ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, обрисовывается степень разработанности проблемы, формулируются цель и задачи исследования, излагаются методологические основания исследования, его теоретическая и практическая значимость, приводятся сведения об апробации работы

Первая глава «Историко-философский и источниковедческий обзор» посвящена рассмотрению как важнейших источников по теме исследования, так и ведущих научных исследований, прямо или косвенно затрагивающих тему. Первый параграф «Общий обзор источников» охватывает широкий спектр письменных источников. Для удобства источники разделены по историко-философскому признаку: во-первых, источники древнерусской мысли XI - XV вв., в которых концепция «Москва - Третий Рим» только развивается, присутствуя либо в перманентной форме, либо на уровне общих рефлексивных положений. К таким относятся «Голубиная книга», «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона Киевского, «Повесть временных лет» преп. Нестора-летописца, «Задонщина», «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих» преп. Иосифа Волоцкого, «Послания» и «Устав о скитской жизни» преп. Нила Сорского, «Домострой». Для источников этого блока характерны: рефлексия религиозной миссии перед остальным миром; первичная сакрализация функций власти, отождествление русской нации, Церкви и государства, придание правителю статуса «защитника веры», ответственного за духовное развитие народа.

Источники древнерусской мысли XV-XVI вв., в которых концепция Третьего Рима выражена конкретно, теоретически оформлено: «Повесть о Белом Клобуке», «Беседа Сергия и Германа Валаамских чудотворцев», послания игумена Филофея Псковского, «Сказание о князьях Владимирских», сочинения Иоанна Грозного. В этих источниках возникает концептуальное оформление соотношения православных канонов и властной морали, мирской власти и Церкви, русской нации и царя (великого князя). Постулируется, что русский православный народ - последний носитель несекуляризованного христианства; сохранность религии в народе напрямую зависит от деятельности катехона - «удерживающего теперь» - православного царя; сохранность и благополучие царства напрямую определяется степенью личного благочестия царя, его церковности (обретающей особый сакральный статус, близкий к священнослужительскому).

Источники старообрядческой мысли XVII - начала XVIII вв.: сочинения протопопа Аввакума, инока Авраамия, протопопа Лазаря, Игнатия Соловецкого, свящ. Никиты Добрынина (Пустосвята) и инока Сергия, «соловецких сидельцев», «Житие» Ф. Морозовой, а также примыкающие к ним в тематическом плане очерки Арсения Суханова. Эти источники повествуют о Расколе как о духовной катастрофе глобального масштаба. По мысли первых староверов, Россия, подобно Риму и Царьграду, впала в нечестие, и это - исчезновение мирового катехона. С исчезновением благочестивой власти уничтожается и благочестие России, и весь мир устремляется к завершению истории. Постулируется переход всего мира, вслед за Россией, в безблагодатное, апокалиптическое время. Однако не оставляется надежда посредством царской власти восстановить «древлее благочестие».

Источники старообрядческой мысли XVIII в.: «Виноград Российский…» и др. сочинения Симеона Денисова, «Поморские ответы» и «Керженские (Диаконовы) ответы» Андрея Денисова, «Меч Духовный» Алексея Самойловича, «Щит веры», произведения инока Евфимия. Для источников этого периода характерно разделение древлеправославия на поповство и беспоповство, внутреннее деление староверов на согласия. В то время как поповцы надеются осуществить «прорыв в прошлое» или хотя бы сохранить существующее положение, беспоповцы констатируют приход в мире «духовного антихриста», его «раскрытие», оговаривают принципиальную невозможность возврата к древнему благочестию и ортодоксальным православным канонам (отсутствие благодати, священства, невозможность совершения некоторых таинств, расширение участия мирян в богослужении).

Особым блоком здесь следует выделить произведения XVIII в., в которых намечается «шифровка» концепции Третьего Рима в мифологему Града Китежа («Китежский Летописец» и повести китежского цикла), аллегорически повествующие об уничтожении сакральности в мире, о наступлении периода полной апостасии. Однако в них чётко проводится мысль, что Третий Рим не исчез окончательно, что он теперь - не Россия, а общество истинно верующих людей, осуществляющих духовно-традиционалистическую борьбу с секулярным миром на уровне веры, быта, православной морали.

Источники старообрядческого самоосмысления XIX - XXI вв., в которых староверы преследуют цель донести православную сущность концепции Третьего Рима до современного им нецерковного читателя и до староверов, впитавших в себя культуру общества Модерна (или Постмодерна). Это старообрядцы-начётчики и учёные В.Г. Сенатов, И.А. Кириллов, Ф.Е. Мельников, В.П. Рябушинский, М.О. Шахов, А.В. Панкратов; древлеправославные мыслители и писатели Н.А. Клюев, А.В. Антонов, А.В. Езеров и другие. В источниках этого плана намечается переход от апологетики к гомилетике и философскому анализу. Вместо сравнительного богословия в центре внимания становятся вопросы православной и неправославной онтологии, аксиологии, гносеологии и философии истории. Авторами широко используется современная философия и теология, историческая наука, естествознание; основная цель - представление староверия альтернативой западной духовности, попыткой идейного возврата к традиционной национальной (православной) идентичности.

Второй параграф «Анализ основных исследовательских работ по данной теме» рассматривает основные философские, религиоведческие, исторические и литературоведческие исследования старообрядчества, русской идентичности и мировоззрения, источников по истории русской мысли. Прежде всего, это работы В.С. Соловьёва о русской национальной идентичности, взаимоотношении локального и вселенского в христианстве, о концепции Третьего Рима, о староверии. Старообрядчество Соловьёв признавал носителем традиционной русской идентичности, концепции Третьего Рима, однако филофеевская концепция для него - приоритет национального над всеобщим, сужение рамок христианства. Соловьёв признавал также и растворение идеологии Третьего Рима в народе, и в связи с этим считал древлеправославие воплощением народной, крестьянской религиозности, губительной для прогрессивного развития России. Согласно В.С. Соловьёву, единственной альтернативой мировой апостасии должен стать абсолютный и признаваемый всеми христианскими религиями предикат Добра, осознание и раскрытие которого возможно только через экуменическую деятельность всех христианских Церквей. Староверие же локализует христианство, придавая ему статус консервативный и национальный, что, согласно Соловьёву, по природе чуждо закономерному духовному прогрессу общества.

Принадлежащие к народнической оппозиции исследователи А.П. Щапов (среднего периода творчества), В.И. Кельсиев, А.С. Пругавин видели староверие выражением народного протеста против дворянской, церковной и - позже - буржуазной эксплуатации. Эти исследователи считали, что старообрядческая «особенность», замкнутость культуры и быта аккумулируют народный протест «низов», который можно стимулировать и направить в революционных целях. Именно для этого В.И. Кельсиевым и А.С. Пругавиным были опубликованы ценные материалы по истории Раскола и староверия с редакторскими комментариями, делающими «революционные» акценты. Однако исследования старообрядческого быта, и фольклора А.П. Щаповым, А.С. Пругавиным, В.И. Кельсиевым и идущими в их фарватере советскими учёными Н.М. Никольским, Ю.В. Гагариным, В.Ф. Миловидовым, А.Е. Катунским, В.Г. Карцовым отличаются обширностью, глубиной, раритетностью, несмотря на свою идеологическую окраску.

В двухтомном исследовании «Патриарх Никон и царь Алексий Михайлович» Н.Ф. Каптерёв раскрывает такую позицию: Раскол был секуляризацией Руси, закономерной, но не неизбежной. Раскол видится им как политизация духовности, замещение места морали православной - моралью властной, превращение Церкви в идеологический аппарат. По мнению Каптерёва, секуляризации противостояли как староверы с проектом православного традиционализма, так и никониане с проектом «оцерковления государства», теократии. Выиграла же позиция Тишайшего - огосударствление Церкви, подчинение её воле политической. Согласно Каптерёву, эта тенденция впервые была реализована Иоанном Грозным, которого как староверы, так и некоторые светские мыслители называют непосредственным предтечей Раскола.

В монографии С.А. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» и иных его работах проводится едва ли не единственное исследование духовной и материальной культуры старообрядчества, атмосферы Раскола и вариантов решения духовного кризиса XVII века. С.А. Зеньковский считает, что XVII век был временем напряжённых духовных исканий: различные социальные, политические, религиозные группы «соревновались» в своём раскрытии русской православной идентичности. Разные варианты (к примеру, «проекты» Тишайшего, Никона, староверцев) предполагали разные перспективы духовного, политического и социального развития России в Новое время. осуществилась победа царского секулярного проекта (модернизация политических институтов, абсолютизм царской власти, всесословная безусловная подчинённость, царская воля как высший духовный и ценностный ориентир, противопоставление различных социальных групп, разделение общества на разнопрофильные сферы и постепенное нивелирование сферы духовной, сведение её до функции идеологического обоснования мирской власти, приоритет меркантильных политических ориентиров перед трансцендентными). Однако «контрсекулярные» проекты (самый яркий - староверие) продолжали активно действовать и представлять альтернативу официальному курсу на протяжении XVII века и в первой половине XVIII в.

Н.А. Бердяев оценивает все проблемы России ХХ века как следствие уклонения от традиционно-православной русской идентичности, выраженной в досекуляризационном бытовом и ментальном укладе России. В связи с этим, Бердяев признаёт староверов носителями Русской Идеи, которая, по его мнению, заключается в идентичности православной. Бердяев считает катастрофы ХХ века в России закономерными из-за уклонения от традиционного, дораскольного православия. Именно это привело к политизации и идеологизации духовности, огосударствлению Церкви, «расслоению» сознания русского человека на враждующие политический и языческо-духовный компоненты, одинаково враждебные традиционному православию как основе российской идентичности.

Философы-евразийцы Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий Н.Н. Алексеев, Л.П. Карсавин, Г.В. Вернадский и представители неоевразийства Л.Н. Гумилёв и А.Г. Дугин анализируют русскую традиционную духовность в геополитическом, территориальном ключе. «Срединность» России, выражающаяся как в сочетании в мировоззрении элементов духовности Запада, Востока и Юга, так и в осознании мировой ответственности за духовное и политическое развитие мира, проецируется на традиционно-православное сознание средневековой Руси, вычленяя из него и акцентируя аспекты мировой духовной миссии, катехонического осознания своего бытия. Персонификацию катехонического начала в фигуре царя евразийцы также рассматривают как следствие факторов территориальных, ставящих Россию в один ряд с великими деспотиями Востока. Персонификация катехонических функций народа, Церкви - процесс закономерный. По мнению евразийцев, истинная идентичность заключается не в сознании интеллигенции, а в народной ментальности, которая спорадически вырывается из уз западнической культуры «верхов» и влияет на политические процессы. Прямыми носителями народного, традиционно-православного сознания евразийцы считали староверов. Обращение к духовным истокам России неминуемо должно касаться русского староверия, сохранившего и адаптировавшего к Новому времени элементы традиционной духовности.

Н.В. Синицына в труде «Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV - XVI вв.)» детально разбирает причины и способы трансформации аспектов православной самоидентичности и концептуальное их оформление Филофеем. Одной из важнейших причин оформления концепции Третьего Рима выделяется религиозно-политическая и геополитическая обстановка в мире: к середине XV в. Русь осталась единственным независимым православным царством. Православная идентичность активизирует своё проявление в двух аспектах - внешнем (отгорожение от впавшего в ересь мира, особо - от Ватикана, намеревающегося подчинить Москву своему духовному влиянию) и внутреннем (укрепление центральной власти, развитие самодержавия при абсолютном приоритете над царской властью православных канонов). В этой связи Синицына чётко разводит два понятия: мессианство и хранение миссии, указывая, что русское средневековое сознание отличалось рефлексированием вселенской миссии, но природа такой рефлексии - не национального, но религиозного рода.

В.Д. Бакулов в книге «Социокультурные метаморфозы утопизма» (глава «Метаморфозы смысла основных положений доктрины «Москва - третий Рим» в контексте утопизма эпохи правления Ивана Грозного») и в иных исследованиях на эту тему проводит глубокий анализ трансформации смыслового содержания концепции Третьего Рима. По его мнению, от момента концептуального оформления Третьего Рима до правления Ивана Грозного произошла инверсия смысла: «власть со страхом Божьим» (катехоническая ответственность царя за духовное развитие подданных, к которой призывал Филофей) сменяется «властью посредством страха Божьего», когда религия становится нормативно-управленческим звеном государственной идеологии. Царь из хранителя православия становится его воплощением, идеализацией, Церковь становится атрибутом власти. Эти элементы присутствовали в филофеевской концепции, однако Иваном Грозным они были вычленены из контекста и положены в основание самодержавной доктрины, что, в свою очередь, также отражает начало модернистской секуляризации сознания в России.

В.В. Керов, исследователь старообрядческой ценностной системы и экономики, прослеживает ментальную нить между особенностями хозяйствования и православными основами идентичности староверов. При этом Керов отходит от штампов обрядовой косности староверов и ксенофобной закрытости от мировых процессов, показывая их деятельность и мышление в связи с мировыми духовными и политическими процессами.

М.О Шахов, исследователь старообрядческого мировоззрения, показывает староверов как контрсекуляризационный ответ на модернистскую духовность Запада, развивающуюся в России с XVII века. Момент Раскола - «эсхатологический испуг» - был духовной переориентацией власти и части православного народа. В условиях Модерна староверие не выхолостилось и не превратилось в обрядоверие. Староверы построили собственную философско-аргументационную систему, нацеленную на обоснование их позиции в современных условиях. Шаховым детально анализируются такие памятники старообрядческой мысли, как «Меч духовный» и «Щит веры», в них прослеживаются трансформационные тенденции православного фундаментализма староверов, стоящего в основе их идентичности.

Вышеуказанными историками и философами старообрядчество оценивалось как явление в российской истории выдающееся, достойное глубокого анализа вместе с изучением самой ситуации Раскола и общественной атмосферы, сопутствующей ему. Оценивалось старообрядчество учёными по-разному, но в целом, для всех характерно понимание древлеправославия как осколка России дораскольной, несекуляризованной. Приведённые источники и монографии показывают постепенную эволюцию и становление концепции Третьего Рима как яркого отражения русского православного самоосмысления, а произведения старообрядцев - как продолжение развития той же концепции, но языком Нового Времени, как отзыв на события XVII века в России, как контрсекуляризационный и религиозно-традиционалистический ответ модернистскому новоевропейскому вызову.

Вторая глава «Становление концепции Третьего Рима» посвящена изучению поэтапного генезиса религиозно-философских оснований концепции «Москва - Третий Рим». Первый параграф «Сакрализация государства на Руси: от рефлексии - к персонификации (I и II этапы)» анализирует мировоззренческие, религиозные и политические причины зарождения мессианической рефлексии первых веков христианства на Руси. Показывается, что возникшая впоследствии концепция «Москва - Третий Рим» не была локальным идеологическим лозунгом. Не национальный или культурный курс выводится на первое место, а религиозно-ревнительский и моральный: «Аще быхомъ неправо веровали, не бы Господь снабделъ насъ» (Филофей Псковский). В основе мессианической рефлексии, идущей с ранних христианских памятников литературы («Голубиная книга», «Слово о Законе и Благодати» митр. Иллариона, «Повесть временных лет»), лежит христианское противопоставление верных - неверным, установка быть «солью земли». Источники говорят о Божественном избранничестве России по моральным критериям русичей. Рефлексирование ношения определённой всемирно-православной миссии Россией, ответственности за весь мир соответственно собственному духовному состоянию - вот содержание условного первого этапа становления концепции Третьего Рима. Показывается прямая зависимость степени религиозности России от духовного состояния, благочестия православного народа, мира.

Второй этап. («Задонщина», Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, Максим Грек, Стефан Вонифатьев.) Более чётко проявляется мысль о том, что сущность власти - ответственность за судьбы всех христиан в государстве; православные каноны и нормы поведении являются сущностью государства, а политика - атрибутом, происходит совмещение понятий церковной общины, нации и государства. Церковь и государство сближаются (но не сливаются) в заботе о духовном развитии населения, причём решающее значение в этом постепенно переходит государю, происходит персонификация катехонического начала русского самоосмысления. Государь начинает пониматься не только как политический лидер, но и как фигура духовного плана, ответственная за духовное развитие и сохранение веры от внешних врагов и внутреннего разложения. Постепенно государь становится (в народном сознании) носителем функций хранителя веры, ответственности перед Богом за души своих подданных и даже иных народов. Это уже тема собственно концепции Третьего Рима, непосредственное оформление которой можно выделить как третий этап развития мысли этого направления.

Второй параграф «Оформление концепции «Москва - Третий Рим» (III этап)» исследует предпосылки и идейную подоплёку собственно формирования концепции «Москва - Третий Рим» («Беседа Сергия и Германа Валаамских чудотворцев», «Пасхалия зрячая» митр. Зосимы, «Повесть о Белом Клобуке», послания Филофея Псковского). III этап развития концепции Третьего Рима - её теоретическое оформление Филофеем Псковским. В царе персонифицируется национально-православное ощущение ношения вселенской миссии «удерживающего теперь». Царь становится ответственен за духовное развитие подданных, за благочестие и церковную ревнительность в России. Катехоническое значение полностью возлагается на него, вместе с этим и власть царя абсолютизируется (но в пределах православной этики). Одновременно с этим сама персона царя должна соответствовать возлагаемому статусу; неканоничность, несоответствие духовному статусу повлечёт за собой не просто бедствия народа, но катастрофу мирового масштаба, поскольку Русь понимается последним православным царством. Филофей Псковский в своих сочинениях создал церковно-государственную, сакрально-политическую доктрину общественного уклада России, при котором власть понималась как «удерживающий теперь», хранитель веры, а Церковь - как структура, единственно могущая сдерживать власть в рамках праведности и приоритета религиозных ценностей перед политическими.

Третий параграф «Появление самодержавных доктрин (IV этап)». IV этап («Сказание о князьях владимирских», Сочинения И.С. Пересветова и Иоанна Грозного) - оформление идеологемы самодержавной монархии, абсолютного самовластия царя, его полной духовной ответственности за подданных. Ответственность теперь не зависит от личных моральных качеств монарха, самовластие принадлежит ему априорно (возникает генеалогическая апологетика власти вместо мистической). Православие становится атрибутом монархии, на первое место выводится политическая деятельность, духовность занимает подчинённое место. Эсхатологические чаяния персонифицируются в фигуре царя, его личности. Политическое затмевает эсхатологическое, согласно В.Д. Бакулову. Хотя такая трансформация возникла на основе концепции Третьего Рима, идейность самодержавия не соотносится с идейностью филофеевской схемы, в которой православие было ядром, а политика - оболочкой.

Таким образом, сущность концепции «Москва - Третий Рим»: во-первых, констатация неразрывной связи двух начал общественного бытия: Церкви и царства. Во-вторых, концепция Третьего Рима отражает мессианическую рефлексию русского народа, понимающего себя последним хранителем истинной веры на земле. Утрата этой миссии означает начало апокалиптических времён. Постепенное становление этой концепции охватывает период с IX до XVI века. Начиная с первых источников русской мысли, православный (русский) человек понимается частью Нового Израиля, Нового Народа, словами митрополита Илариона. Новый Израиль - это сообщество, хранящее в чистоте и неизменности догматы и религиозные традиции. Постепенно происходит наложение понятия «новый народ» на понятие Последнего Рима (последнего истинно православного государства, предшествующего апокалиптическому этапу мировой истории). Дальнейшие писатели находились уже на пороге формирования собственно концепции Третьего Рима (Сергий и Герман Валаамские, митрополит Зосима, Филофей Псковский): они подошли к вопросу о власти, о взаимодействии сакрального и политического в государстве, причём не только народ русский мыслится ими богоносным, но - что важно - в народе выделяется особое место для «гаранта» веры - христианской власти, воплощающейся в государе. Следовательно, сущность идеологии средневековой Руси - гармония политики и Церкви. При этом царство персонифицируется в царе, именно царь становится носителем катехонического начала. Однако до Ивана Грозного оговаривается принципиальная зависимость катехонического дара от личного царского благочестия и верности православной Церкви (Нил Сорский, Иосиф Волоцкий, Стефан Вонифатьев, Филофей Псковский).

В целом, русская идентичность построена на православно-христианской основе, характеризующейся противопоставлением нехристианскому миру, позже - неправославному. Под влиянием внешних и внутренних факторов ощущение провиденциальной миссии «удерживающего теперь» конкретизируется в русском царстве, царство и Церковь сопоставляются, и царь персонифицирует смысл бытия России в мире, однако сохраняя приоритет ценностей православных. Однако к концу XVI века приоритет ценностей православно-традиционных сменяется приоритетом ценностей политических, самодержавных. Вместо катехонических функций царь усваивает теофонические. Основной смысл концепции Третьего Рима - хранение властью церковных канонов и чистоты православных нравов - утрачивается. Создаются предпосылки для активной секуляризации XVII века: полного замещения сакрального фактора власти политическим и подчинения Церкви государству.

Третья глава «Русское старообрядчество как носитель концепции Третьего Рима» исследует появление староверия как традиционалистического ответа на модернистский вызов XVII века. Староверие заимствует основы традиционно-православной русской идентичности, в.т.ч. и концепцию «Москва - Третий Рим», развивает её и трансформирует, приспосабливая средневековую концепцию русской идентичности к секулярным условиям Нового времени. Первый параграф «Раскол. Староверческая «контрреволюция» посвящён исследованию церковного Раскола 1653-1667 гг., его религиозных и политических предпосылок, мировоззренческих позиций староверов и новообрядцев. В старообрядчестве концепция Третьего Рима после «эсхатологического испуга» Раскола стала идеологическим стержнем, осознание себя Новым Израилем - ещё острее, что нашло своё выражение как в старообрядческой письменности (Аввакум, Авраамий, Феодор, инок Сергий, Никита Добрынин, Лазарь, Иван Филиппов и др.), так и в хозяйственной деятельности (Выговское и Керженское общежительства, городские ремесленные и купеческие артели). Староверы стали осознавать себя особым сообществом, духовно отделённым от остального мира и от новой России. Они начинают строить мир, в котором пытаются реанимировать первохристианские идеалы бытия. Но отсутствие христианской власти - в их понимании - неминуемо привело староверов к признанию факта, что возврат к прошлому в полной мере невозможен, и единственное, что остаётся, - стремиться к неземному, исчезнувшему идеалу в своих общинах. На этой волне заново осмысливается сказание о Граде Китеже как особой реальности, скрывшейся от неправедных и неверующих людей в «надмирное» сакральное пространство, доступное только истово и искренне верующему.

Итак, первый этап трансформации староверами концепции Третьего Рима отмечается, во-первых, возрождением наследия средневековых писателей как идейной опоры. Во-вторых, на этом этапе происходит первичное разделение староверия на два лагеря: «конрреформаторов» (пытавшихся изменить ситуацию, отрицавших полное вступление России на эсхатологический путь и начало полностью безблагодатного времени; Третий Рим для них - перспектива духовного возрождения, сакральная альтернатива курсу власти) и «пессимистов». Второй лагерь - будущие беспоповцы - отрицают возможность реанимации Святой Руси, считают, что эсхатологический этап истории уже наступил, власть не имеет никаких духовных ориентиров и священной силы, следовательно, опасна в духовном отношении. Третий Рим для них - образец соборности, общинной жизни по традиционно-христианским образцам во враждебном еретическом окружении; основной уклон делается в сторону православной идентичности, разрабатываются новые доктрины соотношения с миром в эпоху полной безблагодатности, устройства общинной жизни при невозможности полной реализации православных канонов.

Таким образом, Великий Раскол для староверов стал той самой эсхатологической катастрофой, ожиданием и страхом перед которой была наполнена концепция «Москва - Третий Рим», согласно которой, во всём мире истинное христианское благочестие разрушилось, мир лишён Божественной благодати, и только на Руси ещё осталось истинное христианство, залог хранения которого - благочестие русского народа и царя как духовного лидера нации-Церкви. «Яко вси уклонишася от Бога, и лестьцу веру яша». Но мировая апостасия, надвинувшаяся на Русь, смогла - в глазах старообрядцев - победить «удерживающего теперь» - христианскую власть. Власть отвернулась от православной традиции, потеряв свою сакральную подоплёку, перестав быть хранителем православной веры, а новая светская Россия перестала быть Святой Русью. Вся страна разделилась на тех, для кого приоритетной была вера, и тех, для кого приоритетом была политика и иерархично-абсолютистское построение общества (взамен соборного). Русско-православный культурообразующий заряд перешёл от власти в ту часть русского народа, которая в массе своей сохранила верность православным канонам бытия, и старообрядцы стали ощущать себя Третьим Римом, последним хранителем неповреждённой веры.

Второй параграф «Древлеправославие в имперскую и советскую эпохи» рассматривает староверие XVIII - XIX вв., когда всякая возможность «возврата» уже исчезла, абсолютистская идеология торжествовала и боролась с «раскольниками» как носителями сепаратной идейности. Второй этап развития идентичности староверов отмечается, во-первых, созданием поповцами и беспоповцами собственных богословских доктрин на православно-традиционалистической основе («Меч Духовный», «Щит веры», «Поморские ответы», «Дьяконовы ответы», «Книга о вере» и пр.). Проходит конфессиональное и доктринальное оформление староверческих согласий, очерчиваются сходства и расхождения в вероучениях, рамки допустимости совместных действий. Поповцы не отрицают начало апостасийного этапа, но не считают мир полностью безблагодатным. Продолжаются поиски истинного священства на Востоке, от господствующей Церкви принимаются беглые священнослужители. Поповцы пытаются полностью сохранить богослужебную и бытовую традиционность Святой Руси. Беспоповцы окончательно убеждаются в полной безблагодатности мира и, следовательно, в невозможности адекватной реанимации дораскольных норм бытия. Концептуализируются положения о духовном антихристе, невозможности полноценного совершения Таинств и сохранения истинного священства. Россия понимается стремительно скользящей в русле апостасии вместе с остальными государствами еретического Запада и языческого Востока. В силу этого беспоповцы создают оригинальные философские и богословские построения, нацеленные на оправдание и объяснение возможности праведной жизни в условиях невозможности полной реализации православных канонов. При этом догматика не модернизируется, но развивается: появляются учения о духовном причастии, исповеди, браке, богослужении, духовенстве и пр.; все изменения максимально, насколько возможно, прикрепляются к православной традиции, отклонения от которой считаются вынужденными, «печальными». Во-вторых, тезис концепции Третьего Рима о бытии России в окружении еретического мира проецируется на старообрядческий жизненный уклад, труд, быт, мировоззрение: православие хранимо и действенно только в пределах общины, вокруг - активность апостасийного государства, намеренного уничтожить либо разложить старообрядческую общину. Словами Ф.И. Гиренка, староверы создают самовозобновляемую культуру. Оговаривается априорная святость власти на фоне её «отпадения» от сакральных функций. Подчёркивается взаимосвязь несакральности власти и еретичности «господствующей Церкви». Возникает и распространяется также наиболее радикальное направление староверия, оценивающее любые контакты с внешним миром как препятствие к спасению. Нетовцы, бегуны, Спасово согласие (один из основателей - Евфимий) отказываются принимать паспорта, фамилии, участвовать в переписях и любых контактах с государством. Их метод - уход, отстранение от окружающей действительности. Особенно активной была проповедь нетовцев среди крестьян в самое репрессивное время XVIII и XIX вв., почему они считались особо опасными «раскольниками».