Соотнесение мифологических и научных образов реальности как метод их взаимной интерпретации

В каждом из этих образов имеется такая когнитивная информация, которой нет в другом образе. В отношение дополнения их можно ставить на основании того факта, что между отдельными элементами этих образов имеется сходство. Оно позволяет сделать допущение, что сходными могут быть и элементы, которые имеются в одном образе, но отсутствуют в другом.

Отсутствующие элементы можно реконструировать по аналогии с присутствующими элементами в другом образе. Так, например, в образе срубной культуры, построенном из научных данных, имеются такие элементы, как поселения, занятие земледелием, упряжные повозки, металлические изделия и т. д., то вполне вероятно, что у племен Йимы также были подобные объекты, тем более, что эти племена существовали такое же длительное время (несколько веков), что по мере своего развития неизбежно должны они были прийти к их созданию.

Формула такого способа реконструкции отсутствующих элементов может выглядеть так: A имеет k и имеет l; B имеет k; вероятно, B имеет и l. Подтверждением истинности такого заключения может быть, в частности, большая значимость отсутствующих в том или ином образе элементов для реального существования денотата соответствующего образа.

Особенности мифологического отображения реальности.

Построенные выше два образа срубной культуры - первичный и вторичный, или мифологический и научный - теперь можно сопоставить друг с другом, и это позволит нам выявить вполне определенные особенности как одного, так и другого ментального конструкта. Во-первых, нам станет вполне очевидна их асимметричность. Содержание этих образов частично будет совпадать друг с другом, а частично, напротив, будет сильно, вплоть до полной противоположности отличаться друг от друга. В этом проявятся особенности двух разных типов мышления - мифологического и научного, но одновременно и их частичное сходство. На этом основании мы можем установить как отношение преемственности, так и нигилизма между этими типами. Сопоставление помогает нам определить принципы, которые лежат в основе мифологического мышления, а также методы, с помощью которых формируется содержание мифов. Первый из этих принципов, которым руководствуется как мифологическое, так и научное творчество, - это принцип реализма.

После перевода мифа об Йиме на реалистический язык, выявились элементы вполне правдоподобного, соответствующего действительности содержания. Это прежде всего род занятий иранских племен, способ их существования (последовательные перемещения на новые земли), тип общественного устройства (родоплеменная организация и вождизм) и т. д. Далее остановимся подробнее на некоторых других элементах в жизнедеятельности носителей срубной культуры, чтобы тем самым постараться извлечь и другую информацию из мифа, которая сообщит нам и о других сторонах бытия этих племен и тем самым поможет лучше понять мифологическое повествование о них. Сначала речь пойдет о религиозных взглядах и ритуалах срубных племен.

Как известно, переселившись позднее в Среднюю Азию и Иран, эти племена постепенно усвоили новую религиозную доктрину - зороастризм. Но какую веру они исповедовали, находясь в Восточно-Европейских степях?

Согласно мифу, они отказались принять новую веру, предложенную Йиме божеством Ахура-Маздой, и продолжали исповедовать исконную для них религию, общую с индоариями. Вот в метафорической форме рассказ об этом:

И так молвил Ахура-Мазда:

«С Йимой прекрасным, владетелем добрых стад, о праведный Заратуштра. С ним первым из смертных говорил я, Ахура-Мазда, кроме тебя, Заратуштры. Его наставлял я Вере ахуровской, заратуштровской.

Так сказал ему, о Заратуштра, я, Ахура-Мазда:

«Стань для меня, о Йима прекрасный, сын Вивахванта, хранящим и несущим Веру!»

Но так ответил мне на это Йима прекрасный, о Заратуштра:

«Не создан я и не обучен хранить и нести Веру» (Видевдат. 2. 2-3) [1, с. 77].

Приверженность старой вере, которую проявили соплеменники Йимы, это элемент реализма, содержащийся в мифе. В самом деле, срубники не отказались от своей тогдашней веры, о чем свидетельствует множество археологических материалов, в которых запечатлелись признаки той веры - обряды, ритуалы, традиции, в частности, обычай захоронений умерших в курганах, помещение туда жертвенной пищи и питья, возжигание огня, укладывание покойников в особой позе (в позе адорации) и т. д. [30, с. 124-133]. От всего этого иранцы отказались через несколько веков - в период утверждения зороастризма.

Другой реальный элемент в содержании мифа об Йиме относится к способу существования, избранному его племенами. Суть этого способа - мирное переселение на новые земли, стремление избегать вооруженных столкновений с автохтонными обитателями этих земель, приобретение средств существования посредством занятий скотоводством и земледелием. На такой образ жизни настраивал Йиму, согласно мифу, Ахура-Мазда: «…ты мне мир приумножай, ты мне мир взращивай! Ты стань мира защитником, хранителем и наставником!» (Видевдат. 2. 4) [1, с. 77].

Йима принял эти указания бога. И при нем в его царстве не было «ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти» (Видевдат. 2. 5.) [1, с. 77]. И тогда Ахура-Мазда вручил Йиме два орудия - рог и кнут. Это орудия мирного, пастушеского труда. Не дал бог Йиме никакого оружия, т. е. не нацелил его на войну. Мирно жили племена пастухов. Благодаря их повседневному труду увеличивались стада. Они строили себе жилища - полуземлянки и наземные дома. Спокойная эмоциональная тональность мифа подводит к выводу о том, что внутри йимовых племен и между ними, по-видимому, было мало раздоров и конфликтов.

Такой, вероятно, в основном мирный способ существования этих племен подтверждается данными археологии. От того времени на занятой ими территории не осталось следов разрушенных или сожженных поселений. В погребениях среди вещевого инвентаря не встречается оружие. Сами погребения выглядят довольно скромными. Образу жизни членов этих племен была характерна аскетичность и рациональная простота. Между соплеменниками отсутствовала сколько-нибудь значительная социальная дифференциация [3, С. 225].

Одним из красноречивых информантов такого характера срубной культуры является знаменитый Смеловский могильник, находящийся на левом берегу Волги в Саратовской области. Его раскопками занимался В.А. Лопатин. Он пишет: «Смеловский могильник небогат. Здесь нет могил с престижными комплексами инвентаря, свидетельствующими о значительной социально-имущественной дифференциации общества. Это бескурганный некрополь равных, простое кладбище рядовых представителей древнеиранского скотоводческого общества, где, на фазе активного культурогенеза, в погребальной обрядности нарочито выпукло проявлялись традиционные эгалитарные принципы. Поэтому здесь нет дорогого оружия, инсигний власти, колесниц и пышных ювелирных украшений. Погребальный инвентарь рядовых общинников канонизировано скромен» [3, с. 91].

Информативная значимость этого могильника заключается также и в том, что он свидетельствует о замене враждебных отношений, существовавших порой в этих местах между различными социальными общностями, отношениями мирного сожительства. Данные этого могильника показывают, как пишет Лопатин, что «перипетии культурогенеза могли складываться и более конструктивно, создавая жизнеспособные симбиозы» [3, с. 224]. Дух благорасположенности к окружающему миру и настроенность на мирный труд чувствуется в эмоциональной тональности мифа.

Этот дух составлял сущность той системы взглядов и жизненных норм, которая сформировалась в среде бережновско-маевского варианта срубной культуры. Поскольку эта система символизируется в мифе образом царя Йимы, то ее можно назвать йимизмом. Он прежде всего противопоставлялся жизненной философии обитавших по соседству представителей покровской культуры. Они отличались крайней воинственностью, высокой степенью имущественного расслоения внутри своих общин, чрезвычайной экспансивностью по отношению к иным племенам.

Йимизм выступил как антипод покровским моральным и идеологическим нормам. Отношение контраста между этими двумя жизненными философиями позволяет на основании знания одной из них реконструировать именно по этому контрасту менее известную философию. Археология лучше смогла изучить, с одной стороны, некоторые характеристики покровской культуры, а с другой - иную сторону бережновско-маевского варианта срубной культуры. Это позволяет в первом случае реконструировать по контрасту соответствующие характеристики каждой из этих культур.

Так, на основании признака воинственности покровцев можно говорить о миролюбии представителей противостоящей им культуры. Йимизм давал иные, чем покровцы, ответы на такие важные жизненные вопросы: каким образом население должно обеспечивать себя средствами существования? Как и кем должно управляться общество? Как следует строить жизненные отношения с другими племенами и т. п.? Ответы даются в мифах путем описания реальной практики жизнедеятельности древнего народа. Его представители стремились, например, избегать значительного социального расслоения, большого контраста знатных и рядовых общинников.

По сравнению с покровскими племенами общество Йимы, как показывают археологические материалы, выглядит более однородным, оружие не используется в качестве показателя знатности. Большое значение предается сакральным факторам - погребальным сооружениям, ритуальным предметам. Повсеместно умершие погребаются в позе адорации, выражающей смиренное поклонение, почтительное отношение к высшим силам бытия.

Главной из этих сил было Солнце. Именно, видимо, поэтому к нему обращался Йима всякий раз, когда нужно было начинать новый этап в переселении на другие территории. На археологических памятниках культ Солнца репрезентируется такими символами, как круг, крест, свастика, воплотившихся в форме курганов, жертвенников, в орнаменте. Некоторые археологи полагают, что с этим культом связана восточная ориентировка умерших в погребениях [18, с. 91]. Вектор движения Йимовых племен на новые земли также соотнесен в мифе с вектором движения Солнца: «племена движутся по пути Солнца» (Видевдат. 2. 10), т. е. с востока на запад.

Мистичность содержания мифов

При их чтении мы обязательно наталкиваемся на фразы, которые поначалу удивляют нас, затем пробуждают такие вопросы: о чем это? Что подразумевается под этими фразами? Какой смысл вкладывается в образы, которые, как это очевидно, не содержат какого-нибудь объективного содержания и т. п.? Вот, например, несколько таких фраз мифа об Йиме:

«Спросил Заратуштра Ахура-Мазду:

«Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец плотского мира, истинный, с кем впервые из смертных говорил ты, Ахура-Мазда, кроме меня, Заратуштры? Кого наставлял ты Вере ахуровской, заратуштровской?» (Видевдат. 2. 1).

Йима ответил:

«Не будет при моём царстве ни холодного ветра, ни знойного, ни боли, ни смерти» (Видевдат. 2. 5).

«Тогда Йима выступил к свету в полдень по пути Солнца. Он этой земле дунул в золотой рог и провёл по ней кнутом, говоря:

«Милая Спэнта-Армайти, расступись и растянись вширь, чтобы вместить мелкий и крупный скот и людей!» (Видевдат. 2. 10).

Вот так Йима эту землю раздвинул на одну треть больше прежнего, и нашли себе здесь пристанища мелкий и крупный скот и люди по своему желанию и воле, как им хотелось»(Видевдат. 2. 11).

Нам сразу становится очевидным, что приведенные фразы нельзя понимать в их прямом значении, что им нельзя найти адекватных денотатов, а потому их содержание можно считать вымышленным. Для древнего человека оно казалось таинственным, говорящим о чем-то скрытом, недоступном его восприятию, но тем не менее что-то значащим. Из-за этого непонятного «что-то» его не следует отвергать, а, наоборот, вопреки расхождению с реальностью нужно было считать более ценным содержанием, заслуживающим особого доверия. Так вымысел приобретал свойства сакральности, мистичности, сверхъестественности, загадочности, непонятности, иррациональности.

Метод, посредством которого формируются образы или понятия с такими свойствами, можно назвать мистизацией. Это главный метод мифотворчества. Он применяется крайне широко и активно людьми на начальном этапе становления и функционирования человеческого мышления. Его главное достоинство - развивать конструирующее мышление, создающее ментальные конструкты о непосредственно невоспринимаемом, невидимом и т. п. Но в то же время этот метод становится на пути другого, более адекватного познавательным задачам метода - метода объяснения, экспликации.

Мистическое содержание формируется с помощью различных приемов. В Авесте одним из них является конструирование составных образов. С его помощью был создан чудотворный образ первого мифического царя иранцев - Йимы. Согласно мифу, он правил весь период пребывания иранцев в Южнорусских степях - более 900 лет. Само собой разумеется, что за это время в качестве вождей племен побывали многие лица, сменяя друг друга. Их подлинные имена не сохранились. Но вероятно по характеру своего правления они были успешными, заботились о благополучном существовании подданных. Поэтому мифотворцы решили представить их всех вместе одним образом: они объединили их в одном персонаже, составленном из всей совокупности приходивших и уходивших правителей. Так сложился составной образ мистического царя, который один вел многие поколения людей к не прекращавшемуся процветанию.

Сужение содержания мифического образа.

Если мы окинем мысленным взором все знания об иранском народе восточно-европейской равнины II тысячелетия до н. э., которые накоплены современной археологической наукой, а затем сопоставим их с реалистической информацией, содержащейся в мифах Авесты и другого древнего источника - Бундахишна, то нам сразу станет очевидным такой признак мифического образа прошлого, как его чрезмерная лаконичность. Он крайне мало сообщает нам о былом этого народа, о многом не говорит. Он сильно сужает содержание своего прототипа. Так, миф об Йиме повествует лишь об одном направлении переселения иранцев - западном. Но в действительности их движение было многовекторным. По долинам рек они продвигались на север - глубоко в лесную зону. Группа срубных племен, отделившаяся от основного массива, продвинулась на северо-запад и осела в бассейне Оки. Здесь она сформировала поздняковский вариант срубной культуры, который распространился на Клязьму, Верхнее и частично Среднее Поволжье, на территорию Рязанской области [31, с. 59-64; 32].

Срубные племена вместе с индоариями двигались и на северо-восток Европейской части России. Они заняли Прикамье, Приказанское Поволжье [33, с. 193-194]. В устье Камы от них осталась множество памятников, относящихся ко второй половине II тыс. до н. э. [34, с. 228-232].

Срубные племена выбрали еще одно направление своей миграции - через реку Урал в лесостепное Зауралье и в Западную Сибирь. В этой переселенческой активности они взаимодействовали с обитавшими рядом и близкими им по культуре племенами алакульцев. В результате взаимодействия срубной и алакульской культур возникла смешанная срубно-алакульская культура [35, с. 178]. Племена этой культуры по Тоболу продвинулись далеко на север в лесную зону Зауралья. Здесь появляются смешанные срубно-алакульские археологические памятники [36, с. 228].

К этому периоду археологи относят начало распространения на территории Восточного Урала и Западной Сибири большой группы гидронимов древнеиранского происхождения, а также заимствования евразийскими финно-уграми индоиранской лексики, связанной с такими развитыми у пришельцев с Южного Урала видами хозяйства, как скотоводство и земледелие [37, с. 23-24]. Эти племена проникли в таежную зону и достигли 57° северной широты. По-видимому, именно здесь они могли собственными глазами увидеть те полярные явления, которые позже описали в Авесте, а индийские арии - в Ригведе [38, с. 14-20]. В частности, здесь можно было увидеть созвездия, которые в Индии заходят за горизонт, а в этом месте они оказываются незаходящими. Полярная звезда здесь находится в середине неба, а дальше - в Заполярье - день и ночь длятся по полгода. Позднее иранские поэты использовали образы в этих непривычных для них картинах в своих мифах. По описаниям в них разных картин природы - от южных до западных и полярных, а также по разбросанным на огромной территории от Причерноморья до Волги, Урала и Тобола можно проследить пути переселения индоиранских и собственно иранских народов. Оставленные ими названия рек на тысячелетия сохранились как маркеры многочисленных мест обитания этих давних людских объединений.

Одним из способов сужения содержания мифологического образа является его упрощение. Упрощенно представляется структура денотата, его первоначальный набор признаков и свойств и т. д. В результате этого образ оказывается гомоморфным, поэтому для значительного количества характеристик денотата нет соответствующих коррелятов в образе.

Таким способом репрезентируются в мифах и процессы, например, миграции племен с одной территории на другую. В действительности таких процессов в жизни срубных племен было множество. Но в мифе об Йиме говорится всего лишь о трех случаях переселения людей. Здесь мы видим штриховую манеру отображения действительности. Она не воспроизводит денотат в сколько-нибудь достаточной полноте, но тем не менее отображает волнообразный характер миграций.

В самом деле переселение происходило в виде нескольких волн, и притом эти волны исходили из различных территорий и двигались по разным направлениям [18, с. 113]. Такое расхождение между реальностью и ее образом обязательно должно допускаться восприемниками мифов и исправляться их воображением, опирающемся на имеющиеся археологические данные. Упрощенный способ репрезентации денотатов дает возможность авторам мифов выделять наиболее значимые и типичные характеристики репрезентата и сориентировать внимание слушателей мифов именно на этих характеристиках как на наиболее важных и достаточных для понимания сущности денотата. Тем самым соблюдаются требования функционирующего в мифотворчестве принципа экономности изобразительных средств.

Идеализация и гиперболизация создают «райскую страну»

Именно так обстоит дело в мифе об Йиме. Благоприятная и в большой степени мирная жизнь срубных племен в течение длительного времени запечатлелась в их памяти. Особенно удачной она представлялась им на фоне наступивших в конце бронзового века сильных холодов, о которых речь идет во второй части данного мифа. Из оставшихся приятными воспоминаний авторы мифа построили картину процветающей страны, возведя сохранившиеся образы и эмоции в высшую степень совершенства, превосходящую реальность. По-видимому, так возникла идеализированная картина родины иранцев, названной «Арианам-Вайджа» (авес. - «Арийский простор»), или «Эранвеж» (ср.-перс. -«Иранский простор»):

Йима «сделал, в своё царствование, бессмертными животных и людей, не засыхающими воды и растения, так что кушали неувядаемую пищу.

В царствование быстрого Йимы не было ни мороза, ни зноя, не было ни старости, ни смерти, ни зависти, созданной дэвами. Пятнадцатилетними, по наружности, расхаживал тот и другой, как отец, так и сын, доколе царствовал Йима, богатый стадами…» (Младшая Ясна. Хом-яшт. 4-5. Пер. К.Г. Залемана) [1, с. 148].

«Известно, что Ормазд сотворил Эранвеж лучше, чем все остальные места и области, и достоинства Эранвежа в том, что жизнь людей там 300 лет, а коров и овец -- 150 лет. Боли и болезней у них мало, они не лгут, не плачут и не стонут, и власть дэва Аз над ними мала…» (Меног-и-Храт. 44. 24. Пер. О. М. Чунаковой) [1, с. 71].

Мы видим, как в этой картине идеализируются и гиперболизируются различные признаки и стороны жизни древних пастушеских племён: патриархальность их жизненного устройства, забота добродетельного царя о подданных, позитивное морально-психологическое их состояние. Очень высоко оцениваются благоприятные природные условия, обеспеченность продовольствием, в определенном смысле, по-видимому, удовлетворительное физическое здоровье людей. Такие восторженные воспоминания о счастливой поре были запечатлены в мифах, созданных после пережитого этими племенами сильного похолодания. Естественно, одной из целей гальванизации прошлой благоприятной поры было желание смягчить психологически тяготы наступившего климатического дискомфорта.

Если мы сейчас освободим нарисованную только что картину «райской страны» от идеализаций и гипербол, то получим как раз тот реалистический образ этого края, который был построен нами выше из данных археологической науки. И тогда мы сразу найдем ответ на занимавший долгие годы исследователей арийской проблемы вопрос: где находилась страна «Арианам-Вайджа».

Ее местом была территория обитания срубных племен бережновско-маевского варианта. И становится ясным, о какой реке под названием «Вахви-Датии» говорится в мифе. Наиболее соответствующей этому названию рекой будет на данной территории Волга.

Именно на ее берегах зародилась бережновская культура, именно отсюда главным образом происходило движение первозданных иранских племен по Поволжью, Подонью на запад к Днепру. Слова «Вахви-Датия» были, скорее, не подлинным названием Волги, а почитающим и славящим ее эпитетом - «Благая река», какой она действительно и была для древнего народа, предоставляющей ему множество материальных благ и коммуникативных удобств. Родиной арийцев называют эти места и авторы мифа об Йиме: «Собрание устроил Создатель Ахура-Мазда … в знаменитой родине арийцев - Арианам-Вайдже, на доброй реке Датии» (Видевдат. 2. 20. Пер. К. Г. Залемана).

В литературе по арийской проблеме сложилось множество точек зрения о месте нахождения Арианам-Вайджа. Известный историк Александр Осипович Маковельский в своей книге «Авеста» анализирует некоторые из этих точек зрения [39, с. 52-65]. Одни исследователи помещают эту страну в Азербайджане на берегах реки Аракс, вероятно для того, чтобы она была как можно ближе к родине Заратустры; другие (в частности, профессор семитских языков Уппсальского университета Х. С. Нюберг) помещают ее в Хорезме, хотя последний вообще не упоминается в Авесте. Третьи - в одной из долин Памиро-Гиндукушского региона или на равнинах Средней Азии, заселенных ирано-язычными племенами [40, с. 421].

Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грановский, авторы широко известной книги о древних ариях «От Скифии до Индии» обращают внимание на чрезвычайную сложность проблемы происхождения этого народа, местонахождения их родины. Они пишут, что «идут споры о том, когда и на каких территориях происходило формирование идут споры о том, когда и на каких территориях происходило формирование выделившихся из индоевропейской общности предков арийских народов. Прародину ариев также помещают в самых различных областях -- от низовьев Дуная и Средней Европы до Алтая и границ Индии. Особенно популярна в науке теория среднеазиатского происхождения ариев. Ее многочисленные сторонники считают, что именно Средняя Азия была местом сложения арийских племен, их цивилизации, духовной культуры, эпоса» [7, с. 16].

Другой востоковед - И. М. Дьяконов настаивал на том, чтобы попытки локализации страны «Арианам-Вайджа» не сводились к поиску какой-то одной области. В Авесте, по его мнению, это понятие «имеет гораздо более широкое значение, обнимающее не одну какую-нибудь область» [41, с. 137]. Но, несмотря на интенсивные исследования арийской проблемы, «локализация этой страны остается дискуссионной, как и проблема происхождения арийского народа» [36, с. 11], - замечает видный исследователь индоиранских древностей Е. Е. Кузьмина.

Поиски решения проблемы переместились из Средней Азии в Евразийский степной пояс, на Южный Урал, а также на Юг Русской равнины, т. е. туда, где и находился древний вариант Арианам-Вайджа, совпадающий со срубной культурой.

Позже, после переселения иранцев из Восточной Европы в Среднюю Азию, там формируется новое социально-политическое объединение этого народа, и на него переносится прежнее название - Арианам-Вайджа. Здесь возникает новый вариант иранской общности - вариант Железного века [42, с. 13-16]. Что же касается «бронзового варианта» Арианам-Вайджа, который вполне можно отождествлять со срубной культурой, то на него резонно перенести те признаки этой культуры, которые мы ищем в истории Арианам-Вайджа. Это относится и к месту и времени его возникновения.

О срубной же культуре в этом отношении существует в основном единство мнений. Так, Николай Яковлевич Мерперт (1922-2012), один из выдающихся исследователей срубной культуры, считал, что она сформировалась в Волжско-Уральском междуречье [43, с. 94]. Эту точку зрения разделяла и Н.К. Качалова, полагавшая, что именно на территории Среднего Поволжья и Приуралья срубная культура сформировалась как самостоятельная общность [44, с. 16-18]. А. П. Семенова обобщает взгляды археологов, занимающихся изучением срубной культуры и утверждает, что сложение и формирование ее происходило в районах Поволжья [45, с. 158].

Заключение

В качестве итогового эмпирического подтверждения предложенной в данном исследовании трактовки мифа об Йиме можно особо выделить наиболее значимые, масштабные факты реальной действительности, которые следует, по-видимому, считать реальными прототипами образов этого мифа:

1. масштабность срубной культуры, созданного ее представителями хозяйства, обилие стад;

2. существенное преобладание скотоводства над другими отраслями экономики - земледелием, охотой, рыболоством, различными ремеслами;

3. долговременное функционирование этой культуры - несколько веков, притом в основном в форме мирного сосуществования с другими культурами;

4. наличие большого числа пастбищ, обширного, более или менее свободного пространства, по которому можно было перемещаться, многократно меняя места обитания. Такое возможно только в бескрайних просторах Евразийских степей;

5. состав скота в стадах мифа совпадает с реальным составом стад срубных племен, определяемом археологическими исследованиями;

6. в основном благополучное существование в течение длительного времени больших групп срубных племен на территории Урало-Поднепровья;

7. Наличие большого количества поселений на этой территории. Так в Саратовской и Волгоградской областях обнаружены сотни погребений срубной культуры, что свидетельствует о значительном росте населения в этом регионе, и это совпадает с мифом;

8. общность языка этих племен, которая запечатлелась и в топонимике, и в языке самой Авесты, а также в языке последующих поколений этих племен, ушедших с Европейской территории в Среднюю Азию, в Афганистан и Иран.

Взятые вместе, эти характеристики образуют такой своеобразный комплекс признаков, который нельзя найти в каком-либо другом месте тогдашней ойкумены. Это и позволяет рассматривать миф об Йиме как образ, содержащий множество реалистических элементов, находящих себе аналоги в результатах научных исследований.

Выявленные расхождения между двумя образами одной и той же реальности наводят на мысль о том, что древние сочинители руководствовались в своем творчестве не только задачей сообщить сведения о прошлом своего народа, но и о другой, вполне прагматической задаче - создать такую картину этого прошлого, которое обладало бы сильным психологически эффектом - пробуждало бы такие позитивные чувства, как удовлетворение своим прошлым, восхищение деятельностью устраивающих их жизнь вождей, пробуждала бы гордость за свой народ и т. д.

Реальная жизнь, естественно, не всегда давала основания для таких эмоциональных реакций. Но они были нужны для стимулирования положительного морального настроения, ощущения уверенности в своих силах, укрепления силы духа. Поэтому мифотворцы прибегали к построению именно такого образа своего бытия, внося для этого в него элементы вымысла, помогающего сформировать более эффектную картину. Вследствие этого архаическое мышление пришло к такой форме мыслительных построений, как утопия. И миф об Йиме в его первой оптимистической части является одним из древних образцов утопии.

Именно таким характером данного и других подобных мифов усложняется процесс их толкования и понимания. Этот процесс требует использования двух разных, но дополняющих друг друга когнитивных операций - денотации и интерпретации. Денотация решает задачу поиска реального денотата мифа. В данном случае им явилась срубная культура в ее определенном варианте.

Характерная для мифов значительная неопределенность их содержания, касающегося места, времени, точности отображения реальности и т. д., сильно усложняет работу по денотации мифа. В этом случае на помощь приходит операция интерпретации. Она дифференцирует содержание мифа на реалистическое и вымышленное, дополняет первое содержанием из других областей знания, определяет языковую и литературную форму вымышленных элементов, что облегчает установление действительного смысла последних. Благодаря этому преодолевается осуществленный с помощью фантазии отход от принципа реализма в мифотворчестве и усиливается эффект именно этого принципа.

Вследствие наличия в мифе вымышленных элементов, он, как репрезентант своего денотата, характеризуется большой условностью. Поэтому его можно считать семиотическим объектом, т. е. знаком. Но он - не «чистый» знак. Поскольку в нем имеется та или иная доля реалистического содержания, то он оказывается гибридным образованием - знаком-образом. Благодаря семиотической природе мифа в основу стратегии его анализа может быть положена трехчленная структура знаковой ситуации Огдена - Ричардса: «знак - смысл (интерпретация) - денотат». Эта схема и определила логику данного исследования. Смыслом здесь является вторичный реалистический образ искомого денотата.

Литература

1. Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1998. 480 с.

2. Майданов А.С. Малый органон мифологического творчества // Философская мысль. 2014. № 2. С. 71-162; Майданов А.С. Конструирование метафор и мифов и их истолкование // Философская мысль. 2015. № 4. С. 79-225.

3. Лопатин В.А. Смеловский могильник: Модель локального культурогенеза в степном Заволжье. Саратов, 2009. 244 с.

4. Кривцова-Гракова О.А. Степное Поволжье и Причерноморье в эпоху поздней бронзы. М., 1955. 167 с.; Березанская С.С., Отрощенко В.В., Чередниченко Н.Н., Шарфутдинова И.Н. Культуры эпохи бронзы на территории Украины. К., 1986. 164 с.; История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней: Бронзовый век. Самара, 2000. 336 с.; Горбунов В.С. Срубная культурно-историческая общность как одна из фундаментальных проблем XX столетия // Бронзовый век Восточной Европы: Характеристика культур, хронология и периодизация. Самара, 2001. С. 34; Бронзовый век: Европа без границ: четвертое - первое тысячелетие до н. э. СПб., 2013. 688 с.

5. Серебренников Б.А. Волго-Окская топонимика на территории европейской части СССР // Вопросы языкознания. 1955. № 6. С. 19-31; Трубачев О.Н. Названия рек Правобережной Украины. М., 1968. 290; Трубачев О.Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания. 1977. № 6. С. 24.; Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. М., 1999. 325 с.; Пятков В.В. Урал от моря и до моря (оронимы и гидронимы Урала). Челябинск, 2006. 261 с.

6. Березанская С.С. Средний период бронзового века в Северной Украине. К., 1972. 271 с.

7. Бонгард-Левин Г.М. и Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 166-167.

8. Городцов В.А. Типологический метод в археологии // Антология советской археологии. (1917-1933). Т.I., М., 1995. С. 27-30.

9. Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Изюмском уезде Харьковской губернии // Труды XII археологического съезда. М., 1905. Т. 1. C. 175-225; Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Бахмутском уезде Екатеринославской губернии // Труды XIII археологического съезда. М., 1907. Т. 1. С. 211-365.

10. Кривцова-Гракова О.А. Стпеное Поволжье и Причерноморье в эпоху поздней бронзы. М., 1955. 167 с.

11. Мамонтов В.И. О погребениях позднего этапа срубной культуры в Нижнем Поволжье и Волго-Донском междуречье // Советская археология. 1980. № 1. С. 175.

12. Мамонтов В.И. О раннесрубных памятниках Волго-Донского междуречья // СА. 1981. № 3., С. 24.

13. Бочкарев В.С. Эпоха бронзы в Восточной Европе // Бронзовый век: Европа без границ: Четвертое - первое тысячелетия до н. э. СПб., 2013. С. 60.

14. Чередниченко Н.Н. Срубная культура // Березанская С.С., Отрощенко В.В., Чередниченко Н.Н., Шарафутдинова И.Н. Культуры эпохи бронзы на территории Украины. Киев, 1986. С. 49.

15. Мыськов Е.П. К проблеме периодизации памятников срубной культуры Нижнего Поволжья и Волго-Донского междуречья // Советская археология. 1991. № 4. С. 145-163; Семенова А.П. Погребальные памятники срубной культуры // История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней: Бронзовый век. Самара, 2000. С. 152-181; Малов Н.М. Покровская культура начала эпохи Поздней бронзы в северных районах Нижнего Поволжья // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 5. Саратов, 2007. С. 24-71.

16. Мыськов Е.П. К проблеме периодизации памятников срубной культуры Нижнего Поволжья и Волго-Донского междуречья // Советская археология. 1991. № 4. С. 161.

17. Качалова Н.К. Ранний горизонт срубных погребений Нижнего Поволжья // Советская археология. 1978. № 3. С. 69-79.

18. Березанская С.С. Усово озеро: поселение срубной культуры на Северском Донце. К., 1990. 152 с.

19. Синюк А.Т., Погорелов В.И. О раннесрубных погребениях на Среднем Дону // Археологические памятники эпохи бронзы восточноевропейской лесостепи. Воронеж, 1986. С. 93

20. Чередниченко Н.Н. Поселение срубной культуры на Луганщине // Советсвкая археология. 1970. № 1. С. 238.

21. Либеров П.Д. Племена Среднего Дона в эпоху бронзы. М., 1964. С. 80.

22. Круц С.И. О формировании физического типа скифов Северного Причерноморья // Киммерийцы и скифы. Кировоград, 1987. С. 86-87.

23. Шарафутдинова И.Н. Степное Поднепровье в эпоху поздней бронзы. К., 1982. С. 141-142.

24. Березанская С.С., Отрощенко В.В., Чередниченко Н.Н., Шарфутдинова И.Н. Культуры эпохи бронзы на территории Украины. К., 1986. С. 50.

25. Поспелов Е.М. Географические названия мира: Топонимический словарь. М., 2001. С. 142.

26. Васильев И. Б. Срубная культура лесостепного Поволжья и Приуралья // Краеведческие записки. Вып. 15. Самара, 2010. С. 64.

27. Сергеева О.В. Анализ поселений эпохи поздней бронзы Нижнего Поволжья (типы, площадь, плотность заселения региона) // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 5. Саратов, 2007. С. 128.

28. Моргунова Н.Л., Гольева А.А., Евгеньев А.А. и др. Лабазовский курганный могильник срубной культуры. Оренбург, 2009. С. 35.

29. Бочкарев В.С. Культурогенез и древнее металлопроизводство Восточной Европы. СПб., 2010. С. 55.

30. Берестнев С.И. Восточно-Украинская лесостепь в эпоху средней и поздней бронзы (II тысячелетие до н. э.). Харьков, 2001. С. 124-133.

31. Бадер О.Н. Бассейн Оки в эпоху бронзы. М., 1970. С. 59-64.

32. Ставицкий В.В. Поздняковская археологическая культура. Цит по: http://inpenza.ru/archeology/pozdnyakovskaya-archaeological-cultures.php .

33. Кузьмина Е.Е. Арии - путь на юг. М.-СПб., 2008. С. 193-194.

34. Косменко Н.Г., Казаков Е.П. О некоторых памятниках эпохи бронзы в устье Камы // Советская археология. 1976. № 2. С. 228-232.

35. Семенова А.П. Погребальные памятники срубной культуры // История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней. Бронзовый век. Самара, 2000. С. 178.

36. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии. М., 1994. С. 228.

37. Потемкина Т.М. Проблемы связей и смены культур населения Зауралья в эпоху бронзы // Российская археология. 1995. № 1. С. 23-24.

38. Ашихмина Л.И. К проблеме древних контактов индоевропейцев и финно-угров (II тыс. до. н. э.) // Россия и Восток. Ч. V. Кн. 1. Челябинск, 1995. C. 14-20.

39. Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960. С. 52-65.

40. Рак И.В. Справочник-указатель // Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1998. С. 421.

41. Дьяконов И.М. Восточный Иран до Кира // История Иранского государства и культуры. М., 1971. С. 137.

42. Махмадшоев Р. Об этногенезе и этнической истории таджиков Афганистана // Восток. 2011. № 4. С. 13-16.

43. Мерперт Н.Я. Древнейшие скотоводы Волжско-Уральского междуречья. М., 1974. С. 94.

44. Качалова Н.К. Лукьяновское поселение и некоторые вопросы срубной культуры // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. СПб., 1974. С. 16-18.

45. Семенова А.П. Погребальные памятники срубной культуры // История Самарского Поволжья с древнейших времен до наших дней: Бронзовый век. Самара, 2000. С. 158.

Размещено на Allbest.ru