Из России с верой: появление старообрядчества в Уганде как отражение культурных процессов в современной Африке

Размещено на http://www.allbest.ru

Из России с верой: появление старообрядчества в Уганде как отражение культурных процессов в современной Африке

Дмитрий Михайлович Бондаренко

Аннотация

Статья основана на полевых материалах, собранных летом 2017 г., и посвящена явлению, возникшему лишь недавно, - православному старообрядчеству в восточноафриканском государстве Республика Уганда. Эта вера зародилась в России, но в Уганде все ее последователи принадлежат к коренным народам страны и, за исключением детей, осознанно обратились в нее, будучи взрослыми. Описываются недолгая на сегодняшний день история и современное положение старообрядческих общин в Уганде. Основное внимание при анализе собранных в ходе полевого исследования материалов уделяется вопросу о мотивах, побуждающих угандийцев менять вероисповедание, становясь православными старообрядцами. В частности, показывается, что подавляющее большинство из них мало осведомлено о старообрядческой доктрине, эти люди не могут сказать, в чем заключаются сущностные отличия старообрядчества от других христианских вероучений. К старообрядчеству же их приводит поиск истинной веры, ассоциирующейся с первоначальным и потому в их понимании единственным правильным способом совершения христианских обрядов и ритуалов. В этом видится проявление чрезвычайно сложного взаимодействия автохтонных африканских культур с культурами неафриканскими: изменения первых под влиянием вторых при сохранении собственных первооснов, с одной стороны, и адаптации к этим первоосновам черт принесенных культур в процессе их интеграции в культуры народов Африки - с другой. Феномен угандийского старообрядчества также позволяет поставить и рассмотреть вопрос о том, как глобалистские и антиглобалистские тенденции проявляются в Африке в духовном (религиозном) контексте. В то же время полевое изучение сообщества старообрядцев, возникшего совсем недавно, может способствовать лучшему пониманию процесса и механизмов утверждения старообрядчества там, где о них известно лишь по историческим источникам, в том числе в Сибири.

Ключевые слова: старообрядцы, Уганда, мотивы крещения, знание религиозной доктрины, истинная вера, ритуализм, современная африканская религиозность, духовные глобализм и антиглобализм

Введение

В настоящей статье рассматривается явление, возникшее совсем недавно, - общины православных старообрядцев в восточноафриканском государстве Уганда, начало образования которых относится к 1990-м гг.

Угандийские старообрядцы - первые, кто принял эту веру без каких-либо исторических или культурных предпосылок, без личных связей с Россией (за исключением основателя этого сообщества) и даже без реальных знаний о ней. Более того, старообрядчество не насаждалось или активно распространялось в Уганде извне, подобно католицизму и англиканству в конце XIX - середине ХХ в. или евангелизму в наши дни. Так почему же в Уганде возникли общины старообрядцев? Что движет людьми, вступающими в них?

И как анализ этого конкретного явления может способствовать лучшему пониманию современной религиозности в субсахарской Африке, особенно с учетом очень небольшой численности угандийских старообрядцев: около 150 человек, примерно по 50 в каждой из трех общин - Мперерве, Накабаале и Кисоджо?

Наши ответы на эти вопросы основываются на анализе полевых материалов, собранных летом 2017 г. автором статьи и его коллегой А.О. Лапушкиной благодаря помощи целого ряда людей, в особенности - о. Н. Бобкова. Это 125 анкет, из которых 39 было заполнено в Мперерве, 40 в Накабаале и 46 в Кисоджо, т.е. анкетированием оказались охвачены около 5/6 угандийских старообрядцев.

Было взято 34 интервью, из которых 30 структурированных - со старообрядцами, а еще 4 полу- и неструктурированных - с представителями других деноминаций, сведущими в проблематике нашего исследования.

Таким образом, интервью были взяты у примерно 1/5 старообрядцев Уганды. Важная информация была получена в результате интенсивного использования метода наблюдения, по возможности включенного, что нашло отражение в более чем 600 фотографиях и видеозаписях.

1. Появление старообрядчества в Уганде

Причудливая история старообрядчества в Уганде началась в 1991 г. Тогда священник Александрийской православной церкви (и врач по светской профессии) о. Иоаким Чиимба1 отделился от канонической церкви и присоединился к греческому старостильному (т.е. старообрядческому) Синоду противостоящих. Часто можно встретить написание фамилии о. Иоакима как «Киимба» (Гусев 2015б; Киимба... 2017; др.), что не соответствует ее произношению на языке луганда - «Чиимба».

О старообрядчестве он знал с 1970-х гг., когда учился в Ленинградской духовной семинарии. Наделенный харизмой и даром убеждения, о. Иоаким энергично проповедовал, и вокруг него сложился круг последователей. Уже в 1991 г. он основал две общины - в Мперерве, пригороде столицы страны Кампалы, где тогда жил, и в деревне Накабаале, в которой вырос, приблизительно в 120 км к востоку от Кампалы. Но в 1998 г. его приход во имя св. Иоакима и Анны присоединился к униатской Сиро-греческой антиохийской православной католической церкви в Африке. Однако уже на следующий год о. Иоаким вступил в контакт с Бостонским синодом Святой православной церкви Северной Америки и в 2000 г. был принят в молитвенное общение с ней, став клириком Православной церкви в Африке / Уганде. Тем не менее в 2004 г. о. Иоаким вернулся в Синод противостоящих и пробыл в нем до 2007 г., когда присоединился к Истинно-православной церкви Америки.

Наконец в 2012 г. о. Иоаким обратился с письмом к Митрополиту Московскому и всея Руси, предстоятелю Русской православной старообрядческой церкви (РПСЦ) Корнилию, в котором выразил желание присоединиться к этой Церкви. РПСЦ - не единственная старообрядческая Церковь в России, но можно предположить, что о. Иоаким обратился именно к ее главе потому, что она крупнейшая по числу адептов, самая известная среди старообрядческих Церквей и информация о ней наиболее доступна. Кроме того, далеко не все старообрядческие Церкви признают священство, тогда как РПСЦ признает, и это, конечно, было важно для священника о. Иоакима. Его прошение было удовлетворено: по решению Совета митрополии он был приглашен в Москву и 22 мая 2013 г. рукоположен в сан священника Русской православной старообрядческой церкви. По возвращении в Уганду о. Иоаким приложил усилия для расширения своей паствы и организации ее жизни согласно старообрядческим традициям, в чем ему оказывала духовную и - довольно скромную, но постоянную - финансовую поддержку Московская митрополия. Однако 9 января 2015 г. он умер в возрасте 66 лет от неожиданно обнаружившейся неизлечимой болезни (Урушев 2016: 334-336; Киимба... 2017; Бобков 2017). Так завершилась земная одиссея о. Иоакима Чиимбы. Он был похоронен во дворе церкви св. Иоакима и Анны в Мперерве (см. фото 1).

Фото 1 Надгробие о. Иоакима Чиимбы с восьмиконечным старообрядческим крестом. Кампала, район Мперерве, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

Новый священник, о. Иоаким Валусимби, был выбран Советом митрополии из двух кандидатов и возведен в сан в Москве 20 сентября 2015 г. (Хиротония... 2015; Гусев 2015а; Урушев 2016: 336; Бобков 2017: 31-32). Он родился в 1976 г., живет в деревне Капеке приблизительно в 70 км к северу от Кампалы, по светской профессии - рабочий- строитель. Его родители и он сам были католиками, но в 1998 г. Иоаким перешел в православие и стал священником Александрийской православной церкви. В 2012 г. под влиянием о. Иоакима Чиимбы он перешел в старообрядчество. При нем, т.е. в последние два года, еще несколько угандийцев приняли старообрядчество. Московская митрополия РПСЦ продолжает поддерживать единоверцев в Уганде, несмотря на ограниченность своих финансовых возможностей.

Как отмечалось выше, о. Иоаким Чиимба в 1991 г. основал две старообрядческие общины - в Мперерве и Накабаале. Третья община, в деревне Кисоджо, примерно в 130 км к западу от Кампалы, была создана в 1999 г. тридцатилетним крестьянином по имени Алекс Чакка. В то время Алекс не был связан с о. Иоакимом Чиимбой: по его словам, о. Иоаким приезжал в Кисоджо много раз, в том числе крестить новообращенных, но это было уже после создания в деревне общины старообрядцев. Как он рассказал, на переход в старообрядчество и начало катехизации односельчан его вдохновил ныне покойный дядя, который принял эту веру еще раньше. Алекс не смог сказать, откуда его дядя узнал о старообрядчестве и почему перешел в него. Однако можно предположить, что он был знаком с о. Иоакимом Чиимбой: о. Иоаким видится единственным в Уганде возможным источником знания о старообрядцах в то время. С 2013 г. община в Кисоджо также патронируется РПСЦ.

2. Угандийские старообрядцы: лето 2017 г.

Итак, сегодня в Уганде около 150 старообрядцев в трех примерно равных по числу членов общинах. В Мперерве большинство прихожан по этнической принадлежности ганда, в Накабаале - сога, а в Кисоджо численно доминирующего народа нет. Мужчин и женщин во всех общинах приблизительно поровну. Возраст большинства старообрядцев - от 25 до 54 лет (следует учесть, что по данным 2016 г. лишь 4,51% угандийцев старше 55 лет (С1А... 2016)).

В каждой общине существуют небольшое ядро из ее наиболее активных членов и люди, только более или менее регулярно участвующие в воскресных, рождественских и пасхальных службах (в Мперерве есть несколько человек, которые уже достаточно долгое время вообще не приходили на службы). На тех службах, которые посетили мы, присутствовали (включая детей от грудных до подростков): 48 человек в На- кабаале, 41 в Кисоджо и 22 в Мперерве (см. фото 2-4).

Фото 2 Божественная литургия в церкви св. Иоакима и Анны в Мперерве. Кампала, район Мперерве, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

Фото 3 Служба в недостроенной церкви св. Константина и Елены в Накабаале, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

Эти цифры типичны для служб во всех трех общинах (Гусев 2015б: 4). В Мперерве нам сказали, что прихожанам, живущим в других районах Кампалы, слишком трудно приезжать на службы, потому что туда не ходит общественный транспорт. Такое же объяснение было дано и русским старообрядцам, участвовавшим в службе в церкви св. Иоакима и Анны за три года до нашего исследования (Заводинский 2016).

Фото 4 Служба под специально установленным временным навесом в Кисоджо, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

Финансовое положение всех общин очень тяжелое. Прихожане в деревнях - крестьяне. В Мперерве значительную часть общины составляют жители этого бедного пригорода, чей образ жизни мало отличается от образа жизни в деревнях, и образующие ее ядро несколько образованных людей - учителя, бухгалтер, медсестры и т.д.; некоторые из них живут в других районах Кампалы. В конце служб в соответствии с православной традицией собираются пожертвования, но они имеют скорее символическое значение. Прихожане, могущие себе это позволить, платят десятину (Гусев 2015Ь: 4); некоторые вносят вклад, оказывая общине услуги (например, подметают церковный двор в Мперерве или участвуют в строительстве церкви в Накабаале). Члены Церкви возлагают большие надежды на индивидуальные бизнес-проекты, часть доходов от которых намереваются передавать на общие нужды единоверцев.

Например, один из таких проектов - разведение свиней на продажу одним из членов общины в Мперерве. Однако все подобные проекты появились недавно и или еще не запущены, или пока очень далеки от того, чтобы стать прибыльными. Общий проект всей Церкви - открытие платного медицинского училища в Мперерве.

Фото 5 Достраивающееся здание медицинского училища - главного бизнес-проекта угандийских старообрядцев. Кампала, район Мперерве, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

Однако здание для него еще только достраивается, получение лицензии на ведение образовательной деятельности займет много времени, расходы на оборудование и зарплаты преподавателей будут немалыми. К тому же нельзя быть уверенным в том, что найдется достаточно желающих ездить на учебу в Мперерве хотя бы из-за окраинного расположения этого района и его необеспеченности общественным транспортом, притом что в Кампале много медицинских училищ с давно сложившейся хорошей репутацией (см. фото 5). В любом случае, поддержка российских единоверцев - деньгами, а также церковной утварью, одеждой, детскими игрушками и т.д., - несмотря на ее скромные размеры ввиду ограниченности возможностей РПСЦ, остается главным источником доходов для старообрядческой Церкви в Уганде и надежды на лучшее в ближайшем будущем для ее активистов.

Общины старообрядцев значительно разнесены в пространстве: между Накабаале и Кисоджо - около 250 км, а между Мперерве и этими населенными пунктами - 120-130 км. При сложностях с транспортом и средствами связи вне столицы отношения между общинами очень слабы и нерегулярны. Это касается не только религиозных вопросов, но и отношений деловых, личных - любых.

При этом и в каждой общине в отдельности ее члены не отдают предпочтения единоверцам в деловом или дружеском, соседском общении. Одна из очевидных причин этого - то, что ни в одном из селений, где живут старообрядцы, они не составляют даже значимого меньшинства: например, в Кисоджо - около 700 жителей, а в Накабаале еще больше. Круг общения старообрядцев по месту жительства, работы или учебы неизбежно образуют в основном люди иных вероисповеданий. Они часто преобладают даже среди родственников старообрядцев, в том числе близких.

Старообрядцы более заметны в Мперерве, потому что там расположена их церковь. В настоящее время церковь св. Иоакима и Анны, возведенная на деньги РПСЦ, - единственная старообрядческая церковь в Уганде. Церковь св. Марии Египетской в Накабаале остается недостроенной из-за нехватки средств. В Кисоджо старообрядцы собираются на молебен в заброшенном жилом доме. Около трех лет назад в 80 км к западу от Кампалы на деньги супружеской пары русских старообрядцев из США был приобретен участок земли для возведения церкви св. Константина и Елены (Гусев 2015с: 3; Бобков 2017: 29). Однако опять же отсутствие средств, а также нерешенность вопросов собственности на участок не позволяют приступить к строительству.

О. Иоаким Валусимби - единственный священник на все три общины. Его дом находится в деревне Капеке, но он проводит много времени в церкви св. Иоакима и Анны в Мперерве. При этом Накабаале он посещает очень редко, а в Кисоджо вообще никогда не бывал до нашей поездки туда, в которую мы взяли его с собой. В Кисоджо есть несколько человек (по меньшей мере четыре, по словам Алекса Чакки), желающих принять крещение как старообрядцы, но о. Иоаким Валу- симби в их деревню не приезжал, а средств, чтобы поехать к нему в Кампалу, у этих людей нет. В Накабаале есть только дьяк, шестидесятилетний Соверо Сока, а в Кисоджо старообрядцы, крещеные и некрещеные, молятся сами, вообще без участия какого-либо духовного лица.

Язык богослужений - луганда, понимаемый всеми прихожанами независимо от этнического происхождения. Богослужебные книги - также на луганда; некоторые из них были переведены и напечатаны Африканской православной церковью - афроамериканской униатской деноминацией, с которой угандийские православные были связаны в конце 1920-х - начале 1930-х гг., до присоединения к Александрийской православной церкви ^е1Ьоигп 1961: 77-102). Старообрядцы используют и другие богослужебные книги православных христиан Александрийского патриархата, поскольку текст литургии в старо- и новостильной традициях одинаков. Библия на луганда также доступна - англиканские и католические миссионеры завершили ее перевод еще в 1896 г. В то же время проблема перевода текстов, используемых только старообрядцами, остается нерешенной (Урушев 2016: 335; Бобков 2017: 29).

3. Обращение в старообрядчество в Уганде: мотивы и знания

Поскольку старообрядчество появилось в Уганде недавно, все угандийские старообрядцы, за исключением детей, не были рождены в этой вере, но перешли в нее из других вероисповеданий в сознательном возрасте (фото 6). Смена религии - ни в коей мере не исключительное и не новое явление для Африки. Первыми православными в Уганде в конце 1910-х - 1920-е гг. стали бывшие англикане (Rheenen 1976: 77; Ward 1991: 102; Anderson 2001: 145). В середине ХХ в. отец о. Иоакима Чиимбы был англиканским священником до того, как присоединился к Александрийской православной церкви (Киимба... 2017).

Фото 6 Новообращенная. Кампала, район Мперерве, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

В наши же дни, например, трое из шести детей Алекса Чакки, рожденные в старообрядчестве, став взрослыми, перешли в католицизм и англиканство. Из 125 человек, заполнивших анкеты, 118 ответили на вопрос о прежней религиозной принадлежности. Оказалось, что ранее 50 из них были протестантами различных деноминаций (главным образом англиканами), 44 - католиками, 16 - православными Александрийского патриархата и 8 - мусульманами. В прошлом приверженцы всех этих религий были и среди наших собеседников. Несколько человек меняли вероисповедание более одного раза. Чаще всего такие люди приходили к старообрядчеству от англиканства, католицизма или ислама через православие Александрийского патриархата, «потому что прежние обряды были неправильными» (интервью 9).

Почему эти люди решили сменить вероисповедание? Что оказалось для них столь привлекательным в старообрядчестве по сравнению с их прежними религиями? Почему они сочли свою новую веру лучше старой? Некоторые собеседники говорили, что, меняя веру, надеялись на большую поддержку со стороны старообрядческой Церкви в земной жизни (например, в финансировании обучения детей или получении бесплатной медицинской помощи). Как призналась один из них, «эта Церковь (РПСЦ. - Д.Б.) сделала меня счастливой, но я ожидала больше помощи и большего доступа к бесплатным врачам» (интервью 30) (фото 7). Однако для подавляющего большинства главной причиной смены веры стала духовная: по их словам, они осознали, что именно старообрядчество - «истинная религия». Но почему они так решили? И вообще: что значит в их понимании «истинная религия»?

Фото 7 Бесплатная раздача лекарств по окончании службы в Кисоджо, 2017 г. Фото Д.М. Бондаренко

Здесь необходимо отметить, что первые старообрядцы в Мперерве и Накабаале приняли крещение под влиянием о. Иоакима Чиимбы, а в Кисоджо были катехизированы Алексом Чаккой. Вслед за этим некоторые новообращенные привели в Церковь членов своих семей и друзей. Несколько человек недавно присоединились к Церкви стараниями о. Иоакима Валусимби и Соверо Соки. И главным тезисом всех этих проповедников, когда они убеждали людей следовать за ними, был именно постулат о старообрядчестве как истинной вере и любой другой вере (не только исламской или языческой, но и христианской - грекоправославной, католической, англиканской и т.д.) как ложной. В чем же заключалась суть их аргументации?

Как рассказывал старообрядческим иерархам о. Иоаким Чиимба, прося их принять его приход в лоно РПСЦ, он и его последователи отказались от молитвенного и литургического общения с Александрийским патриархатом из-за его перехода со «старого» (юлианского) на «новый» (григорианский) календарь и участия в экуменическом движении - деяний, которые РПСЦ категорически осуждает (Заседание... 2013; Христиане. 2013; Гусев 2015с: 2; Бобков 2017: 30). Однако из наших респондентов буквально единицы упоминали о календаре, и у нас нет сомнений, что за исключением нескольких образованных членов общины в Мперерве никто из них даже не знает слово «экуменизм». Объяснение же, почему старообрядчество - истинная вера, которое о. Иоаким Чиимба давал, убеждая людей принять его, как они охотно вспоминали в интервью, заключалось в том, что старообрядцы строго соблюдают во всей полноте и неизменности древнейший комплекс христианских обрядов. Согласно такой логике, это означало, что старообрядцы практикуют самый правильный способ прославления Бога и обращения к Нему. Как сказала пожилая женщина, «я сменила религию, потому что узнала, что эта религия соблюдает самый древний, первоначальный канон поклонения Богу» (интервью 4). О. Иоаким Валусимби сам перешел из греко-православных в старообрядцы после того, как о. Иоаким Чиимба объяснил ему, что «русское православие ближе к первоначальному христианству, чем греческое» (интервью 8). Древность и, как утверждалось, неизмененность ритуала представлялись признаками и залогом правильного исповедования веры - ее истинности. Ритуал ценен для наших респондентов как таковой, вне своей семантики. Более того, сами пышность и красочность православного ритуала оказывали психологическое воздействие на потенциальных новообращенных: многие из них, особенно протестанты, были впечатлены им и пришли к убеждению, что православные «сильнее верят в Бога» (интервью 18).

Когда их спрашивали о главных отличительных чертах старообрядчества, наши собеседники говорили о различиях между ним и их прежними вероисповеданиями не в догматике, а в ритуалах. Чаще всего упоминалось двуперстное крестное знамение. Например: «О. Иоаким Чиимба верил, что англикане молятся недостаточно часто и крестятся неправильно. Я и сам думал об этом, о. Иоаким же подтвердил, что это так и есть» (интервью 33). Даже о. Иоаким Валусимби дал такой ответ: «Христианство - истинная религия, но католики и прочие (нестарообрядцы. - Д.Б.) молятся неправильно: когда крестятся, они складывают пальцы не так, как надо» (интервью 8). Лишь считанные респонденты могли объяснить семантику этого ритуального действия. Некоторые к двуперстному крестному знамению добавляли крещение троекратным погружением в воду (а не окроплением, как в западных Церквях), старый календарь, количество ежедневных служб, обязанность женщин покрывать головы в церкви, своеобразие свадебного обряда, одеяния священников, убранства алтарей, т. е. внешние, символические отличия, без знания того, какие особенности старообрядческой догматики они визуализируют.

Что же касается догматических различий между старообрядчеством и другими христианскими деноминациями, то очень немногие (причем, что характерно, среди не только старообрядцев, но и других христиан, с которыми мы общались) могли сказать что-то о догматических расхождениях между ветвями христианства, не сводя различия к ритуальной сфере. Большинство же респондентов откровенно признавались, что не имеют о них никакого понятия, или утверждали, что догматических различий вообще нет. Для них истинная религия - это, прежде всего, не истинное вероучение, а «правильный» комплекс ритуалов и обрядов. Только 14,3% (17 из 119 респондентов) выбрали верный вариант ответа на вопрос анкеты: «Каково главное различие между православными и католиками?» - «Православные верят, что Святой Дух исходит только от Отца, а католики - что и от Сына».

С этой точки зрения Алекс Чакка, создатель старообрядческой общины в Кисоджо, являет собой характерный пример угандийского старообрядца. Крещеный в младенчестве в католической вере, он стал старообрядцем в 1999 г., потому что, по его словам, осознал, что старообрядчество - это «правильный способ вознесения молитвы». Алекс пояснил свою мысль: «Некоторые практики православной Церкви, которых нет в католической, я посчитал присущими истинной религии. Двуперстие, крещение не окроплением, а троекратным погружением в воду - это то, что должно быть в истинной религии: я читал обо всем этом в Библии. Старообрядцы практикуют религию так, как описано в Библии». Алекс также рассказал, что, когда он убеждал людей переходить в старообрядчество, он объяснял им именно это: в частности, что истинно правильный способ крещения - троекратным погружением, потому что так оно описано в Библии. Более того, он заявил: «Я не знаю разницы между христианами и не-христианами: я никогда не посещал места поклонения не-христиан» (интервью 23).

Конечно, то, что старообрядчество появилось в России, совершенно неважно для его угандийских адептов. Многие собеседники признавались, что вообще ничего не знают о России. Некоторые демонстрировали очень ограниченные знания о ней: одни знали только, что Россия - большая могущественная держава, богатая природными ресурсами, другие добавляли, что во главе нее стоит Владимир Путин. Пожилые люди иногда говорили о России как о стране, поддерживающей народы Африки и противостоящей США. Большинство респондентов полагали, что в России старообрядцы составляют большинство населения. Об истории старообрядчества никому ничего известно не было.

Таким образом, угандийские старообрядцы не знают и не задумываются о догматических расхождениях между их, «истинной», и другими религиями. Также они не проявляют особого интереса к России - стране, в которой эта «истинная религия» возникла и выжила и чье имя входит в название Церкви, к которой они ныне принадлежат, - Русской православной старообрядческой церкви. По-настоящему же важен ритуал. Тот, кто совершает правильный комплекс ритуалов, практикует истинную религию. И вера в то, что твоя религия - истинная, дает надежду на перемены к лучшему. Только 15,4% старообрядцев охарактеризовали свое финансовое положение как «очень хорошее» или «хорошее», но 96,6% ответили «да» на вопрос: «Верите ли Вы, что Бог дарует богатство и здоровье тем, в ком сильна вера?» (и этот процент намного выше, чем по Уганде в целом, - 52 (Tolerance... 2010: 31)). Однако, как подчеркивалось выше, прагматические, земные мотивы веры - далеко не единственные и не самые важные для угандийских старообрядцев. Еще в большей мере это относится к этическим и социальным объяснениям значения религии в их жизни, дававшимся нашими респондентами («Религия помогла мне понять, что хорошо, а что - нет. Она изменила мою жизнь: у меня нет дурных привычек, мой образ жизни скромен», «Христианство предохраняет от греха» и т.п., с одной стороны, и «Религия важна, потому что Церковь устанавливает крепкую дружбу между людьми и оказывает большую помощь», «Религия сотворила нечто невероятное в моей жизни - она дала мне хороших друзей и позволяет жить счастливо» и т.д. - с другой (интервью 5, 15, 31, 32)).

Практически все собеседники и 80% заполнивших анкеты утверждали, что религия играет очень большую роль в их жизни (что типично для африканцев в целом и угандийцев в частности (Tolerance. 2010: 3, 27)). На вопрос «почему?» многие отвечали (имея в виду христианство), что религия очень важна потому, что она дает знание о Боге и позволяет жизни человека направляться Им (например: «Быть христианином значит верить в Исуса2 Христа как единого Бога» (интервью 26)).

В старообрядческой традиции принято написание «Исус», а не «Иисус».

Без нее невозможно узнать о жизни вечной: «Без религии я не мог бы быть уверенным в существовании загробной жизни», - как сказал один из собеседников (интервью 27). Для этих людей «быть христианином значит верить в загробную жизнь» (интервью 25, 33). А хорошая загробная жизнь достижима только, если исповедуется истинная религия. Как объяснила одна из немногочисленных образованных старообрядок, «религия дает нам надежду на вечную жизнь - жизнь после смерти - и веру в то, что мы созданы для какой-то цели. Вот почему мы должны быть ответственными за то, как живем - за нашу жизнь как христиан: испрашивать прощения, молиться, читать Библию и следовать заповедям» (интервью 10). Многие респонденты использовали слово «надежда», описывая, что значит для них вера.

Итак, чтобы иметь лучшую жизнь сейчас и по-настоящему хорошую жизнь в загробном мире, нет ничего важнее, чем практиковать истинную религию, понимаемую как строгое соблюдение ритуалов. Для наших респондентов ритуал - больше, чем неотъемлемая часть религии. В известном смысле для них ритуал и есть сама религия и даже сама жизнь, поскольку их образ жизни диктуется религией, понимаемой прежде всего именно как ритуал. Ритуал, безусловно, более существенен для этих людей, нежели догматическая доктрина или «чистая» вера в Бога как не подкрепляемая ритуальными актами убежденность в Его существовании и всемогуществе. Считающийся самым древним, первоначальным и неизменным способ совершения ритуалов признается и единственно правильным. Именно единственно правильный способ совершения ритуалов отличает истинную религию. И только истинная религия - религия эффективная, т.е. могущая обеспечить благополучие в этом и том мире. Эти угандийцы сменили вероисповедание потому, что поверили: именно старообрядцы наиболее полно и точно соблюдают изначальные христианские обряды.

В самом деле, с этой точки зрения их выбор правилен: старообрядцы более, чем адепты любой иной современной христианской деноминации, включая другие православные, переживают «обряд не просто как особый способ поклонения, но как целый образ жизни» (Button 2015: 2). Не случайно наименование «старообрядцы» имеет синоним - «староверы». Новостильные православные авторы всегда обвиняли старообрядцев в «ошибочном принятии ритуала за сущность» религии (Chemiavsky 1966: 2). Старообрядцы и сами утверждают, что «главное отличие старообрядческого вероисповедания от других христианских деноминаций заключается в том, что они используют формы поклонения и благочестия, которые были характерны для древней Церкви. Среди них - двуперстие, крещение погружением, монофоническое пение в церкви, каноническая иконопись и особые молитвенные одеяния» (Chistyakov S.a.). То есть для старообрядцев ритуал (в широком смысле слова - включая ритуальное пение, одеяние и т.д.) не выражает и визуализирует веру, но, по сути, сам есть вера. Вера немыслима вне ритуала, а ритуал - это «вера в действии», единственная реальная и эффективная форма существования веры в их сознании. Ритуал и вера в старообрядчестве нераздельны настолько, насколько это вообще возможно в христианстве.

Здесь имеет смысл вспомнить одну из главных причин, по которым о. Иоаким Чиимба порвал с Александрийским патриархатом и в конце концов попросил принять его приход в РПСЦ, - его категорическое неприятие экуменизма. О. Иоаким Валусимби продолжает эту бескомпромиссную линию: как рассказал епископ Александрийской православной церкви, митрополит Кампальский, ипертим и экзарх всей Уганды Иона, за несколько дней до встречи с нами у него был разговор с о. Иоакимом Валусимби, в ходе которого о. Иоаким обвинил его в уступках экуменизму. Иона ответил ему: «Я сам не экуменист. Я сижу с ними (не-православными. - Д.Б.), я беседую с ними об общественных делах; я не разговариваю с ними о вере. Но он сказал: “Нет!”» (интервью 22). Жесткое отрицание РПСЦ экуменизма коренится именно в неразрывности для ее адептов веры и ритуала. В 2007 г. Освященный собор Русской православной старообрядческой церкви провозгласил экуменизм ересью и анафематствовал его (Постановления... 2007). Предстоятель Церкви, митрополит Московский и всея Руси Корнилий неоднократно публично резко критиковал экуменизм как ересь (2015: 24-28, 214-217, 254, 273). Суть в том, что экуменизм может быть приемлемым только для тех, для кого вера и ритуал не абсолютно нераздельны. Тогда можно допустить, что вера есть сущность, содержание религии, а ритуал - ее менее значимая форма, что подлинно ценная вера в одного Бога может выражаться разными одинаково правильными способами. По словам старообрядческого священника о. Алексея Лопатина, несколько раз побывавшего у угандийских единоверцев, в РПСЦ о. Иоаким Чиимба и его последователи «нашли веру, незамутненную экуменизмом» (Гусев 2015b: 4).

В то же время убежденность в истинности своей религии не сказывается негативно на личных отношениях угандийских старообрядцев с другими людьми. Они образуют меньшинство в поликонфессиональных поселениях и ни в коей мере не стремятся к самоизоляции. Например, в Накабаале или соседних деревнях есть англиканская, грекоправославная, католическая церкви и мечеть. Большинство жителей Кисоджо - католики, англикане или пятидесятники. Как уже упоминалось, практически у всех старообрядцев есть родственники нестарообрядцы, каковыми являются и большинство их друзей, товарищей по работе или учебе. В дружбе они не придают значения религиозной принадлежности. Некоторые говорили, что предпочли бы видеть старообрядцев супругами своих детей, но не стали бы настаивать на этом. Не будучи сильны в религиозной догматике, они ничего не имеют против посещения их служб и даже участия в них не-старообрядцев; например, при нас несколько католиков присутствовали на службе в Кисоджо и молилось вместе со старообрядцами. В Мперерве вдова о. Иоакима Чиимбы, работающая в школе-интернате, пригласила своих учениц различных христианских вероисповеданий дать в нашу честь небольшой концерт, во время которого они пели псалмы, а перед этим побывали на старообрядческой божественной литургии. И это был уже не первый такой случай (Заводинский 2014).

Немало старообрядцев не доверяют мусульманам, подозревая их в скрытой нетерпимости к христианам и склонности к насилию. В то же время христиан они считают толерантными и миролюбивыми, независимо от их конкретной деноминации: толерантность и миролюбие видятся им присущими христианству как таковому и несвойственными исламу. Многие респонденты говорили, что категорически возражали бы против брака своих детей с представителями ислама. Старообрядцы называли веру мусульман «неистинной», «потому что они не верят в Исуса Христа» (интервью 2). Некоторые понимали это (разумеется, ошибочно) как неверие в единого Бога и даже в загробную жизнь.

Однако по-настоящему негативно угандийские старообрядцы относятся не к мусульманам, а к «анимистам», т.е. язычникам. 7,4% заполнивших анкеты заявили о плохом отношении к католикам и протестантам, 9% - к православным не-старообрядцам, 24,2% - к мусульманам и 78,9% - к язычникам. Многие собеседники отмечали, что в их селениях есть люди, занимающиеся ведовством. Хотя обычно оговаривалось, что таких людей немного и клиентура их необширна, они назывались «опасными», потому что «соблазняют» односельчан обещаниями решить их проблемы с помощью магии. Особенно же возмущало наших респондентов то, что все эти люди - не просто язычники, а двоеверцы: они не только совершают или просят совершить магические обряды, но и ходят в церковь. По словам председателя деревенского совета Кисоджо, католика, колдуны «стараются отвратить людей от Бога, они вносят смятение. Они делают это не прямо, потому что чаще всего они хотят заработать и поэтому убеждают христиан не идти со своими проблемами в церковь. Когда христианин заболевает, они зовут его, чтобы лечить колдовскими способами за деньги, скот или домашнюю птицу. Они легко могут смутить христиан. Некоторые люди приходят к ним, но затем снова идут в церковь - они верят и в Бога, и в магию. Днем они ходят в церковь, а ночью - к колдунам. Но большинство людей к ним не пойдет» (интервью 24). Митрополит Иона страстно рассказывал нам, насколько серьезной проблемой для всего угандийского общества является двоеверие с его, христианского иерарха, точки зрения (интервью 22).

При этом никто из старообрядцев не сообщал нам о людях, практикующих языческие обряды. Большинство собеседников также убеждали нас, что они не верят в существование духов предков и людей, обладающих колдовскими способностями. Что верят, сказали только семь из тридцати, но почти все они утверждали, вопреки традиционным верованиям африканцев, что духи предков, хотя и существуют, не защищают своих ныне живущих потомков, и даже называли их «дьявольской силой» (интервью 34). Только один мужчина признался, что обращался к колдуну за помощью, но лишь однажды и очень давно - до того, как «начал осознанно верить в Бога» (интервью 33). В то, что их защищают духи предков, верят всего 5,8% участников анкетирования, и эта цифра значительно ниже, чем для всей Уганды и субсахарской Африки в целом - 27% в обоих случаях (Tolerance... 2010: 4). Только 8,7% угандийских старообрядцев верят в духов местностей - лесов, рек и т.п., но 71,3% убеждены, что некоторые люди могут быть ведьмами или колдунами. Однако лишь двое из 118 респондентов (1,7%), ответивших на вопрос: «К кому бы Вы обратились в случае болезни?», выбрали вариант «к традиционному доктору», т.е. колдуну, знахарю (семь человек - 5,9% - ответили «к священнику», а все остальные - «к профессиональному врачу»). Из тридцати собеседников обращение к знахарю посчитала приемлемым только одна женщина. Таким образом, масштабы двоеверия в наши дни не следует недооценивать, но и переоценивать их также не стоит.

4. Обсуждение результатов полевого исследования

Мы убеждены, что информация о новой и совершенно неизученной религиозной группе важна сама по себе. В то же время анализ феномена угандийских старообрядцев, сколь бы ни были малочисленны на данный момент их общины, может способствовать более ясному пониманию важного массового явления современной африканской религиозности. Явления тем более значимого, что уровень секуляризации в Африке остается низким (см., например, Martin 2009; Tolerance. 2010: 1, 20; Bondarenko et al. 2013: 87). «Африка дает примеры того, что современность не ведет автоматически к секуляризации» (Toren, Wit 2015: 153), во всяком случае, в ее западном варианте. «В самом деле, субсахарская Африка, бесспорно, входит в число самых религиозных мест в мире» (Tolerance... 2010: 3). То есть в Африке религиозность по-прежнему в огромной степени определяет характер общественного сознания.

Более века назад Роберт Маретт писал, что «дикарская религия есть нечто не столько выдумываемое, сколько вытанцовываемое» (Marett 1914: XXXI). В то время выражение «дикарская религия» относилось к типологически древнейшим религиям наблюдавшихся этнографически бесписьменных народов. Имел же в виду Маретт, помимо прочего, то, что эти религии недоктринальны: в противоположность «религиям Книги» они не имеют теологии и комплекса ясно сформулированных, не подвергающихся сомнению и не требующих доказательств догматов. Они основаны на перерастающем в убежденность ощущении эффективности ритуального действия. Люди таких культур верят именно в это - в эффективность ритуала. А чтобы оставаться эффективным, ритуал не должен изменяться после того, как его одобрили высшие силы. Если же ритуал перестанет соблюдаться строго в изначальном виде, он утратит эффективность. Более того: за искажение одобренного ими способа поклонения и обращения к ним высшие силы могут наслать на людей бедствия.

Вера в эффективность ритуала выражает фундаментальные черты архаического мышления: синкретизм рационального и иррационального и игнорирование причинно-следственных связей между явлениями. В частности, люди верят, что они могут добиваться рациональной цели (например, гарантировать себе успех в войне или обильный урожай) иррациональным путем - совершив должный ритуал; при этом они не задаются вопросом о том, как, допустим, ритуальная пляска может стать причиной победы в бою или необходимый посевам дождь - следствием совершения жертвоприношений. Вера в эффективность ритуала для достижения практических целей также отражает очень важную черту картины мира людей архаических культур: в ней нет «этого света» - земного мира, и «того света» - радикально отличающегося от него трансцендентного мира. Мир един и населен людьми и духами их предков. Посредством ритуала люди испрашивают у предков всяческие блага. С течением времени люди становятся предками, а предки возвращаются в человеческий облик, вселяясь в тела новорожденных.

В так называемых традиционных африканских культурах культ предков лежит в основе системы верований, мировоззрения и картины мира (см., например, Fortes 1965; Бондаренко 1996; Perspectives... 2010: 283322). Он требует постоянного поддержания правильных отношений с предками, которые могут вознаградить потомков всеми мыслимыми благами, но могут и уничтожить Вселенную. Потому те модели поведения в любой сфере жизни, которые уже доказали свою безопасность с точки зрения реакции на них предков, т. е. модели, которым следуют из поколения в поколение, всегда безоговорочно предпочитаются любым ранее не опробованным; новизна видится чем-то рискованным и, следовательно, заведомо нежелательным. В этом контексте важным оказывается не только неизменяемый ритуал как таковой; вся человеческая жизнь превращается в цепь ритуализированных поведенческих актов.

Безусловно, такое мировидение резонирует со старообрядческим восприятием ритуала как образа жизни. Но как такое может быть? С одной стороны, христианство принципиально отличается от архаических религий: это типичная религия Книги - доктринальная, догматическая и теологическая, основанная на вере в истинность Слова, а не на непосредственной эффективности ритуала. Христианство утверждает, что мир четко разделен на «этот» и «тот» и что подлинные ценности трансцендентны - они торжествуют в «том мире», ассоциируемом с загробной жизнью. С другой стороны, африканские культуры претерпели существенные изменения с момента прихода в соприкосновение с арабами и европейцами (пусть на территории современной Уганды это и произошло лишь в середине XVIII и второй половине XIX в. соответственно). В частности, как отмечалось выше, только малая часть наших респондентов верит в духов предков и почти все собеседники осуждают односельчан, совершающих языческие обряды.

Прежде всего, следует помнить, что вопрос о правильном поклонении Богу, который включал в себя проблему правильного ритуала, был неотъемлемой частью всех дебатов в христианской Церкви с самого начала ее существования. Вселенские соборы, первый из которых - Иерусалимский, или Апостольский - был созван всего через полвека после начала христианской эры, стали главной ареной для дискуссий о способах поклонения Богу; на них одобрялись «правильные» и запрещались «неправильные» (еретические) способы (Davis 1983; Карташев 1994; Tanner 2001; Bellitto 2002). Однако на самом деле сутью этих дебатов был вопрос об истинном вероучении. Вплоть до начавшейся в XVI в. Реформации христианские вера и ритуал оставались неразрывными: вера была мертва без выражающих ее ритуальных актов, но ритуал не мог быть эффективен сам по себе. Правильный ритуал виделся необходимой формой выражения священного содержания - истинной веры. В конечном счете только вера - не ритуал - могла считаться действенной, дающей надежду на лучшую жизнь и в этом, и в том мире. До появления протестантизма строгое соблюдение ритуала служило средством придания вере эффективности, но было невозможно даже представить дискуссию об эффективности самого ритуала. Допущение самостоятельной эффективности ритуала могло быть только безоговорочно осуждено как язычество и идолопоклонство.

Отметим, что русские старообрядцы никогда не соглашались с обвинениями новостильников в подмене сущности веры ритуалом. Они неизменно утверждали, что, изменив обряд, патриарх Никон и его последователи исказили православную веру. Именно это на самом деле всегда было наиболее важно для них. Они настаивают на соблюдении древнейших обрядов потому, что считают их выражением истинной веры (Chistyakov n.d.). И это то, что угандийские старообрядцы (вероятно, за исключением покойного о. Иоакима Чиимбы и еще буквально одного или двух человек) не различают в своих умах и душах: неразрывность веры и ритуала, когда ритуал - средство сделать веру действенной, выражая ее правильным способом, и эффективность ритуала как такового, когда ритуальный акт превращается в своего рода невербализованную веру. Во втором случае фактически нет необходимости в доктрине (вероучении) для обращения к высшей силе - Богу, а Книга (Библия) важна прежде всего как источник знания о том, как совершать обряд (возносить молитву) изначальным и, следовательно, правильным и эффективным способом. Это ясно продемонстрировал в интервью нам Алекс Чакка - катехизатор в Кисоджо: он многократно повторил, что старообрядчество, несомненно, истинная религия, потому что практикуемые в нем способы вознесения молитв и крещения новообращенных совпадают с описанными в Библии. Как раз это он и искал в Библии - описание изначального, а потому правильного и действенного ритуала.

Для понимания феномена африканского (угандийского) старообрядчества важно четко обозначить, что не отрицание экуменизма, а именно восприятие ритуала как основы и сути религии показывает преемственность взглядов его адептов от аутентичного африканского мировидения. Отрицание же экуменизма не укладывается в его парадигму: лежащий в его основе культ предков не предполагает существования одной-единственной истинной религии. Жители любой деревни, члены каждого племени находятся под покровительством своих предков. Духи наших предков, полагают угандийцы, не более реальны, истинны или действенны, чем предков соседей. Просто наши предки влияют на наши жизни, а их предков - на их жизни. То есть отрицание экуменизма - проявление неаутентичных, принесенных монотеизмом аспектов сознания африканцев. Напротив, ритуалистическое восприятие христианства демонстрирует важный аспект его преемственности от аутентичного африканского мировидения. Таким образом, в сознании угандийских старообрядцев совмещаются континуитет и разрыв с аутентичной африканской ментальностью.

Означает ли сказанное выше, в частности о ритуалистическом восприятии веры угандийскими старообрядцами, что они «плохие христиане»? Мы полагаем, что нет. По крайней мере, они не худшие христиане, чем было большинство людей в средневековой Европе, обычно считающейся хрестоматийной христианской цивилизацией. Думая о позднеантичном и средневековом христианстве, можно очароваться личностями великих теологов от отцов Церкви до Фомы Аквинского и забыть, что между религиозным сознанием узкого слоя интеллектуалов и подавляющего большинства людей имелись колоссальные различия (Карсавин 1915; МашеШ 1975; АепепЛ 1997). Простонародное сознание вполне допускало подмену отношения к ритуалу как средству придания действенности вере убежденностью в его собственной эффективности. История иконоборчества на христианском Востоке и Западе с начала Средних веков до раннего Нового времени является хорошим подтверждением этого (Freedberg 1977). Это была борьба против широко распространившейся фетишизации икон и иконолатрии, т.е. обращения не к Богу, Богоматери или святым через иконы (перед иконами), а к самим иконам, основанное на вере в их собственную сверхъестественную силу. Вознесение молитв фактически иконам, а не через иконы (перед иконами) широко распространено в простонародной христианской среде и в наши дни. В действительности народное восприятие христианской веры в известном смысле естественно и типично, поскольку в любом обществе любой эпохи интеллектуалов, желающих и могущих погрузиться в глубины теологии, меньше, нежели людей, чье понимание религии очень далеко от теологического.

В контексте же африканской культуры ее ритуалистичность может быть объяснена отмеченной выше фундаментальной исторической ролью культа предков не только в системе верований, но и в определении мировидения и способа поведения людей. «Независимо от того, насколько ритуал расширяет или сужает возможности человека в каком-либо практическом смысле, он всегда предлагает предельную связность космоса, в котором человек занимает особое место. Этот космос переживается как цепочка состояний или порядок существования, который надежно помещает человека в поле действия и в соответствии с конечными целями всех действий» (Bell 1992: 141). В аутентичных африканских культурах поведение людей было ритуализированным, потому что в их мировидении, сформированном культом предков, домены людей и высших сил не были отделены друг от друга. Жизнь представлялась постоянным процессом взаимодействия с предками. В христианстве или исламе молитва - акт односторонний: Бог не обязан отвечать на нее и тем более удовлетворять просьбу молящегося, воздаяние свершается только за гранью этого мира. Духи предков же вознаграждают и наказывают здесь и сейчас, жизни людей всецело зависят от их отношения. Чтобы умилостивить предков, недостаточно точно выполнять обряды в собственном смысле этого слова - необходимо постоянно вести себя так, чтобы не прогневить их. То есть в аутентичных африканских культурах ритуализированное поведение является способом постоянного общения с духами предков. Каждое действие эффективно само по себе. Его эффективность благотворна в той мере, в какой оно правильно ритуализировано.

Исторически религии определяли мировосприятие и способы поведения людей. Однако религии могут изменяться (или даже вытесняться секулярными системами ценностей), тогда как сложившиеся на их основе культурные традиции остаются принципиально прежними. Наши респонденты унаследовали ритуализм и восприняли христианство в этом контексте. Поиск «истинной религии» как «правильного» ритуала привел их к старообрядцам. Эти люди - действительно христиане. Унаследованный от дохристианской культуры ритуализм не мешает им верить в единого Бога, Исуса Христа как Сына Божьего и Спасителя и загробную жизнь в идеальном мире горнем, принципиально отличном от мира дольнего, т.е. иметь трансцендентное мировидение. Только путь к христианскому спасению души они видят непосредственно в ритуале. Этот акцент на ритуальном аспекте религии исторически присущ африканцам, но он типичен и для обыденного сознания в любой культуре. Современные угандийские старообрядцы не более «ритуалисты», чем «образцовые» христиане европейского средневековья и многие современные верующие в историко-культурных регионах, традиционно относимых к христианскому миру.

Заключение

Исследователи справедливо утверждают, что в наши дни подлинная христианская религиозность проявляется в основном за пределами исторического христианского мира, а центр христианства переместился на глобальный Юг, включая субсахарскую Африку (например, Jenkins 2002, 2006; Sanneh 2003; A New Day... 2010; Ogbonnaya 2017). В этой связи антропологи и социологи обычно изучают многоликий феномен пятидесятничества (например, Kalu 2008; Anderson 2014; Pentecostalism... 2014; Global Renewal Christianity... 2016). История старообрядцев в Уганде открывает еще один новый лик христианства в Африке, не только, возможно, самый неожиданный и недавно появившийся, но и наиболее консервативный в противоположность обновленческому пятидесятничеству. В то же время полевое изучение сообщества старообрядцев, возникшего совсем недавно, может способствовать лучшему пониманию процесса и механизмов утверждения старообрядчества там, где о них известно лишь по историческим источникам, в том числе в Сибири.