Исламская Этика. Проблематика в современной России

Размещено на http://www.allbest.ru/

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«Красноярский государственный педагогический университет

им. В.П. Астафьева»

Институт социально-гуманитарных технологий

Кафедра философии, социологии и религиоведения

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

Исламская Этика. Проблематика в современной России

Научный руководитель

Канд.филос.наук, доцент

Штумпф С. П.

Студент Зобков Д. С.

Красноярск 2016 год

Оглавление

исламский этика аврамический религия

Введение

1. Введение в Исламскую этику

1.1 Понятие «исламская этика», источники исламской этики

1.2 Развитие исламской этики

1.3 Отличие мусульманской этики от других этических систем

2. Исламская этика на территории Российской Федерации. Проблемы и решен

2.1 История распространения ислама в России

2.2 Исламская этика и мусульмане России

Заключение

Библиографический список

Введение

Актуальность исследования. На территории России проживает около 9,4 млн мусульман(данные за 2012) это 6,5 % населения. О них в последние года мы очень много слышим. В основном, это информация носит негативный оттенок, в связи с терактами по всему миру, деятельностью ИГ («Исламское государство» - террористическая группировка, запрещенная на территории России.). В Европе волна беженцев, в большинстве своем не желающее интегрироваться в европейское общество. Плюс ко всему в России, есть такой феномен, как неприязнь к выходцам из Кавказа и Средней Азии, в большинстве своем мусульманские регионы. Все это вместе складывается в предубеждение на общественный ум, шаблон о том что мусульмане агрессивны, что мусульманская вера основана на насилии и нетерпимости. Что же давайте разберемся, действительно ли это так? И разбираться в этом мы будем с помощью исламской этики, а именно исследуем этические принципы ислама. Так же я хотел бы cравнить христианскую и мусульманскую этическую систему.

Религиозная этика - термин, использующийся для обозначения комплекса моральных представлений о поведении человека и содержания морального сознания, опирающихся на божественные заповеди как они изложены в священных писаниях мировых религий. В узком смысле слова религиозной этики принято называть также теорию морали -- «моральную теологию» или «нравственное богословие». Отличительные черты религиозной этики заключаются в том, что, помимо отношений между людьми, она устанавливает также нормы отношений человека к богу и интерпретирует этические нормы как божественные установления, имеющие абсолютное значение.

Объектом исследования выступают этические принципы ислама.

Предметом исследования является конфликт между традициями и нормами поведения у представителей мусульманского вероисповедания на территории России.

Цель исследования: выявить реальный образ ислама реализуемый через исламские этические ппринципы

Задачи исследования:

1. Исследовать традиционное понимание основных и второстепенных принципов исламской этики;

2. Сравнить этические системы аврамических религий;

3. Выявить особенности восприятия этических принципов ислама у различных народов РФ;

При реализации поставленных задач были использовании исторический, сравнительный, описательный методы, а также метод анализа материалов

1. Введение в Исламскую этику

1.1 Понятие «исламская этика», источники исламской этики

Для того что бы понять о том что такое Исламская этика, ее следует для начала вычленить из исламской философии.

В исламском мире не разделяется понятие светскость и религиозность. Мирская жизнь подчиняется духовной. Вместе с тем Ислам не сторонится мирского, а стремится превзойти и овладеть им во всех сферах жизни деятельности. Ислам придерживается умеренности.

Как считает религиовед А.В. Смирнов в своем труде «Классическая арабо-мусульманская этическая мысль» в «мусульманской этике» не возможно отделить от религии и исследовать ее как «вне религиозную». По этому мусульманская этика рассматривает так же и некоторые вопросы носящие светский характер. Термин «исламская этика» следует отличать от понятия «этика в мусульманских обществах», которое обозначает теории имеющие неисламское или доисламское происхождение, такие как идеи греческих и персидских философов, но успешно укоренившихся в арабо-мусульманской общественности. Как известно, в IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом к вопросам естествознания и логики. Усвоение аристотелевской философии, однако, опосредовалось знакомством с работами позднейших ее комментаторов из неоплатонических школ в Афинах и Александрии.

Здесь примером может послужить арабский философ Абу Наср ал-Фараби живший в конце IX века в городе Дамаск. Он переводил труды Платона, Птолемея, Евклида, Аристотеля. И разумеется вобрал их идеи в свои многочисленные труды, около 94(или102) книг и трактатов. На территории Персии существовала религия Зороастризм, влияние которой на Исламе ощутимо, взять хотя бы праздник Навруз, сохранившийся на территории бывшего СССР в Средней Азии (хотя арабы его не празднуют, а в Сирии он вообще запрещен). Влияние Зороастризма замечено почти во всем Коране. Каждая Глава, кроме девятой, начинается с формулы 'bismilla ar rahman ur rahim'- «От имени Аллаха (Бога), милостивого и милосердного». Это обращение точно подобно Зороастрийскому обращению - `ba name yazad bakhshayandeh bakhshayazgar meherban' - «От имени Бога, милостивого, милосердного и справедливого». Даже указание о молитве пять раз в день было принят в Исламе после того, как было заимствовано из Зороастризма. (Подробнее о влиянии зороастризма на ислам см.#3)Любопытный факт -- одним из сподвижников Мухаммеда был иранец Салман аль-Фариси, до принятия ислама, был зороастрийцем и он один из составителей Сунны.

Так же следует разделять исламскую этику от «адата» - местных традиций норм поведения сохранившихся еще со времен родоплеменных отношений или до принятия этноса ислама, а так же прочие правовые отношения не прописанные в шариате. Шариат формирует исламскую этику. Шариат -- это мусульманское право, который представляет собой свод правил поведения и запретов, а так же в нем описываются имущественные отношения между мусульманами, мусульманами и не мусульманами, налоги, торговля, семейные отношения и обряды. Шариат использует как источник коранические аяты(стихи, из которых состоит Коран). Древнейшие юридические памятники адата обнаружены в арабской эпиграфике Нагорного Дагестана. Это надпись 718/1318-19 г. на стене мечети даргинского селения Худуц, стела 757/ 1356 г. перед входом в соборную мечеть лезгинского селения Курах и надпись XIV в. из даргинского селения Ашты. Это решения местных мусульманских судов (араб. махкама, диван) по поземельным делам. Худуцкая надпись содержит ряд уголовных норм, касающихся кровомщения.

В дагестанских арабоязычных рукописях XV-XIX вв. сохранились копии постановлений по поземельным делам согласно адату, а также своды уголовных, поземельных, хозяйственных и межобщинных норм обычного права. Это кодексы адата, записанные по инициативе союзов сельских общин («вольных обществ») - Гидатлинские адаты (XVII в.) - или по приказу местных мусульманских правителей - адаты кайтагского уцмия Рустем-хана и аварского нуцала Умма ('Умма)-лана Справедливого (XVIII в.). На Северо-Западном Кавказе первые известные записи уголовных и гражданских норм адата сделаны в XVII-XVIII вв. османскими и российскими властями.

Источником исламской этики служит Сунна и Коран. Коран - это учение, которое дал Аллах верующим через архангела Джабраила, который передал пророку Мухаммаду, а тот уже другим людям. Сунна же сформировалась позже в течении 2-3 веков со слов сподвижников Мухаммеда(асхабы), как трактовка Корана, в центре внимания Сунны является жизнь и поведение пророка Мухаммеда, который служит образцом поведения для мусульман. Несмотря на это Коран и Сунна имеют равноценное положение. В традиционной исламской мысли сложился принцип: «Коран истолковывает Сунну, а Сунна истолковывает Коран». Это означает, что ни Коран, ни Сунна не могут существовать отдельно от друг друга формируя основы «Исламской этики» и «Исламского права». Сунна состоит из хадисов (рассказов).В целом хадисы распадаются на «правильные», «хорошие» и «слабые». В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют «подложные» хадисы, которые, хотя и могут фигурировать в сборниках, однако не должны возводиться к Мухаммеду и служить основой для выработки норм права и руководством к повседневным действиям мусульман. Эта классификация отражает прежде всего содержание хадиса.

Параллельно ей хадисы классифицируются в зависимости от характера цепочки передатчиков хадиса и количества версий, в которых известен хадис, причем один и тот же хадис может классифицироваться по разным шкалам одновременно и независимо. В целом условия достоверности хадиса включают непрерывность вплоть до Мухаммеда цепи передатчиков, которые предпочтительно должны быть заслуживающими доверия и жить в эпохи, когда по крайней мере не исключена возможность их встречи, а, следовательно, и передачи хадиса от одного другому; передачу хадиса в многочисленных редакциях, различающихся словесным оформлением, но совпадающих по существу дела; передачу хадиса через несколько цепей передатчиков, желательно независимых; непротиворечие хадиса другим, твердо установленным положениям Корана и сунны, а также здравому смыслу.

Мухаммед, будучи главой общины мусульман, а так же духовным авторитетом давал советы верующим. Конечно, дать советы на все возможные вопросы Мухаммед не мог так как не всезнающий и не успел бы за свою жизнь в связи с человеческой природой, пророк уже был в возрасте, когда объединил Мекку и Медину - которые в последствии стали двумя священными городами для мусульман. В 632 году в возрасте 61 год умирает пророк Муххамад. Однако, многие вопросы возникающие у общины (умма) оставались или появлялись по ходу расширения численности и территории мусульман. Так был сформирован хадис «следуйте за большинством» переданном Ибн Маджа от Анаса бин Малика, а я напоминаю, что хадисы это рассказы основанные на жизни, вопросах и ответах пророка, а значит его не придумал сам лично Ибн Маджа. Этот хадис звучал так: «Поистине, моя община не объединится на заблуждении, и когда вы увидите разногласия, то следуйте за большинством». То есть мнение большинства, если решение не было найдено, принимается и становится главенствующим. И тут возникает проблема. Историк философии Анри Коберн в своем труде «История исламской философии», делает заявление, что в исламе нет понятия сообщества священников и не феномена Церковь, так же нет и авторитета в догматике, ни авторитета первосвященника, ни собора, определяющего догмы. Однако, это мнение недостоверно и вводит в заблуждение, так как нет определенности среди мусульман о роли и значении имама. Имам - духовный глава мусульманской общины (уммы).

В первые годы ислама функции имама на молитве выполнял сам Мухаммад, а после его смерти - халифы. Поскольку они одновременно были главами общины - государства, обладавшими всей полнотой власти, то имамы - халифы оказались единственными законодателями и высшими духовными авторитетами. Отсюда развилось представление об имаме как главе всей теоретически единой мусульманской общины. Однако о сущности верховной власти и критериях ее законности сложились разные представления, и это вызвало раскол среди мусульман. Сунниты (как и хариджиты) считали имама уполномоченным общины, который избирается всей общиной. В суннитском исламе формальным выражением воли общины стала иджма - «согласие» ее представителей. На практике же имам - халиф назначался предшественником.

Обязанности имама-халифа - охранять религию и управлять мирскими делами в соответствии с религиозным законом. В противоположность суннитам и хариджитам шииты проповедуют божественную природу верховной власти. Отвергая с самого начала идею выборности имама и считая верховную власть божественно предопределенной в роду Али ибн Аби Талиба, они отстаивают наследственный принцип передачи власти. По их представлениям, род Али наделен знанием сокровенных сторон религии, и это знание передается от отца к сыну. Божественная природа власти предопределила «непогрешимость» имама в делах веры и мирской жизни, гарантирующую незыблемость и чистоту религиозных традиций. Согласно шиитскому вероучению, имам - 1) правитель общины, преемник Мухаммада в устроении людских дел; 2) конечный авторитет в толковании Корана и преданий, религиозного закона; 3) высший духовный авторитет, ведущий людей к пониманию скрытого смысла вещей. В представлении шиитов имамы из рода Али - единственные законные и полномочные представители Аллаха на земле, наследники пророческих знаний. Однако по мере дробления рода Али среди шиитов сложились разные представления о правах и обязанностях имама, его качестве и т.д. В настоящее время для большинства шиитов «зримого» имама из рода Али нет. Полномочными представителями «скрытого имама» признаются бывшие религиозные авторитеты.

Получается, что хадис о принятии большинством, когда и было место, что был значительным, однако со временем стал слабым хадисом (даиф). Общность мусульман, распалась на разные течения, а эти течения разошлись во мнении и появились так называемые - мазхабы, школы шариатского права, каждая из которых признает авторитет Корана, но имеет иное отношение к хадисам, чем у других школ. Хоть мазхабы и являются не каноническими институтами ислама, однако играют важную роль в эволюции фикха. Появлению мазхабов следово, то что после смерти пророка, как я уже писал, возникла потребность в дальнейшем решения новых проблем возникающих у мусульманской общины с ее распространением и контактами с иными конфессиями.

После периода фетв - рассматриваются как дополнительный источник права. Среди них выделяются те, которые были сделаны пророком, а также его преемниками («праведными халифами»), появляются первые крупные имамы, среди которых затем выделяются основатели тех мазхабов, которые мы знаем сегодня, и тех, которые ушли в историю в результате эволюции фикха. Верующие начинают следовать мнениям этих богословов, которые перерыбатывают все существующее на тот момент шариатское правовое наследие. Это период имамов. Мазхабов как таковых тогда еще было. Мазхабы фактически создают ученики имамов и их более поздние последователи. Они группируются вокруг трудов и идей имамов, со временем превращаясь в направления и школы права. Так рождаются мазхабы и наступает многовековой период их господства. За эти примерно 10 веков мазхабы так срослись с образом Ислама как такового, что стали от него практически неотделимы. Пик «мазхабизма» пришелся на примерно на XVII-XIX вв., когда даже в Мекке, вокруг Каабы, было установлено 4 различных минбара для приверженцев всех доживших до того времени суннитских мазхабов, позже к ним добавили 5 - для шиитов-джафаритов. Это было время, когда у Каабы намаз совершался строго за имамом своего мазхаба, а ханафиты и шафииты, например, спорили друг с другом о допустимости, даже чисто теоретически, не только молиться друг за другом, но и вступать в брак и употреблять в пищу мясо скота, забитого представителем другого мазхаба. Сегодня нам дико слышать о таких вещах, но тогда все это обсуждалось на полном серьезе и имело огромное значение.

При всех этих издержках надо признать, что мазхабы в то время были просто жизненно важны. Без них было невозможно функционирование исламского права, образования, вообще нормальной мусульманской жизни. Шариат исходит из того, что верующий должен, прежде всего, овладеть теми знаниями, необходимыми для религиозной практики, которые ему легче всего на данный момент получить. Мазхабы собрали и систематизировали наследие Ислама для каждого конкретного региона. Создав целостные законченные системы, они предохраняли мусульман от путаницы и лишней траты сил и времени на поиск информации. Для тех условий это настоящее спасение. Действительно, абсурдно, если бы мусульманин-татарин в XVII в., скажем, вместо ханафитского мазхаба вдруг решил бы соблюдать по-маликитски или даже по Шафии. Он элементарно бы потратил полжизни только на поиск информации, а вторую половину - на ее перевод на родной язык. Полноценное научное общение улемов всего исламского мира тогда было невозможно в силу отсутствия современного транспорта, средств связи и политических условий. В этой связи фикх развивался локально, в каждом регионе по-своему, мазхабы, за редким исключением, почти не пересекались. Более того, проникновение одного в пространство другого тогда могло бы иметь только деструктивный характер, т. к. не сопровождалось бы необходимым диалогом специалистов.

Фикх это закон, однако, есть такая поговорка, как будем судить по закону или по справедливости, тут точно так же. Фикх включает в себя этику, однако не является ей. То есть Исламская этика более обширна. Более того исламская этика несет в себе некоторую конфронтацию с фикхом. Если одно судит по действию, то другое по намерению. Однако, конфликты возникают редко. Частично совпадая с фикхом по своему предмету, этическая мысль в исламе подчас использует и сложившуюся в нем систему оценок. Это так называемые «пять категорий»: обязательное (ваджиб, фард), рекомендуемое (мандуб, сунна), безразличное (мубах), нерекомендуемое (макрух) и непозволительное (харам, махзур). Эта классификация соотносится, с одной стороны, с приказанием (амр) и запретом (нахй), а с другой, с вопросом о загробном воздаянии (джаза), будь то награда (саваб) или наказание (икаб). Приказание и запрет определяются на основании коранического текста или сунны и, как считается, выражают волю Законодателя. Комбинация двух сторон: предписанности/запрещенности и воздаяния - и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной поступок. Обязательны поступки, которые предписаны и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. Непозволительны те, которые запрещены и несовершение которых награждается, а совершение наказывается. Рекомендуемыми являются поступки, которые предписаны, совершение которых вознаграждается, но неисполнение которых не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от которых предписано воздерживаться, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается безразличных поступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни сунна, и человек с точки зрения фикха волен совершать или не совершать их.

1.2 Развитие исламской этики

Разумеется, Аллах является абсолютным и неоспоримым авторитетом исламской этики. Он венец этики(который не достичь человеку), а так же ее создатель. Таким образом главным источником исламской этики является Бог, который продиктовал Коран своему пророку, через архангела Джабраила.

Отношение между человеком и Богом, можно описать как отношение между рабом и его хозяином. Однако, отличие от христианского «раб Божий» есть. Проьтвопоставление между рабством и свободой нет. Это значит, что рабство под собой подразумевает некую свободу, хотя и старается не использовать термин свобода, так как слово “свобода” в исламском мире несет уничижительный характер. Слово Ислам происходит от слова «покорность», в то время как «раб» - «поклонение», то есть мусульманин раб Бога -- покорен ему. Раб не тот кто не способен к чему-то, а тот кто способен покланяться. То есть раб в исламе не играет роль пассивную, а активную. «Я буду делать это не потому что мне так сказали, а потому что от меня этого ждут». В исламском мире преобладает горизонтальное мышление, а не вертикальное. Так Коран и сунна в иерархии не могут быть выше одна другой, так как они взаимодополняемые. Этот мир и потусторонний не противостоят, как в Христианстве (Град Земной и Град Божий или кесарю кесарево, а Богу Божье) Иерархии между мирами не существует. В Коране говорится, что праведный мусульманин будет вознагражден не только после смерти, но и в этом мире, а грешник будет наказан.

Основные принципы мусульманской этики:

1) Принцип непосредственной связанности ярко проявляет себя в понимании предмета мусульманской этики. Он представлен намерением в его прямой и непосредственной связи с вызываемым им действием. Эти два элемента, намерение и действие, не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и только во взаимной соотнесенности они имеют смысл. Намерение не является таковым, если не вызывает действие, причем действие должно наступать незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Подбирая синонимы для понятия «намерение», арабо-мусульманские авторы чаще всего называют «твердую решимость» совершить действие или «целеустремленность». Последняя выражает целеполагающую природу намерения, что составляет его важнейшую черту.

Из непосредственной связанности намерения и действия вытекает фундаментальное положение мусульманской этики: действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Ни действие, ни намерение не может быть оценено, как таковое, и в мусульманской этике нельзя найти твердой и однозначной шкалы оценок намерений или действий. Изменение намерения влечет изменение этической оценки действия, и вместе с тем намерение не может быть оценено без учета осуществляющего его действия. Формула «поступки по намерениям» стала едва ли не центральной в религиозно-правовой и этической мысли ислама. Формула гласит: правильное намерение должно непременно сопровождать любое действие, и даже если все «технические» детали действия соблюдены, но намерение отсутствовало или было неправильным, т.е. не соответствовало действию, то и действие считается несостоявшимся. Этот принцип распространяется не только на теологию, но и на право. Другое важное условие состоит в том, что намерение должно сохраняться до конца действия, т.е. сопровождать постоянно процесс его совершения. Если намерение нарушено или изменилось до того, как действие закончилось, такое действие также считается несостоявшимся. С этой точки зрения «дух» и «буква» закона никак не могут быть не только противопоставлены, но и вообще разделены: одно не имеет никакого смысла без другого.

Структура фикха раделяется на две категории это научение о «поклонении» (ибадаст) и учение о «взаимоотношениях» (муамаляст) людей между собой. Такую же структуру имеет и исламская этика. То есть включает в себя помимо отношений между Богом и человеком еще и отношения между людьми. Например: Существует хадис о том, как следует относиться к соседям: «Тот не мусульманин, который сам сыт, в то время как сосед его голоден». Что касается близких и родственников, то приоритеты располагаются в следующем порядке: родители, супруг или супруга, дети, близкие и дальние родственники, соседи, друзья, знакомые, сироты, вдовы и вдовцы, нуждающиеся в помощи, друзья-мусульмане, люди остальные и животные. В соответствии с Кораном и Сунной, моральная ответственность любого мусульманина не ограничивается лишь его родителям. Он несет ответственность и перед соседями, и перед близкими. Ответственность эта в дальнейшем охватывает даже все человечество, животный мир, деревья и растения. Не разрешается, например, охота на птиц и зверей для развлечения. Плодовые и подобные им деревья можно рубить лишь имея специальное разрешение, в исключительных случаях.

Частично совпадая с фикхом по своему предмету, этическая мысль в исламе подчас использует и сложившуюся в нем систему оценок. Это так называемые «пять категорий»: обязательное (ваджиб, фард), рекомендуемое (мандуб, сунна), безразличное (мубах), нерекомендуемое (макрух) и непозволительное (харам, махзур). Эта классификация соотносится, с одной стороны, с приказанием (амр) и запретом (нахй), а с другой, с вопросом о загробном воздаянии (джаза), будь то награда (саваб) или наказание (икаб). Приказание и запрет определяются на основании коранического текста или сунны и, как считается, выражают волю Законодателя. Комбинация двух сторон: предписанности/запрещенности и воздаяния - и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной поступок. Обязательны поступки, которые предписаны и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. Непозволительны те, которые запрещены и несовершение которых награждается, а совершение наказывается. Рекомендуемыми являются поступки, которые предписаны, совершение которых вознаграждается, но неисполнение которых не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от которых предписано воздерживаться, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается безразличных поступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни сунна, и человек с точки зрения фикха волен совершать или не совершать их.

Действие осуществляется с помощью одной или нескольких частей тела, тогда как намерение, как считают арабо-мусульманские авторы, гнездится в сердце. Исходя из этого, соотношение намерения и действия описывают как соотношение «явного» (захир) и «скрытого» (батын). Эта пара категорий является едва ли не наиболее употребимой и универсальной в арабо-мусульманской теоретической мысли, и тенденция рассматривать всякий предмет как соотнесенность явной и скрытой сторон характерна и для философии, и за ее пределами. Следует иметь в виду, что соотношение между явным и скрытым, как оно понимается в арабо-мусульманской мысли, отличается от привычного нам соотношения между явлением и сущностью прежде всего и по преимуществу тем, что ни явное, ни скрытое в отдельности не составляют истину или суть вещи или события (как это можно сказать о сущности в противоположность явлению), а потому ни одно из них не может игнорироваться как менее важное. Признаком истинности для арабо-мусульманской мысли служит правильное соотношение между явным и скрытым, когда одно точно соответствует другому. Именно таково соотношение между правильными намерением и действием. Пара категорий «явное - скрытое» в таком соотношении служит конкретизацией принципа непосредственной связанности, фундаментального для мусульманской этики.

Для понимания блага и зла в мусульманской этике характерны два момента, отличающие его от аналогичных концепций, созданных в рамках этики в мусульманских обществах. Во-первых, благо и зло не трактуются в качестве метафизических начал или модификаций единого метафизического принципа, как то характерно для зороастризма или неоплатонизма. Благо и зло - это вполне ощутимые, близкие и понятные для любого человека выгоды либо потери, в том числе и даже прежде всего материальные, связанные с его непосредственными интересами в земном существовании. Именно поэтому понятия «благо» и «зло» так легко сближаются с понятиями «полезное» и «вредное», если не переходят в них. Во-вторых, благо и зло принципиально соотносительны и не абсолютны. Практически все, что может быть оценено как благое или дурное, получает такую квалификацию после взвешивания хорошей и дурной сторон и выражает преобладание одной из них над другой. В этом проявляется второй из фундаментальных принципов мусульманской этики - принцип перевешивающего баланса. Цель любого поступка состоит в привлечении пользы или удалении вреда, и только если действователь имел в виду одно из двух, поступок является ненапрасным. «Избегай вреда и плохого, старайся действовать на пользу» составляет общеизвестный, универсальный и нормативный для мусульманской культуры регулятив поступков.

Понятия «маслаха» и «мафсада», несомненно, близки к понятиям «благо», «польза» и «зло», «вред» и в смысловом плане производны от них. Не случайно «маслаха» (интерес) и «манфаа» (польза) часто употребляются как синонимы или взаимозаменимые термины. Мусульманская мысль, не знающая догматики (в том виде, в каком она сложилась в христианстве), не выработала и привычку к жесткой кодификации. Это проявляется, в частности, в том, что мусульманские авторы не испытывают потребности в составлении окончательно сформулированных списков «интересов». Более того, мусульманская мысль оставляет такой список принципиально открытым.

2) Принцп срединности (Васайтыйя).

«Мы сделали вас общиной, придерживающейся середины, чтобы вы свидетельствовали обо всем человечестве, а Посланник свидетельствовал о вас самих. Мы назначили киблу, к которой ты поворачивался лицом прежде, только для того, чтобы отличить тех, кто последует за Посланником, от тех, кто повернется вспять. Это оказалось тяжело для всех, кроме тех, кого Аллах повел прямым путем. Аллах никогда не даст пропасть вашей вере. Воистину, Аллах сострадателен и милосерден к людям» [Коран 2:143]. Этот принцип призывает мусульман к сдержанности. Никто не должен уходить в крайность. Например, один из сподвижников Мухаммада дал обет безбрачья, другой постился каждый день, третий бодрствовал ночами. Такая аскеза не понравилась пророку, ведь это могло навредить, как и самим «пылким» аскетам, так и общине в целом. Он сказал им: «Воистину, я пощусь и разговляюсь, провожу ночь в молитвах и отдыхаю, вступаю в брак. А тот, кто откажется следовать пути нашему, тот не из нас!». Этот термин - не продукт современной эпохи, а выражение коранического принципа. Его издавна использовали в качестве аргумента многие ученные-факихи. В книге «аль-Акыда ат-Тахавия», можно встретит термин «васат» (середина) в хадисе о вероубеждении «Ахль ас-Сунна ва-ал-джамаа» («людей Сунны и согласия»), также этот термин использовали праведные имамы. Они говорили: «Эта религия теряется между чрезмерностью и халатностью»! Но главная мысль срединности в мусульманстве - «превышение баланса». То есть, дать другому больше, чем самому себе (или же в ущерб себе). Но это так же подразумевает и нанести ущерба врагу больше, чем принесено тебе вреда. Золотое правило этики соблюдается, однако, в непривычной форме - «неравном равенстве».

Слово калам происходит от греческого logos. Этот термин был введен представителями фальсафа, продолжателями античной мысли (древнегреческой философии) Различие же между мутакаллимами и фаласифа усматривалось в том, что первые за отправную точку своих рассуждений принимали нормативные принципы ислама (канун ал-ислам), то есть отталкивались от проблематики, специфической для этой религии, а вторые - нормативные принципы разума (канун ал-'акл), исходили из античных моделей философствования. Сами фаласифа главное отличие своей науки от калам видели в методах рассуждения: в фалсафа используются аподиктические (доказательные) рассуждения, а в калам - диалектические (в аристотелевском смысле этого термина). Характерным для мутакаллимов приемом ведения полемики был илзам - выведение из тезисов, принимаемых оппонентом, заключений, для него нежелательных либо абсурдных. Диалектический способ рассуждений в калам был обусловлен как генезисом этой дисциплины, так и часто применявшейся мутакаллимами устной формой обсуждения спорных вопросов. Последнее обстоятельство, в свою очередь, связано с приобщением относительно широких слоев городского населения к религиозно-философским диспутам, устраивавшимся мутакаллимами на их собраниях(маджалис), а то и просто на улицах и базарных площадях. В калам даже прокламировался принцип, согласно которому каждый мусульманин и каждая мусульманка, дабы считаться подлинно верующим человеком, обязаны пройти в начале жизни этап сомнения во всех унаследованных догматах и принять только те положения, истинность которых подтверждает их собственный разум.

Калам возник и развивался первоначально в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе, с появлением различных религиозно-политических группировок (хариджиты, кадариты, джабриты, мурджииты), а также диспутов с представителями немусульманских верований (маздеизм, христианство). В этих спорах вырабатывался присущий калам Метод рассуждения, основанный на символико-аллегорическом толковании (та'вил) Корана и исключающий при аргументации тех или иных тезисов ссылки на какие-либо авторитеты, помимо разума, а также складывалась первоначальная его проблематика: качества, необходимые для руководителя мусульман (халифа, имама); ответственность человека за свои деяния (свобода воли и предопределение); квалификация человека как просто мусульманина (муслим), как истинно верующего (му'мин), как неверующего (кафир) и как человека, совершившего тяжкий грех (сахиб алкабира); единство бога и соотношение его сущности и атрибутов; сотворенность или несотворенность Корана во времени. Перечисленные вопросы, непосредственно связанные с догматами ислама, образовали ядро калам (захир ал-калам, джалилал-калам), от которого отличали его тонкости (дакик ал-калам, латиф ал-калам); к последним, в частности, относились темы натурфилософского характера (движение и покой, субстанция и акциденции, атомы и пустота).

Свойственные калам метод и проблематику мы впервые встречаем в творчестве ал-Джа'даб Дирхама (казнен в 742-743 г.), который выдвинул требование опираться только на разум и подвергать противоречащие ему стихи Корана символико-аллегорическому толкованию. Ал-Джа'ду принадлежат мысли о невозможности приписывать богу вечные положительные атрибуты, о сотворенности Корана во времени и, по некоторым источникам, о свободе человеческой воли. Его ученик Джахм б. Сафван (казнен в 745 г.), развивая идеи своего учителя, говорил о способности разума независимо от откровения различать добро от зла и разработал пантеистически ориентированное учение, в котором, однако, в противоположность предположительным взглядам ал-Джа'да утверждался принцип фатализма. Оба этих мыслителя вместе с учеником Джахма Дираром б. 'Амром предваряли своими воззрениями идеи первой крупной школы калам - му'тазилизма. Ввиду близости идей Джахма б. Сафвана и му'тазилитов мусульманские доксографы подчас смешивали му'тазилитскую школу со школой джахмитов.

Расцвет му'тазилитского калам приходится на первую половину IX в. - годы правления ар-Рашида и особенно ал-Мачмуна, ал-Му'тасима и ал-Васика. По словам аш-Шахрастани, это была эпоха блестящего расцвета калам вообще. Начиная с правления ал-Мутаваккила (847-861) му'тазилизм стал подвергаться преследованию. В этих условиях попытку легализировать калам путем компромисса с догматиками предпринял Абу-л-Хасан ал~Аш'ари (873-935), эпоним новой школы калам - аш'аризма. Крупнейшими представителями этой школы были ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.), ал-Джувайни (ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.) и Фахр ад-дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). Этот этап в развитии калам аш-Шахрастани характеризовал как эпоху его упадка. Хотя аш'ариты демонстративно противопоставляли себя му'тазилитам и шли на компромисс с ханбалитами, они продолжали общую рационалистическую линию му'тазилизма, и между му'тазилизмом и аш'аризмом не существовало непроходимой грани: ал-Аш'ари сам вышел из среды му'тазилитов, а 'Абд ал-Джаббар, с деятельностью которого связана активизация му'тазилизма при Бундах, вначале примыкал к аш'аритам.

С XIII в. начинается сближение калам с фалсафа - с восточным перипатетизмом школы Ибн Сины, которое было подготовлено со стороны мутакаллимов творчеством аш-Шахрастани и Фахр ад-дина ар-Рази, а со стороны фаласифа - Насир ад-дина ат-Туси. В результате, по выражению Ибн Халдуна», у позднейших мутакаллимов вопросы калама и вопросы фалсафа смешались так, что эти науки стали неразличимыми. Этот этап в истории калам представлен трудами ал-Байдави (ум. в 1286 г.), ал-Исфахани (ум. в 1349 г.), ал-Иджи (ум. в 1355 г.), ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.), ал-Джурджани (ум. в 1413 г.), ад-Даввани (ум. в 1501 г.), ас-Сийалкути (ум. В 1657 г.).

Наряду с основными школами калам, существовала школа матуридитов - последователей Абу Мансура ал-Матуриди (ум. в 944 г.). калам, объективно подрывавший авторитет факихов, подвергался нападкам с их стороны, особенно ханбалитов и захиритов, как дисциплина, которая, по выражению Ибн ал-Джаузи, привела большинство мутакаллимов к сомнению, а некоторых - к безбожию (илхад). Вместе с тем аш'аритский калам находил сторонников среди ша-фи'итов, учение ал-Матуриди распространялось в ханафитских кругах, а му'тазилизм - в зайдитских. В новое и новейшее время калам, прежде всего му'тазилизм, вдохновлял в мусульманском мире рационалистов, старавшихся не вступать в конфликт с основами мусульманского вероучения. К ним относятся мусульманские реформаторы (Джамал ад-дин ал-Афгани, Мухаммад 'Абдо), либеральные мыслители (Ахмад Амин, Заки Наджиб Махмуд), исламские левые (Хасан Ханафи).

Абу Хамимд Мухамммад ибн Мухамммад аль-Газалим ат-Тусим сыграл важную роль в формировании «свободы воли» в исламе. Ал-Газали много трудился над этическими и моральными вопросами. Полагаясь на Кораническую концепцию, он использует аристотелевское учение, чтобы пролить свет на некоторые сложные проблемы. Особенно интересовался ал-Газали проблемой свободной воли и причинной обусловленности и соотношением этой проблемы с проблемой выбора. Ал-Газали - как богослов и законовед /факих/ - верил, что причинно-следственный детерминизм не сопоставим с моральной ответственностью. Чтобы решить проблему, он использует представление о трех аспектах, или уровнях, а именно: во-первых, уровень материального мира, где явление возникает по необходимости; во-вторых, уровень чувственного мира, где существует относительная свобода действий; и, в-третьих, мир Божественный, царство Божественного, где существует абсолютная свобода воли.

Ал-Газали осознает важность свободы воли, так как без нее Рай и Ад были бы бессмысленны. Определив относительную природу человеческой воли, ал-Газали переходит к рассуждению о пороках и добродетелях и обязанности человека использовать благородный и почетный для него Божий дар свободной воли, чтобы поступать достойным образом. Он различает пороки как желания плоти и эго (нафс), которые ведут к телесным излишествам, таким, как ненасытная тяга к сексу, обжорство или неразборчивость в еде; болтливость и невоздержанность в речи; страсть к богатству, высокому положению в обществе, чванство высоким происхождением или зависть к его наличию у других; самонадеянность, упрямство и настойчивое отстаивание своих притязаний. Существуют также болезни души, которые нуждаются в исцелении такими добродетелями, как раскаяние, покаяние; отречение от материальных ценностей; воздержание от потворствования плотским желаниям; духовная нищета, или пустота, которая означает желание и способность быть наполненным Божественной истиной; терпение; упование на Бога и доверие к Нему как духовному центру мира; и, наконец, любовь, самая важная из всех добродетелей. Любовь, понимаемая как любовь к Богу, по мысли ал-Газали, ведет к немедленному возникновению модели познания между человеком и Богом (ариф).

Главные идеи Ал-Газали:

Мир был сотворен во времени и имеет начало.

Рационалистическая философия не имеет очевидности.

Существует двадцать ошибок, допущенных перипатетиками.

Мистическое видение истины - единственный путь к очевидности

Божественная воля и человеческая свобода.

Всеохватывающая воля Бога, Его вечное предопределение (кадар) и бесконечное могущество, с одной стороны, и свобода воли и действия человека - с другой одинаково подчеркиваются в Коране. Согласно Корану, божественная воля, предопределение и могущество не несовместимы с человеческой свободой. Вера в кадар была установлена пророком Мухаммедом как догмат веры, но в то же время он предполагал, что кадар не лишает человека его свободы в его ограниченной сфере.

1.3 Отличие мусульманской этики от других этических систем

Источником морали в монотеистических религиях является Бог, который выступает как воплощение морального добра и добродетели, а зло и аморальность объясняются грехопадением человека. Бог к тому же выступает и как единственный критерий морального. Тот или иной поступок является добром или злом потому, что он соответствует или противоречит сущности или воле Бога. И, наконец, Бог выступает в качестве моральной санкции, т. е. является единственным авторитетом при оценке моральности поступка. Правомочность общества в вынесении моральных оценок отрицается. Большое место в религиозной этике занимает учение о вознаграждении праведников и наказании грешников. Полное торжество добра и справедливости связывается с загробной жизнью. Отсюда возведение в ранг добродетелей покорности, смирения, непротивления злу насилием и всепрощения.

Самые древние этические заповеди монотеизма появились в священном писании иудеев - Торе. Ортодоксальный иудаизм считает (на основании своей трактовки Ветхого Завета), что еврейскому народу были даны 613 заповедей. Таким образом, доктрина Иудаизма исходит из того, что Тора дана только иудеям. Как аргумент в пользу приводится следующий стих: "Закон дал нам Моисей, наследие обществу Иакова" (Второзаконие, 33:4).

Основу этических заповедей Торы составляют так называемые 10 заповедей:

«Я Господь твой… да не будет у тебя других богов перед лицом Моим» (Второзаконие, 5:6-7).

«Не делай себе кумира…ибо я Господь, Бог твой…» (Второзаконие, 5:8-9).

«Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно…» (Второзаконие, 5:11).

«Соблюдай день субботний…» (Второзаконие, 5:12).

«Почитай отца своего и матерь твою…» (Второзаконие, 5:16).

«Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всего, что есть у ближнего твоего»" (Второзаконие, 5:17-21).

С древнейших времен иудеи были убеждены в том, что божественные моральные и этические нормы являются достоянием только евреев. Они с презрением и ненавистью относились к окружавшим их языческим народам-гоям. В Библии имеются недвусмысленные призывы к агрессивным действиям против них: «И истребишь все народы, которые Господь, Бог твой, дает тебе: да не пощадит их глаз твой» (Второзаконие, 7:16). Но здесь следует отметить, что и древние народы, окружавшие, иудеев были враждебны им. Эта ненависть была взаимной. В связи с этим древние иудеи считали, что этика и мораль должна проявляться в отношениях между евреями. По отношению к язычникам же, ни о каком человечном отношении речи не было.

Однако с появлением Христианства и Ислама, как исторически связанных с Иудаизмом монотеистических религий, иудеи были вынуждены пересмотреть такое отношение к окружающим их народам. Моральные заповеди известные с древнейших времен приобрели новую трактовку. Иудейские теологи должны были высказать свою позицию по отношению к адептам этих религий, оставляя, естественно, в неприкосновенности центральную идею о «богоизбранничестве» еврейского народа. На основании трактовки стихов Танаха, ими были введены так называемые «Семь заповедей потомков Ноя». Вот как об этом пишет раввин Йоэль Шварц: «За исключением евреев, «потомков Авраама», все люди, независимо от их национальности, являются «потомками Ноя» и обязаны соблюдать «Семь Заповедей потомков Ноя». Вот эти заповеди:

1. Вершить правосудие -- обязанность установить суды, которые будут судить по справедливости;

2. Запрет богохульства;

3. Запрет идолопоклонства;

4. Запрет убийства;

5. Запрет прелюбодеяния;

6. Запрет воровства;

7. Запрет употребления в пищу плоти, отрезанной от живого животного

Вот как обосновывал Маймонид (Рамбам) в работе «Законы царей» (гл. 9) эту реформу этических положений Иудаизма, не имеющих буквального подтверждения в Торе: Путь развития традиции: Адам получил первые шесть из семи заповедей. Ною была добавлена еще одна - седьмая (запрет есть часть от живого животного). Моше получил Тору на горе Синай, где эти семь заповедей были повторены еще раз.

Человек (в законе он назван «потомком Ноя», но будет проще говорить просто «человек» т. е. «потомок Адама»), который совершил акт идолопоклонства, достоин смерти. При условии, что сделал это принятым для данного божества способом или совершил одно, из общепринятых ритуальных действий, которые были приняты в Храме, по отношению к любому объекту поклонения, кроме единого Творца. (В этом вопросе закон един для евреев и не евреев). А именно: ритуальное жертвоприношение, возлияние вина, воскурение и собственно поклонение. Кроме этого, запрещено устанавливать молитвенные обелиски (в древности - место для языческих жертвоприношений), насаждать «священные» рощи, изготавливать изображения предметов поклонения (статуи, иконы и т. д.).

Поносящий Имя Всевышнего или одно из Его имен, как например: Всесильный, Всемогущий и т. д. на любом языке достоин смерти.

Человек, погубивший душу любого другого человека (т. е. совершивший убийство), даже плод в утробе матери должен быть казнен. Действие расценивается как полноценное убийство, даже если: погибший был уже при смерти, и убийца фактически его добил; убийца оставил другого в безвыходном положении, предоставив событиям развиваться естественным образом (пример: связал и положил перед львом, обрек на голодную смерть и т. д.); превысил меру самозащиты (мог обезвредить преступника, покушавшегося на его жизнь, не убивая его) и убил нападавшего; совершил любое другое действие, которое очевидно привело к гибели другого человека. Действует принцип: «нет поручения на преступление».

Признающие эти 7 заповедей признаются Иудаизмом, и объявляются «благочестивыми из народов мира». Права этих людей защищаются Торой. Не исполняющие же этих заповедей люди, в Иудазме, подлежат смерти, как об этом говорится в Торе. Таким образом, даже в таком реформированном виде иудаизм предстает как религия только одного «избранного» народа и не приемлет единые моральные и этические законы для всего человечества. Законы Бога в этой религии будут едиными для всех людей только после пришествия Мошиаха (Мессии). Поэтому Иудаизм очень воздержано относится к принятию этой религии другими народами, хотя согласно Торе любой человек, при желании может стать иудеем пройдя ритуал перехода в иудаизм (гиюр).

В связи с поздним происхождением доктрины о «7 заповедях потомков Ноя», в иудейской этической системе возникли противоречивые моменты. С одной стороны данные Торы и Талмуда отрицали применение моральных обязательств к гоям, с другой стороны в работах поздних теологов признавалось их применение к определенной части других народов. Воззрения Иудаизма по этическим вопросам являются ярким примером эволюции и приспособления этого учения к изменяющимся историческим условиям. Отказ иудаизма принять новые пророчества Иисуса и Мухаммада, привели к тому, что им пришлось объяснять постоянно изменяющиеся реалии на стыке качественно новых эпох с помощью метода аллегорического толкования Танаха. Это привело к образованию нескольких исторических пластов в Иудаизме. Трактовки ветхозаветных стихов, однако, привели к серьезным противоречиям между многими положениями религии иудеев. Эти противоречия прослеживаются и в вопросах морали, которые были рассмотрены выше.

Не имея возможности полностью отбросить древнее жестокое отношение к гоям, запечатленное в Торе, еврейские теологи даже позднего периода продолжали развивать эту тему. Например, Маймонид высказывает это в следующих выражениях: «Заповедь «не убий», означает, что нельзя убивать сына Израиля, а гой и еретик - не сыны Израиля». Развивая эту мысль, он писал: «Если ты вытащишь гоя из ямы, в которую он упал, то этим ты поддержишь человека в идолопоклонстве». В другом трактате Маймонид говорит: «Нельзя следовать обычаям других народов и подражать им. А Абраванель говорил: «Ненавидеть, презирать и уничтожать каждого, кто не принадлежит к синагоге или отпал от нее». И далее: «Если еретик падает в ров его не надо оттуда освобождать, и если во рву имеется лестница ее надо оттуда вытащить, говоря: «Я делаю это, чтобы моя скотина туда не попала».

В Талмуде встречаются и такие мысли: «Проливающий кровь гоев, приносит жертву Богу» или «Кто хотел убить животное и нечаянно убьет человека, или кто хочет убить гоя и по ошибке убьет еврея, тот невиновен и не заслуживает наказания». Там даже встречается утверждение того, что заповедь Моисея «не пожелай жены ближнего своего» не распространяется на отношения еврея мужчины и женщины-гойки. Маймонид говорил: «Разрешается обольщать женщину не еврейку».

В связи с наличием таких положений в Иудейской религии отдельные люди относятся к евреям настороженно. Эти настроения привели к юдофобии и антисемитизму, который принимал самые уродливые формы. С другой стороны, к сожалению, и среди евреев имеются люди, которые используют эти моменты для пропаганды ненависти и презрения к другим народам. На самом же деле наличие в Иудаизме такого рода сомнительных моментов объясняется только наличием в этой религии нескольких исторических пластов.

Если бы иудеи приняли пророчество Иисуса и Мухаммада такие противоречивые законоположения можно было бы преодолеть. Эти два последних пророчества, и в особенности пророчество Мухаммада, дали древней религии вторую жизнь, вывели ее из узких рамок этнической веры и сделали ее достоянием всех народов мира. Соответственно и этико-моральные законоположения претерпели определенные изменения.

Приведенные выше примеры непоследовательности и двойственных моральных стандартов иудейской религии имеют место и в повествованиях о жизни и деятельности ветхозаветных патриархов и пророков. С одной стороны там описываются высокие моральные качества этих божьих людей. Их поведение поистине достойно подражания. Но с другой стороны те же самые люди совершают страшные преступления, грубо нарушая божественные заповеди.

Например, царь Соломон на определенном этапе своей жизни отрекся от своего Господа и взял себе других богов, в частности, Астарту, Хамоса и Молоха, в честь которых он построил храмы (3-я книга Царств 11:4-7). Аналогичный грех совершил пророк Аарон - брат самого Моисея, который своими руками сделал из золотых украшений народа израильского золотого тельца, воздвиг перед ним жертвенник и объявил его Господом (Исход, 32:1-6). Ииуй, который был помазан царем Израиля, по слову Бога, переданному через пророка Елисея, вдруг тоже оказался язычником (4-я Царств, 10:29).