійний митрополит Йосиф Рутський), а спеціяльно приготований для нього новий митрополичий жезл. У такому сенсі й сучасна УПЦ (МП) має свої прямі еклезіяльні витоки власне в цій Київській митрополії 1620 р., а не безпосередньо в Київській митрополії Х-ХІ ст.

Не маючи належної підтримки від материнської Церкви з Константинополя, ізольованого мусульманами, православна (нез'єдинена) Київська митрополія через півстоліття перестала існувати. Поширене в російській історіографії твердження про те, що відновлена 1620 р. митрополія у 1686 р. приєдналася до Московського патріярхату,Пор.: Карташёв. Очерки по истории Русской Церкви, т. 2, с. 291 і далі. є хибним. Насправді її поступово, єпархію за єпархією, поглинули сильніші від неї сусідні церковні структури, чому сприяла й розірваність цієї митрополії московсько-польським кордоном. Отож, у Московський патріярхат ввійшло шість її єпархійКиївська митрополича; Полоцька і Вітебська; Смоленська і Дорогобузька; Чернігівська і Сіверська; Могилівська, Оршанська і Мстиславська; Переяславська., а в Київську унійную митрополію триПеремишльська, Самбірська і Сяноцька; Луцька й Острозька; Львівська, Галицька і Кам'янецька.. З цього приводу патріярх Константинопольський Вартоломій, перебуваючи в Україні з нагоди святкування 1020-ліття хрещення Руси, заявив:

...після анексування України Росією і під тиском Петра І, Вселенський Патріарх Діонісій IV розсудив, що за тогочасних обставин стало необхідним церковне підпорядкування Української Церкви Московському Патріархатові..., щоб не примножувати бід побожного українського народу і щоб він був під православним політичним проводом хоча українська ієрархія сильно і одностайно противилася цьому рішенню, що дорівнювало нанесенню явної шкоди канонічним правам ЦерквиМатері.Звернення Його Всесвятості Патріярха Константинопольського Варфоломія І до української нації 26 липня 2008 р. // RISU: Релігійно-інформаційна служба України (risu.org.ua), 26 лип. 2008.

Приблизно в цей же період з'являється Мукачівське єпископство, еклезіяльні витоки якого залишаються нез'ясованими. Згідно з одним із припущень, це єпископство заклав у 1443 р. митрополит Ісидор Київський, коли він утверджував Флорентійську унію на закарпатських теренах.mons. L. Petrik. Greckokatolicka cirkev na Slovensku. Dedicstvo sv. Cyrila a Metoda. Presov 2012, с. 16. Як історіографічну гіпотезу можна подати також думку о. Ігора МончакаМончак. Самоуправна Київська Церква, с. 23. про те, що Ужгородська унія 1646 р. лише підтвердила римську юрисдикцію над Мукачевим і була способом інтеграції Мукачевого в Берестейський договір.Загалом, брак джерельної бази в питанні про походження Мукачівського єпископства сприяє нині дальшому утвердження церковно-політичної позиції, згідно з якою Церква Закарпаття має достатньо вагому окремішність від Києва, що не сприяє вирішенню т. зв. «русинського питання». На жаль, Римський престол уже тривалий час послідовно вживає термін «русинський обряд» щодо унійного Мукачівського єпископства і його дочірніх утворень Пітсбурзької митрополії у США та Празького екзархату в Чехії.

Таким чином, станом на 1700 р. Київська Церква була представлена Московським патріярхатом, відгалуженим від нього старообрядництвом, яке ще не мало еклезіяльного оформлення, унійною Київською митрополією та відокремленим унійним Мукачівським єпископством.

Подальша складна диференціяція та дезінтеграція Київської Церкви у ХХ ст. відбувалася трьома шляхами:

1) заснування нових еклезіяльних структур унаслідок місійної діяльности в Азії та Північній Америці;

2) поява в Західній Еропі, Північній і Південній Америках та Австралії східнослов'янської діяспори, яка формувала свої еклезіяльні структури;

3) автокефальні рухи на материнській території Київської митрополії.

І якщо на початку ХХ ст. існувало шість еклезіяльних відгалужень, похідних від первісної Київської митрополії (Російська Православна Церква безпатріярший Московський патріярхат, унійна Галицька митрополія, умовно самоврядні Пряшівське і Мукачівське єпископства, старообрядницькі православні Церкви Росії та підавстрійської Румунії), то на початок ХХІ ст. їх стало майже чотири десятки, що коротко розглянемо далі.

Спроба конкретизувати обсяг поняття «Київська Церква». Відштовхуючись від генезисного підходу як базового та вносячи корективи на основі інших п'яти підходів, ми нараховуємо 38 церковних утворень різної юрисдикції та рівня сформованости, сукупність яких і становить конкретний обсяг поняття Київська Церква в найширшому його трактуванні. Для визначення обсягу поняття Київська Церква ми пропонуємо нові, додаткові терміни, зміст яких поступово розкриватимемо нижче. На розроблених структурно-хронологічній і структурно-юрисдикційній схемах подаємо наше бачення сучасної структури Київської Церкви (як збірного еклезіологічного поняття), що опирається на логіку історичного процесу еклезіяльної еволюції первинної Київської митрополії. Ці схеми унаочнюють зміст поняття «Київська Церква» відповідно до запропонованої нами дефініції.