Штунда і Макс Вебер. Спірні питання історії та типології українського сектантства (друга половина ХІХ - початок ХХ ст.)

Безперечно, теологічна мотивація мирської праці, якщо сприймати її досить серйозно, може мати раціональні економічні наслідки (хоч може мати й наслідки, які важко визнати раціональними). Річ лише в тім, що таку мотивацію зовсім не обов'язково повсякчас називати «протестантською етикою».

Найяскравішим прикладом можуть бути старообрядці, які зробили безперечний внесок у формування російського капіталізму, хоча наприкінці ХІХ ст. конфесійний чинник втратив свій вплив, і « підприємництво старообрядців вже не відрізнялось у своїй діловій частині від інших етно-конфесійних секторів» Керов В. Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России в конце XVII-XIX вв. Автореф. дис... докт. ист. наук. М., 2004 // disserCat -- электрон-ная библиотека диссертаций [Електронний ресурс] URL: http://www.dissercat.com/content/ konfessionalno-eticheskie-faktory-staroobryadcheskogo-predprinimatelstva-v-rossii-v-kontse-x..

Спокуса застосувати теорію Вебера до старообрядців дотепер непокоїть багатьох істориків, але пошуки в їхній теології чогось на зразок кальвіністської предестинації та «покликання» виявилися марними (А. Гершенкрон) Там же..

Мотивація економічного успіху старообрядців, які, за деякими підрахунками, складали близько 60% представників торгово-промислового капіталу, лежить в іншій площині. За спостереженням Валерія Керова, західні історики (Р. Крамм, Дж. Армстронг, Дж. Уест, У.Блеквел), пояснюючи феномен старообрядницького підприємництва, підкреслювали такий чинник, як «стратегія спротиву», яка полягала в тому, щоби накопичити матеріальні цінності для протистояння політичним та адміністративним репресіям.

Пошук ними нових соціальних ролей у підприємництві був вимушеною реакцією на репресії, які блокували традиційні для російського суспільства «соціальні ліфти». Тому навіть «поміркована модель веберівського аналізу протестантської етики й зародження капіталізму в Західній Європі могла би ввести в оману в разі її перенесення в російський контекст» Там же..

Пострадянські автори більшою мірою звертаються до теологічного чинника, зважаючи на «загострений старообрядницький есхатологізм». За словами Н. В. Козловцевої, «спастися в Царстві Антихриста можна було, “тікаючи” з нього, виявляючи самопожертву та наполегливість у вірі, а це робило людину вільною.

У старообрядництві трудова діяльність безпосередньо готувала спасіння душі. Але це відбувалося лише в тому разі, коли праця була заради спасіння істинної віри» Козловцева Н. Старообрядческая православная этика и «дух русского капитализма» (по материалам Нижегородской губернии XIX в.) // Известия Российского государственного педагогического университета. 2009. № 107. С. 33.. Харківські старообрядці, які переселилися на Слобожанщину ще в ХУІІ -- ХУІІІ ст., посідали дуже значне місце в розвитку місцевої торгівлі та промислового виробництва. Але найцікавішим у цьому була мотивація. Як зауважив А. Л. Черкашин, «виробництво товарів на продаж прирівнювалося до такої праці як молитва та поминання отців. Адже будь-який прибуток старообрядців був прибутком громади, отже, використовувався на благо віри» Черкашин А. Торговля старообрядцев Харькова в ХІХ в. // Липоване. История и культура русских старообрядцев. Одесса, 2006. Вып. 3. С. 67..

Визнавши світ навколо себе «антихристовим», старообрядець звільнявся від його структури, не вважав обов'язковими для себе його норми й умовності. Старообрядець ішов у віддалений пустинний скит, шукав своє «Бєловодьє» («Некрасов-град», «Новий Єрусалим»), щоб розірвати зв'язки з лихим світом і пережити «останні часи» в «чистому», «неоскверненому» просторі.

Однак, старообрядці вірили, що історія ще не завершилася і в «останні часи» за спасіння потрібно ще поборотися, в тому числі, постом, молитвою, чесною працею, накопиченням і вдалим інвестуванням своїх капіталів. Вони легше йшли на підприємницькі ризики, бо в приреченому до швидкої загибелі «антихристовому світі» і так все втрачено. «...Конец света нужно встречать созидаючи, Господь должен застать нас не в унынии, а в созидании» Прігарін О. Народні утопії та есхатологія сучасних старообрядців: до сталості архетипічних сюжетів у сучасній свідомості липован // На перехрестях світової науки : матеріали ІІІ Міжнарод-ної наукової конференції «Вікно в європейську науку», присвяченої 140-річчю від дня наро-дження Раймунда Фрідріха Кайндля. Чернівці, 20-21 травня 2006 р. Чернівці, 2006. С. 91-94..

Крайній соціальний песимізм був тим стимулом, що спонукав до активних економічних дій. Бо «иного отступления уже не будет: везде бо бысть последняя Русь: зде бо и от сего часа на горшая происходити будет царьми неблагочестивыми.» Громогласов И. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядче-ства // Богословский вестник. 1895. № 4. С. 48..

Проте в історії російсько-українського сектантства ХІХ ст. підвищений есхатологізм міг призводити не лише до «релігійного раціоналізму» з виробленням альтернативної концепції економічної модернізації Дутчак Е. «Из «Вавилона» в «Беловодье»: Адаптационные возможности таежных об-щин староверов-странников (вторая половина XIX -- начало XXI в.). Томск, 2007., але й до цілковито протилежних наслідків.

Адепти київської секти мальованців (90-ті роки ХІХ ст.) відмовлялися від будь-якої праці на хвилі емоційного піднесення: вони вірили, що Христос вдруге прийшов на землю в особі мешканця Таращанського повіту Кіндрата Мальованого Ясевич-Бородаевская В. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодатель-ства по старообрядчеству и сектантству. СПб., 1912. С. 111-180..

Історія завершилася, спасіння відбулося, рай повернувся, пророцтва здійснилися, фізична праця втратила сенс і необхідність. І трудова етика російських старообрядців, і етика «есхатологічного ледарства» екстатиків мальованців, незважаючи на протилежні постулати й наслідки, пов'язані з колективними есхатологічними очікуваннями, які буквально здійснюються «тут і зараз».

Щодо селян-штундистів, їхня соціальна етика, принаймні спочатку, також демонструвала залежність від концепції «останнього часу». В уявленнях про ідеальне майбутнє, в яких не проводилася чітка межа між футурологією та есхатологією, картина щасливого життя включала обмін соціальними ролями між панами та мужиками: пани мають працювати на полі, а мужики взагалі не працюватимуть, а будуть жити, пити, їсти й одягатися як пани. І такий незворотній порядок буде встановлено навіки Рождественский А. Указ. соч. С. 207.. Есхатологія народної штунди, що більше нагадувала карго-культи аборигенів Океанії, ніж протестантизм, здатна пролити світло на механізми соціального повсякдення її адептів, і цей чинник не варто іґнорувати.

Зміна віросповідання не перетворювала вчорашніх православних парафіян на поборників протестантської етики. Сучасники, в тому числі місіонери, із співчуттям писали про взаємодопомогу серед сектантів, а також «нерідко видатні, особливо на першій порі існування сектантства, добрі моральні їхні якості: чесність, тверезість, ощадливість, заможність, благодійність щодо своїх однодумців» Протоколы занятий съезда духовенства // Киевские епархиальные ведомо-сти. 1905. № 30. С. 760-763..

Однак ці якості часто траплялися і серед побожних православних, і, значно частіше, серед старообрядців Апанасенок А. В. «Если бы не раскольники, мы бы и в церковь ходить перестали». Влия-ние старообрядчества на церковную жизнь никонианских приходов в конце XIX -- начале ХХ в. // Липоване. Одесса, 2009. Вып. 6. С. 95-99; Козловцева Н. В. Указ.соч.. Штундисти, особливо на ранньому етапі їхнього розвитку, плекали їх як своєрідний маркер ідентичності. Це було частиною стратегії виживання та контрасиміляції, що далеко не є лютерівським Beruf.

Вебер вважав, що віруючий має примиритися зі своїм професійним становищем, сприйняти його як повеління Боже. Проте штундисти ніяк не бажали миритися зі своєю селянськістю; вони асоціювали її з православ'ям, сприймаючи належність до селянського стану як «єгипетське рабство». Повсякденний світ, як влучно висловився Кліфорд Гірц, -- це ««найвища реальність людського досвіду» в тому розумінні, що ми не ставимо її під сумнів» Гирц К. Указ. соч. С.137.. Неофіти штунди прагнули будь-що змінити свою повсякденність таким чином, щоб вона якомога менше пов'язувала їх із «єгипетським рабством». Вони хотіли порвати з ним як фактично, так і семіотично, тому переходили до інших сфер професійної діяльності, наприклад, дрібної торгівлі та ремесла.

Відтак серед нововірів часто мали місце випадки декласування, соціальної дезорієнтації, депрофесіоналізації. «Помітно, -- писав священик К. Молчанов про ростовських штундистів, -- що місцеві сектанти уникають занять, які вимагають постійної та регулярної праці, перебиваючись випадковими підробітками та дрібною торгівлею харчами, керосином, дитячими іграшками, і лише дві-три родини займаються землеробством» Сектантство в г. Ростове на Дону и Нахичевани // ЕЕВ. 1904. № 27. С. 815-819.. «Розселянюванню» сприяла також відмова від аграрного ритму православного календаря, розрив вікової сільської громади через конфесійну ворожнечу і навіть родинні конфлікти.

Модернізація -- процес, ініційований не селянським світом, а православною імперією. Селяни бачили в ній загрозу, тому незрозуміло, чому би штундисти мали її вітати, ставати її аґентами. Вони опиралися модернізації не менше, а може й більше, ніж православні, бо для них було очевидним, що її нещадна руйнівна сила -- справа рук православних чиновників, яких демонізували як «слуг темряви», «єгиптян», «нечестивих римлян», «прокураторів», «антихристів» тощо. «Залізниці, пароплави, машини та телеграфи -- усе це ознаки царства сатани й кінця цього царства, яке взагалі штундисти називають царством єгиптян. Під колісницею вогняною Писання розуміє паровики пароплавів і залізничні локомотиви, тому що вони рухаються за допомогою вогню і з труб їхніх вилітає дим і полум'я» Троицкий С. В каком отношении учение русского штундизма находится к немецкому протестантизму // Миссионерское обозрение. 1905. Т 1. № 1. С. 75..

Модернізація не сприймалася сектантами як аксіологічно нейтральна, технологічно-організаційна практика, а фундаменталістські трактування Писання блокували можливість позитивних оцінок соціального та технічного прогресу, оскільки історична еволюція будь-яких суспільних структур оцінювалася як безперечне зло.

Селяни із сіл Софіївка та Олександрівна Катеринославського повіту, виступаючи 1887 р. в Окружному суді, пояснювали своє навернення у штунду так: «Почали читати Слово Боже і побачили, що життя не таке, яким мало бути за Словом Божим» Распространители баптизма пред Екатерин ослав ским Окружным судом // ЕЕВ. 1888. № 7. С. 196..

Вуличні штундистські проповідники темою своєї проповіді обирали невідповідність між біблійною дійсністю та довколишнім «лихим» православним світом, що стрімко модернізувався: «Послухайте, що Слово Боже каже: І дай наказ синам Ізраїлевим, щоб вони принесли тобі єлей чистий, вичавлений з маслин, для освячення, щоб палав світильник в будь-який час (Вих. 30:38). Православні теж вживають єлей, але що це за єлей? Це нафта та жир. Ось як далеко від Слова Божого завели православних попи. Такий єлей краще не вживати, щоб не бути винищеним » Немолвин С., свящ. Можно ли допустить? // ЕЕВ. 1912. № 11. С. 570..

У народній штунді, як і «раціоналістичному» сектантстві в цілому, зв'язок заможності з тяжкою, чесною працею в рамках Божого «покликання» не сприймався як цілісна раціональна концепція. Власне, ніхто й не докладав зусиль щодо її формулювання. Сектантських теологів цікавили зовсім інші теми. До того ж, корумпована російська дійсність демонструвала принципово інші моделі життєвого успіху. Відтак, ментальні механізми, що констатували зв'язок між діяльністю й успіхом теж були іншими, що дослідниками не завжди усвідомлюється.

Історики молоканської спільноти, наприклад, невтомно доводять очевидну для них істину, що «молокани здебільшого були людьми матеріально забезпеченими, їх вирізняла заможність та успіх у всіх справах, за які вони бралися. Усюди вони відчутно відрізнялися від довколишнього православного населення » Буянов Е. Вероучение и течения духовных христиан молокан // Религиоведение. Научно-теоретический журнал. Благовещенск, 2014. № 4. С. 4..

Звісно ж, цей далеко не однозначний «факт» також приписують дивовижній у своїй повсюдності протестантській етиці, предестинації та навіть «антифеодальному» потенціалу молоканської секти Розуміння істориками поняття «предестинація», «передвизначення» (рос. «предопре-деление») вражає неймовірною палітрою смислових відтінків. Одне з найкумедніших визначень, з яким нам доводилося будь-коли стикатися, є водночас одним з найновіших в історіографії. Так Є. Буянов чомусь гадає, що воно означає Божу допомогу «найактивнішим, найздібнішим і найталановитішим» людям. Див.: Там же. С. 4.. При цьому забувають, наприклад, значні урядові дотації і безкоштовні земельні наділи в Мелітопольському повіті на Молочних водах, щедро надані молоканам з ласки прихильного до них Олександра І Буткевич И. Обзор русских сект. Харьков, 1910. С. 286.. Тим часом як самі молокани могли пояснювати свій життєвий успіх не економічними преференціями, а ритуально-демонстративною зневагою православних звичаїв: «Ми не шануємо і не кланяємося дошкам, і навіть не тримаємо їх у себе вдома, але в нас і врожай хліба кращий, ніж у вас і всього в нас багато» Молокане в Екатеринославской губернии // ЕЕВ. 1886. № 1. С. 9.. Вказуючи на свій втішний досвід, вони щиро радили православним сусідам показово порушувати пости та працювати навіть у найбільші свята.

Німці-колоністи під час полуденного відпочинку від польових робіт їли ковбасу, шинку, пили пиво, тоді як їхні українські наймити, шануючи Петрівський піст, витягали зі своїх торбинок сухарі, воду та цибулю. Збентежені селяни проводили нескладну логічну операцію, асоціюючи зневажання посту з заможністю, й «отрута сумніву непомітно вливалась у віруючі серця» Заозерский Н. Из церковной жизни: борьба с сектантством // Богословский вестник. 1893. № 1. С. 159.. Для багатьох із них схема «життєвого успіху», побудована на засадах імітативної магії та антиповедінки, виявлялася цілком переконливою.

Подібні мотиви простежуються у випадках навернення селян у шалапутство. Сам факт належності до шалапутства міг розглядатися як демографічний регулятор, що в таємничий спосіб не допускає багатодітності та її неодмінного наслідку -- бідності.

Відтак, селянська логіка асоціювала шалапутство із заможністю. Показовий випадок наводить симпатик народного сектантства Михайло Драгоманов: «Я казав уже, -- свідчить його респондент, -- що з початку люди дуже охочі до шалапутства, через те, що народу тепер прибільшується: в кого батько або дід мав сто десятин землі, то може через розділ землі між дітьми дійти до того, що матиме 5-10 синів. От і думай, як його на світі жить. «Пошалапутиться» -- так і лізе в голову. І справді, в шалапута мало дітей, мало клопоту, як землю ділити приходиться. Ну та опісля люди побачили, що все-таки і між ними убогий не багатіє. Так що тепер, кажу, нема охотників до шалапутства» Громада. Українська збірка. Впорядкована М. Драгомановим. Женева, 1882. № 5. С. 153-153..

Нерідко селяни, що наверталися у штунду чи будь-яку іншу секту, робили це з надією на те, що сам факт зміни віри призведе до раптового і казкового збагачення.

Несподіване багатство мало прийти до людини як диво, безпосередній наслідок ритуально-магічних дій, що для стороннього ока виглядали як блюзнірство. Так, якщо «непробуджені» православні селяни вірили, що ікона здатна перетворити 1 копійку на 1 рубль, то серед «пробуджених» штундистів ходило таке повір'я: «Якщо покласти у школі чи молитовному будинку певну суму грошей з вечора, то до ранку вона неодмінно подвоїться» Лебединцев П., прот. Материалы для истории возникновения и распространения штунды на юге России // Киевская старина. К., 1884. Т. 10. С. 503.. Лідери штунди охоче маніпулювали цим марновірством із прозелітичними цілями, демонструючи довірливим селянам фінансове «диво».

Маніпулювати можна було не лише вірою в чудеса. Робітники колоністських підприємств свідомо приймали віру своїх господарів, розраховуючи на кар'єрне зростання. І найчастіше сподівання їхні справджувалися. «Один із німецьких власників заводу К. неодноразово обіцяв православним робітникам, переважно злиденним біднякам, таке багатство, як у нього, якщо вони приймуть баптистське віровчення. П., який жив майже у злиднях не витримав спокуси швидкого збагачення і не помилився у сподіваннях. Незабаром він став власником майстерні, а затим і землевласником» Из дневника Екатеринославского епархиального миссионера. Александровск, январь

1-3 // ЕЕВ. 1889. № 7. С. 216..

Колишній баптист Гордієнко, який повернувся до Церкви і навіть увійшов до складу Олександрівського Місіонерського комітету, згадував, як дорого обійшлося йому це каяття. «Коли я був сектантом, я завжди мав на німецьких заводах нетяжку, але дуже вигідну роботу, а коли повернувся у православ'я, то позбувся там будь-якої роботи навіть за наймізернішу плату» Там же.. Поліпшення матеріального становища штундисти сприймали як небесну винагороду чи компенсацію за свої «невинні страждання» від «фарисеїв», «книжників» і «римських стражників» Личные свидетельства 1851-1893. Прокопий Евгеньевич Евсюков -- (Евангельское дви-жение в Евразии. Материалы и документы. ЕААА, 2004) -- 1 електрон. опт. диск (CD-ROM); 12 см. Систем. вимоги: Pentium; 32 Mb RAM; Windows 95, 98, 2000, XP; MS Word 97-2010..

Як розпізнати «обраних»? Страждання як ознака обраності

Завершимо цей нарис коментарем до промовистих спогадів одного з членів знаменитої Любомирківської штундистської общини. Фрагменти спогадів, через граматичні та стилістичні особливості тексту, подаємо мовою оригіналу.

«Рябошапка немного успел проповедовать, его часто арестовывали, гоним был от стражников <...> Собрание часто проводилося у Рябошап- ки в доме и более часто в начале в его подвале, то есть в погребе по ночам, нельзя было днем от гонения, часто избивалися братья палками полицией <...> Много времени в начале собрания проводили в степу в овраге за 3 км от села и там находили и били палками <...> Две сестры были привязаны возле ворот у входа в церковь, по приказанию православного попа, все, кто приходил до церкви, чтобы проходя мимо и обовязково плювали в глаза и вся грудь была оплеванная, утереть не могли, потому что руки связанные <...> Брат, который был приведен до церкви православной, уведен во внутрь церкви и привязали рушником его до вивтаря, а поп причащал своих мирян и говорив: плюйте сатане в глаза и так делали люди, не зная, что худо творят <...> Вот какие тяжелые пытки переживали наши первые христиане нашей церкви <...> Вот что я сохранил в памяти моей...» (Курсив наш. -- С. С.) Личные свидетельства. Воспоминания Доленко о Любомирской общине. Период 1851-1893. Архив ВСЕХБ, Москва, папка № 51 -- (Евангельское движение в Евразии. Материалы и до-кументы. ЕААА, 2004) -- 1 електрон. опт. диск (CD-ROM); 12 см. Систем. вимоги: Pentium; 32 Mb RAM; Windows 95, 98, 2000, XP; MS Word 97-2010..

Хотілось би привернути увагу до ключових способів організації сюжету: засновник Любомирківської общини Рябошапка -- «плотник», а його вірний учень Якимович -- «рибар». Гнані штундисти -- не сектанти, що відкололися від панівної Церкви, а перші християни взагалі, Російська імперія -- язичницький Рим.

Рябошапка -- не просто гнаний вільнодумець, а гнаний «стражниками», його послідовники не просто ховаються від цих «стражників», але роблять це в «погребах», себто «катакомбах», а також урвищах, де ховатимуться ті, що їх цілий світ не був вартий (Євр. 11:38). Учні Рябошапки обпльовувалися в урочисто-театральній, драматизованій атмосфері.

Для посилення євангельських асоціацій автор спогадів змушує священика піти на нечувану профанацію літургійного чину: він прив'язав штундиста до вівтаря -- найсвятішого місця храму, куди не може входити ніхто, окрім церковнослужителів. А далі ще більш нечуване: черга православних парафіян, які щойно прийняли Святе Причастя -- Тіло і Кров Христові -- мають спльовувати Святі Дари на прив'язаного сектанта (?! -- С. С.) Священик, який би зважився на описану процедуру, був би не лише позбавлений сану, але й поніс би кримінальну відповідальність відповідно до Розділу 1 «Устава о предупреждении и пресечении преступлений» за «преступление против веры»..

Річ навіть не в тім, що історики сприймають такі спогади з наївною безпосередністю, довіряючи будь-яким «очевидцям», свідчення яких не були ініційовані «реакційною» імперською владою. Ми навели 'їх як приклад репрезентації колективного мартирологічного досвіду у формі «індивідуальної пам'яті».

Оповідач-мемуарист, занурений в інтертекстуальну реальність громади, «пригадував» минуле відповідно до стилістики та жанрових вимог агіографії, підсилюючи сугестивні властивості свого наративу фантастичними подробицями. Саме відтворення/ повторення/ продовження мучеництва ранніх християн було провідним мотивом у творенні «коннективної структури» штундистської спільноти, який єднав її в часі та просторі, формував її ідеальний, уявлений цілісний образ, тотожний самому собі будь-де і будь-коли Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 15..

Чому так відбувається? Відповісти на це запитання допоможе поняття «соціальне конструювання минулого», впроваджене істориками, які вивчали механізми формування колективної пам'яті (Моріс Хальбвакс, Ян Ассман). На думку Хальбвакса, «пам'ять виникає у людини лише в процесі її соціалізації», тобто індивідуальна пам'ять конструюється лише в референціальних рамках колективного досвіду, який і визначає, що саме і в який спосіб треба пам'ятати, а що потрібно забути.

Колективна пам'ять -- це динамічна ментальна структура, яка постійно асимілює зовнішню інформацію: усі факти, персонали, символи, потрапляючи «всередину» спільноти, перетворюються на «елемент її ідейної системи» Там же. С. 39.. Йдеться про «програму пригадування», яка, формуючи узгоджену картину минулого, накладає оціночну сітку на всі нові враження, які здобуває людина протягом життя.

Зважаючи на це, штунда як нова релігійна спільнота намагалася «стерти» або трансформувати пам'ять своїх членів, імплантувати штучні спогади про те, чого ніколи не було, але що відповідає її мартирологічному міфу. Будь-які позитивні спогади про життя у статусі православного парафіянина «стиралися», витісняючись новими, насиченими гіпертрофовано-негативними, гротескними образами ворогів (священиків, православних сусідів, чиновників, місіонерів, поліції) і вкрай ідеалізованими образами членів «нової сім'ї».

Відчуття власної обраності було властиве штундистам і баптистам, як і будь-якій іншій релігійній спільноті, що будувала свою ідентичність на протиставленні себе «світові, що лежить у злі». Але його розуміння було засадничо відмінним від лютерівсько-кальвінських концепцій, бо мотивувалося не Beruf чи предестинацією, а мартирологією.

«Обраність», за їхнім власним відчуттям і переконанням, засвідчувалася не економічними успіхами, а безневинними стражданнями за віру. Вони вірили в те, що Господь вказує на «своїх» у мартирологу мучеників, а не у списку процвітаючих фермерів чи фабрикантів Воспоминания ссыльного баптиста В. Г. Павлова // Материалы к истории и изучению рус-ского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып. 1. С. 1-23..

Історія гонінь була базовим засобом творення колективного міфологічного наративу. Одна з перших історій євангельсько-баптистського руху, яка інтерпретувала селянську штунду як його «попередника», пафосно наголошувала на «скорботах і переслідуваннях», які сприяють тому, що «діти Божі тісніше згуртовуються одне біля одного, щоби пліч-о-пліч мужньо йти назустріч спільному ворогові» Прицкау Й. Указ. соч. С. 170..

Спалах етичного та трудового ентузіазму серед сектантів зазвичай був тимчасовим і короткочасним явищем, штундисти не стали винятком. Місіонери та прихильніші до штунди сучасники фіксували втрату первинного етичного імпульсу вже серед другого покоління сектантів, для яких «штундовість» була традицією батьків, а не вистражданим екзистенціальним вибором, не правом, здобутим особистою боротьбою з синодально-урядовою системою.

«Господа, не курящие табаку», як іронічно висловився Василь Розанов Розанов В. Около церковных стен. М., 1995. С. 112., перетворювалися на звичайних обивателів. Припинення «невинних страждань за віру» після першої російської революції 1905-1907 рр. гостро відчувалося як фактор морально-етичної кризи спільноти «обраних». Ця тенденція бентежила, передусім, провідників баптистського руху. Йоганн Пріцкау, не приховуючи розчарування, писав: «Час спокою є дуже сприятливим для буйного проростання бур'яну: перша любов охолоджується, перша старанність поступово зникає і їх заступає мирська лицемірна побожність.

Ознаки ослаблення діяльності впадають в око, так що в останній час часто порушуються питання про справи, щодо яких раніше було все цілком ясно і щодо яких старанний дослідник Писання не може мати невпевненості. Це питання чи є гріхом танці чи гра в карти, відвідування театрів та інших розважальних місць та інші. Раніше, коли ми приходили до істинного сердечного каяття, ми не мали потреби про такі речі говорити особливі повчання...» Прицкау Й. Указ. соч. С.170-171.

Отже, яскравіше виражена серед неофітів соціальна етика, маючи лише контрасиміляційну, але нестабільну теологічну мотивацію, не набула рис постійного соціального інституту. її початковий успіх в раціоналізації господарського повсякдення був пов'язаний не із засвоєнням кальвіністської чи лютерівської доктрин (і не з формулюванням власних), а з потребою створення механізмів підтримання групової ідентичності новонавернених.

Маємо на увазі блюзнірські практики, пов'язані з профанацією православних сакраментів задля психологічного розриву з минулим, звабливі для селян «каси взаємодопомоги», підкреслена тверезість, ігнорування церковних свят та плекання відчуття постійної загрози від православно-імперського світу. Інакше кажучи, йдеться про конструювання стратегії відмінності, яка з часом, в міру рутинізації релігійного життя, зникнення відчуття небезпеки, появи легальних бюрократичних структур і друкованих органів, втрачає свою гостроту, напруженість і актуальність. До певного часу.

Размещено на Allbest.ru