Наказание святых: благочестивое богохульство в Средние века и в раннее Новое время

Размещено на http://www.allbest.ru/

Наказание святых: благочестивое богохульство в Средние века и в раннее Новое время

Богохульство, как повседневная практика: между трансгрессией и репрессиями

Михаил Майзульс

Mikhail Maizuls

The Punishment of Saints as Pious Blasphemy in the Middle Ages and Early Modern Period

Mikhail R. Maizids -- Independent Researcher, maizuls@gmail.com

This article is devoted to the wide set of practices of coercion and punishment of saints via their images that are well documented in the Catholic world from the early Middle Ages to the Early Modem period. According to the basic historiographical narrative, the humiliation of saints officially practiced by medieval monks and canons was prohibited by the Second Council of Lyon in 1274, leading to the gradual marginalization of this devotional “instrument Nevertheless, exempla that presented the coercion of saints as a legitimate (although radical) method of communication with supernatural powers continued to appear in collections for preachers even in the Counter-Reformation period. At the same time, by the late Middle Ages and the Early Modem period, these practices had been gradually reinterpreted as superstition and/or blasphemy (sacrilege). This transformation is due to two interdependent agendas: the growing delegitimization and even demonization of popular religion by Church intellectuals and prelates, and the Protestant iconoclasm of the l6th and lyth centuries, which made the ecclesiastical authorities, who were anxious to protect the core of the traditional faith, much more sensitive to any form of irreverence or deviance toward statues or other images of saints.

Keywords: Cult of images, blasphemy, sacrilege, iconoclasm, hagiography, exempla, canonical law, Second Council of Lyon, Council of Trent.

Введение

Испанский режиссер Луис Бунюэль в своих мемуарах вспоминал о том, как в 1936 г., после начала Гражданской войны, по Мадриду поползли слухи, что в одном монастыре мать-настоятельница с помощью молотка и зубила отколола от статуи Девы Марии фигурку Иисуса и сообщила Царице небес, что вернет его только тогда, когда «мы [т.е. сторона националистов. -- М.М.\ победим в войне».

По известному выражению фон Клаузевица, война -- это продолжение политики иными средствами. Точно так же насилие над святынями порой служит радикальной формой молитвы -- общение с высшими силами переходит на повышенные тона. В 1660 г. перед наступлением на польский замок в Ляховичах русский воевода Иван Хованский водрузил на себя икону св. Николая Угодника. Однако, когда штурм провалился, он приказал рассечь ее кнутом «в щепки» Bunuel, L. (1985) Му Last Breath, р. 154. London: Flamingo; см.: Белътинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 6. Булычев А А. Между святыми и демонами. Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М.: Знак, 2005. С. 169.. Спустя тридцать лет, в 1690 г., на другом краю света, в мексиканском городке Кокула у одной женщины пропала чашка из китайского фарфора. Страшно осерчав, она кинула оземь статуэтку Девы Марии Консепсьон, и, обозвав ее «индейской потаскухой», пригрозила, что так ее и оставит, если та не вернет потерянное Gruzinski, S. (1994) La Guerra de las imagines. De Cristobal Colon a «Blade Runner» (14З2--201З), p. 164. Mexico: Fondo de Cultura Economica..

Ни православный воевода, ни католичка из колониального городка не были иконоборцами и вряд ли считали, что совершают какое-то богохульство или святотатство. Они так уповали на заступничество св. Николая и Девы Марии, а те оставили их в беде, подвели, предали. Приказывая разбить икону или бросая на пол статуэтку, они, в отличие от современников-протестантов или (не)религиозных вольнодумцев, не отрицали силу изображений, а через насилие обращались к ней; наказывали высшие силы за то, что те оставили их в беде, и/или пытались все-таки принудить их к помощи.

Очевидно, что в позднее Средневековье и раннее Новое время наказание/шантаж святых через их изображения (порой -- через мощи) в католическом мире был не уникальной девиацией, а довольно распространенной практикой Инквизиционные архивы колониальной Мексики за XVI-XVII вв. хранят множество дел о повседневном насилии против изображений святых. Часть из них была связана с наказанием или шантажом. Как писал французский историк Серж Грузински, образы «осыпали ругательствами, угрожали им, словно их можно было силой заставить откликнуться на запросы владельца... Их оскорбляли, бичевали, царапали, избивали, опаливали свечами, ломали, разрывали на части, клеймили, кололи кинжалами, проделывали в них дырки, разрезали с помощью ножниц на полоски, привязывали к конским хвостам, покрывали красной краской или даже человеческими экскрементами» (Gruzinski, S. (1995) “Images and Cultural Mestizaje in Colonial Mexico”, Poetics Today 16(1): 67-68). См. также: Corteguera, L.R. (2016) “Sacrilege, Profanation, and the Appropriation of Sacred Power in New Spain”, Oxford Research Encyclopedia of Latin American History [http://dx.doi. org/io.i093/acrefore/978oi99366439.oi3.237, accessed on 28.12.2016].. Она имела как индивидуальное, так и коллективное измерение. Индивидуальное -- когда кто-то в гневе на высшие силы сводил счеты с принадлежащими ему или, скажем, висевшими в храме, но особо им почитавшимися изображениями. Коллективное -- когда наказание или шантаж святых оборачивались массовым, часто ритуализованным, действом, призванным отвратить какую-то общую беду (например, когда во время засухи верующие устремлялись к берегу реки и кидали туда статую своего святого патрона). К тому времени, когда жительница Кокулы решила поквитаться с Девой Марией за разбитую чашку, католическая иерархия и церковные интеллектуалы однозначно оценивали наказание/шантаж святых как нечто недопустимое.

Однако еще за несколько столетий до этого подобные практики вполне официально применялись монахами и канониками, а «книги чудес» (libri miraculorum), составлявшиеся в различных паломнических центрах, включали чудеса, сотворенные местным святым/ его образом в ответ на шантаж. Причем это были не чудеса наказания, каких не счесть в историях о святотатцах и иконоборцах, а «позитивные» чудеса -- милостивый ответ на «силовую» молитву просителя. Хорошо известно, что в 1274 ^г- на Втором Лионском соборе ритуальное унижение реликвий и образов было официально запрещено. Однако очевидно, что это решение, касавшееся лишь одного типа практик и относившееся лишь к духовенству, вовсе не поставило точку в истории наказания/шантажа небесных патронов.

На исходе XVII в., вскоре после того, как во Франции был отменен Нантский эдикт, даровавший протестантскому меньшинству ряд свобод, в Амстердаме вышел иллюстрированный памфлет, разоблачавший пороки католического духовенства. В сатирической галерее монахов-обжор, пьяниц, прелюбодеев, обманщиков и скопидомов фигурирует и некий «отец-португалец». На гравюре уродливый францисканский монах хлещет плеткой статуэтку св. Антония Падуанского, от которой он требует сотворить чудо Renversement de la morale chrйtienne par les dйsordres du monachisme (1695). 2e partie. Amsterdam. № 10. (Илл. т).

Илл. 1. Францисканец избивает статую св. Антония Падуанского (Renversement de la morale chrйtienne par les dйsordres du monachisme. 2e partie. Amsterdam, 1695).

В этой статье я предлагаю проследить, как различные практики наказания/шантажа образов легитимизировались в XI-- XIII вв., как затем они были официально переквалифицированы в суеверие и/или святотатство (богохульство) и как насилие по отношению к сакральным изображениям могло преследовать прямо противоположные цели.

Легитимное рукоприкладство

В свое время Патрик Гири обратил внимание на то, что в XI-- XIII вв. ритуал унижения святынь был вполне официально встроен в литургический обиход многих монастырей или общин каноников Geary, Р. (1979) “L'humiliation des saints”, Annales. Йconomies, Sociйtйs, Civilisations 34(1): 27-42; см. также: Little, L.K. (1979) “La morphologie des malйdictions monastiques”, Annales. Йconomies, Sociйtйs, Civilisations 34(1): 54-55; Schmitt, J.-C. (2005) Medioevo «superstizioso» (Economica Laterza, 333), pp. 108-109. Bari: Editori Laterza.. Чаще всего к этой мере прибегали в ходе конфликтов со светскими сеньорами, которые покушались на церковные земли или как-то еще притесняли духовенство. Когда противостояние заходило в тупик и других мер воздействия не оставалось, братия во время мессы обличала своего обидчика и взывала к Богу о заступничестве (clamor). Порой в дополнение к мольбам клирики снимали с алтарей раки с мощами, распятия, статуи святых и евангелия; их клали на пол и покрывали терниями (точно так же терниями опутывали алтари, гробницы святых и проч.). Подобный ритуал унижения мог быть встроен в мессу или разворачивался отдельно от нее (но все равно в рамках богослужения). В одних случаях святыни после завершения clamor возвращали на место; в других -- оставляли в таком состоянии до тех пор, пока братия не добивалась своего Например, в середине XI в. монахи аббатства св. Медарда в Суассоне вступили в конфликт с герцогом Госсе лином Лотарингским, поскольку король Генрих I передал ему деревню Доншери, которую монахи считали своей. Чтобы урезонить герцога, они целый год -- пока тот не одумался -- продержали реликвии своего святого патрона на полу храма (Geary, P. “L'humiliation des saints”, р. 39).. При этом монахи или каноники приостанавливали богослужение, перекрывали мирянам доступ к реликвиям или вообще баррикадировали вход в храм.

Эти меры, которые регламентировалось богослужебными уставами и сборниками «обычаев» (consuetudines) конкретных общин, были призваны оказать давление и на самого обидчика, и на святого патрона. На обидчика -- потому что, прекратив службы и явив всем свое унижение, братия принуждала его одуматься и уступить. На святого -- поскольку он оставил своих чад без помощи, а потому должен был вместе с ними испить унижение, на которое их обрекли. Хотя литургические тексты этого прямо не проговаривали, подобные меры были призваны подвигнуть или даже принудить небесных заступников к вмешательству, пробудить их силу.

Очевидно, что угроза лишить святых положенных им почестей применялась как способ добиться от них своего задолго до той эпохи, о которой пишет Гири. Например, еще в VI в. Григорий Турский в книге «О славе исповедников» (Гл. 70: «О Митрии Экском») упоминает о том, как некий Хильдерик, который был важным человеком при дворе короля Сигиберта, отнял у Церкви виллу в Эксе. Тогда местный епископ Франко пришел ко гробу св. Митрия и после молитвы ему пригрозил: «Пока ты, преславный святой, не отомстишь врагам своих слуг и не вернешь святой церкви то, что было отнято у тебя силой, здесь не будет возжигаться свет и не будет стройного пения псалмов». После этого епископ повесил на гробницу тернии и запер двери храма. Обидчик тотчас же заболел, год промучился, осознав свою вину, повелел вернуть Церкви виллу, а заодно 600 золотых монет, но все равно испустил дух Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. Vol. 1,2: Gregorii Turonensis Opera. Teil 2: Miracula et opera minora. Editio nova lucisope expressa (1885), p. 339. Hannover; Van Dam, R. (ed.) (2004) Gregory of Tours. Glory of Confessors, pp. 51-52 Liverpool: Liverpool University Press. Русский перевод цитаты выполнен С.А. Мининым (Минин С.А. «Казус Гвидо»: нарушил ли Бог договор с крестоносцами? // Вестник РГГУ. 2009. № 15. С. 131-141)..

Вопрос о легитимности таких практик был поднят на 13-м Толедском соборе, состоявшемся в вестготской Испании в 683 г. Он осудил клириков и других священнослужителей, которые от обиды и злобы на кого-то осмеливаются срывать с алтарей покровы, накрывают их траурными тканями, гасят светильники и прекращают службы. За это они, если не получат прощения у своего иерарха, должны быть лишены сана. Однако этот запрет был тут же смягчен значимым исключением. В уважительных случаях, когда клирики прибегают к подобным методам, противостоя врагам или чтобы отвратить угрозу для веры, их действия диктуются не дерзостью, а смирением и потому допустимы Mansi, G.D. (1765) Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Vol. 11, pp. 1069-1070 (cap. 7). Firenze. 104; Vauchez, А. (1999) “Les images saintes: reprйsentations iconographiques et manifestations du sacrй”, in Saints, prophиtes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Вge, pp. 81, 84-85. Paris: Albin Michel.

Само собой, на Западе в ранее Средневековье почтительная угроза, как правило, была обращена не к изображениям святых, а к их мощам. Именно они обеспечивали присутствие небесных патронов в этом мире и служили главными проводниками их силы (virtiis). Лишь когда после юоо г. или, по другой датировке, в конце XII--XIII вв. двух- и трехмерные образы, вслед за реликвиями, массово приобрели статус вместилищ virtus и тоже стали играть роль посредников между человеком и высшими силами, давление было перенесено и на рукотворные изображения См.: Шмитт Ж.-К. (2002) Культура imago//Анналы на рубеже веков: антология/под ред. С.И. Лучицкой, А.Я. Гуревича. М.: XXI век: Согласие, 2002. С. 79-.

Те церковные практики, которые описывает Гири, официально подразумевали не физическое, а символическое воздействие на раки с мощами или распятия. Их лишали полагающихся им почестей, покрывали терниями, но не били (либо били, но такие приемы не вписывались в легитимные рамки ритуала, а потому -- как неподобающие для клириков -- не фиксировались источниками). иноверец католический богохульство

Однако важно учитывать, что к силовому давлению на святыни прибегали не только каноники или монахи, но и миряне. И у них границы дозволенного (даже с точки зрения духовенства), видимо, были шире. Например, в восьмой книге «Чудес св. Бенедикта» (VIII, 6), составленной Раулем из Туртье (ум. в 1122 г.), рассказывается об Аделарде -- управляющем одного далекого владения аббатства Флёри. Вместо того чтобы защищать местных крестьян, Аделард их всячески притеснял. Однажды одна из женщин, стремясь найти на него управу, прибегла к крайнему средству. Отправившись в церковь, она сорвала с алтаря покров и принялась хлестать камень, словно это был сам святой (increpans quasi praesentem patrem Benedictum): «Дряхлый Бенедикт, сонный лентяй, что же ты делаешь? Неужели спишь? Почему ты подвергаешь своих слуг таким несправедливостям?» De Certain, E. (йd.) (1858) Les miracles de saint Benoоt, pp. 282-284. Paris; cm.: Geary, P. “L'humiliation des saints”, p. 38. Аналогичную историю можно встретить в «Чудесах св. Кале Аниольского» (Miracula sancti Carilefi, 1-2). Сервы, жившие во владениях монастыря, оказались обижены местным бароном. Проникнув в церковь своего покровителя, они сначала принялись со слезами ему молиться, а потом, сорвав покров, так же стали хлестать алтарь, упрекая патрона в том, что он их не защищает, а спит, о них позабыв (Сиг hic obdormiscens nos tri oblivisceris). Прибежавший на шум сторож выгнал их из церкви. Однако святой помог, и вскоре злодей, который их притеснял, упал с лошади и сломал себе шею (Acta sanctorum ordinis S. Benedicti. Saeculum I (1688), p. 651. Paris).. «Силовая» молитва подействовала, и Господь покарал Аделарда. Однажды, спасаясь от врагов, он несся на лошади и случайно вонзил себе в горло копье. Как и в случае монахов или каноников, унижающих собственные святыни и апеллирующих к своему патрону, в этой и аналогичных историях миряне прибегают к помощи своего «естественного» небесного покровителя -- в данном случае св. Бенедикта, в чьих землях они проживали. Однако, в отличие от ритуализированного и в первую очередь символического унижения святынь, они применяют прямое физическое воздействие, требуя, чтобы святой пробудился от сна и пришел им на помощь. При этом показательно, что Рауль из Туртье не осуждает поступок отчаявшейся крестьянки, которая вместо того, чтобы смиренно ждать избавления, пришла его вытребовать.

Катализатор чуда

Если войти в собор Нотр-Дам в Шартре через западный портал, а потом, пройдя вглубь нефа, у одного из витражных окон поднять голову, то в самом верху можно увидеть сцену, где человек в красной тунике и зеленом колпаке замахивается плетью на золотую статую святого, стоящую на невысокой колонне. Если пройти еще дальше, в одну из капелл деамбулатория, то этот сюжет появится вновь, только теперь сечь будут не трехмерный, а плоскостной образ -- «икону» Harris, A.F. (2008) “The Performative Terms of Jewish Iconoclasm and Conversion in Two Saint Nicolas Windows at Chartres Cathedral”, in M. Merback (ed.) Beyond the Yellow Badge: Anti-Judaism and Antisemitism in Medieval and Early Modern Visual Culture, pp. 119-142; fig. 1-2 (pp. 463-464); fig. 3 (p. 465). Leiden: Brill. (Илл. 2).

Илл. 2. Иудей избивает образ ев. Николая. Витражи в нефе (слева) и в деамбулатории (справа) Шартрского собора, 1210-1235 гг.

Эти сцены избиения святого, созданные в 1210-1235 гг., похожи на бесчисленные средневековые изображения, где апостолы, монахи или епископы сокрушают иноверных богов -- «идолов». Правда, тут роли распределены принципиально иначе. Человек с плетью -- это иноверец, иудей, а статуя или «икона», которую он избивает, -- образ Николая Мирликийского, одного из популярнейших христианских святых. Избиение оказывается не преступлением, за которое разгневанный Николай, по законам житийного жанра, должен был бы немедленно покарать нечестивца, а прологом к чуду совершенно иного рода.

Два шартрских витража иллюстрируют известное предание об иконе/статуе св. Николая (Iconia saiicti Nicolai) Помимо Шартра, добродетельное избиение св. Николая, скажем, изображено на витраже в церкви Сен-Жюльен-дю-Со в Бургундии (Camille, М. (1989) The Gothic Idol. Ideology and Image-Making in Medieval Art, fig. 74. New York: Cambridge University Press). См. также миниатюру из фламандского Часослова начала XVI в., где иудей в остроконечной «еврейской шапке» замахивается плеткой на позолоченную статую св. Николая, стоящую на алтаре: Oxford. Bodleian Library. Ms. Douce 112. Fol. 160.. Оно родилось в X в. в Южной Италии, среди населявших ее тогда православных греков, а потом попало на католический Запад, где в XII--XIII вв. получило широкое распространение (в частности, оно вошло в такой «бестселлер» средневековой агиографии, как «Золотая легенда» (ок. 1260 г.) Иакова Ворагинского). В древнейшей латинской версии -- в житии св. Николая, написанном ок. 890 г. Иоанном, диаконом Неаполитанским, -- главным персонажем оказывается не иудей, а язычник (варвар/вандал). Он нашел «икону» (tabula) св. Николая и, узнав от христиан про силу святителя, оставил ее сторожить свои сокровища. Когда он был в отлучке, его дом ограбили. Разгневавшись на то, что «икона» его подвела, он ее отхлестал и пригрозил, что, если святой все-таки не поможет, то он бросит доску в костер. После этого св. Николай, словно бы он сам пострадал от бичевания (nimia niiseratione ductus super achonam suam ac si ipse flagellis caedei'etur), явился ворам с упреками, что из-за них он был так тяжко избит (et ideopro uestro scelere ego innocens quam graviter flagellis caesus sinn), и пригрозил, что если они не вернут награбленное, то будут наказаны смертью. Преступники той же ночью тайно возвратили украденное, а язычник, убедившись в силе христианского святого, вскоре принял крещение Brunet, D.A. et Quentin, D.H. (йds.) (1910) Boninus Mombritius. Sanctuarium, seu vitae sanctorum: Novam hanc editionem curaverunt duo monachi Solesmenses, pp. 306-307. Paris: Fontemoing et Cie; см.: Чоффари Д. Иоанн архидиакон: «Historia translations Sancti Nicolai» в средневековой Европе //Евразия. Духовные традиции народов. 2012. № 4. С. 212.. В более поздних вариантах сюжета -- например, в «Золотой легенде» -- икона была заменена на более привычную на Западе форму культового образа -- статую, а главный герой превратился из варвара/вандала в иудея (порой -- сарацина) Graesse, Th. (1850) Jacobi a Voragine Legenda aurea, vulgo Historia lombardica dicta, pp. 27-28. Leipzig: G. Koebner; Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Вступительная статья и комментарии И.В. Кувшинской. T. 1. М.: Издательство францисканцев, 2017. С. 56-57. См.: Camille, М. The Gothic Idol Ideology and Image-Making in Mйdiйval Art, рр. 127-135; Vauchez, A. “Les images saintes”, pp. 82-83; Sansterre, J.-M. (1999) “L'image blessйe, l'image souffrante: quelques rйcits de miracles entre Orient et Occident (VIe-XIIe siиcle)”, in J.-M. Sansterre, J.-C. Schmitt (йds.) Les images dans les sociйtйs mйdiйvales: Pour une histoire comparйe. Actes du colloque international (Rome, Academia Belgica, ig-20juin 1998), pp. 128-129. Rome; Bruxelles.. Однако это всегда чужак: язычник, иудей или мусульманин.

В этой легенде не было бы ничего необычного (чудо как инструмент, проводящий иноверцев к крещению, а христиан-грешников -- к покаянию), если бы не момент с избиением. Св. Николай предъявляет претензии не своему обидчику, а ворам, которые «подвели» его под наказание. В древнейшей латинской версии варвар/вандал, применив первую меру воздействия (бичевание), шантажирует икону/святого костром, и тот тотчас же отправляется к виновникам своих бед. В «Золотой легенде» мотив шантажа прямо не проговорен (действия иудея названы «местью» -- иШо), однако смысл и последствия его действий остаются теми же.

Шантаж/наказание св. Николая через его материальный образ предстает не как святотатство, а как «повод» для чуда, приведшего иноверца к спасению. Многочисленные средневековые истории о том, как иудеи, стремясь вновь заставить Христа пережить его Страсти, (якобы) истязали или распинали украденные у христиан распятия или специально изготовленные восковые фигурки, тоже часто заканчивались чудом (обычно изображение начинает кровоточить) и обращением (некоторых) истязателей. Однако, в отличие от избиения св. Николая, любая агрессия против образов Христа в этих нарративах однозначно интерпретировалась как преступление, совершенное из ненависти к Спасителю и христианской вере Истории о чудесах (прежде всего, кровоточении), явленных образами в ответ на агрессию со стороны иноверцев (чаще всего иудеев) или иконоборцев, на Западе, в отличие от Византии, в раннее Средневековье были редки. Они начинают распространяться в XI-XIII вв., когда в католическом мире к северу от Альп происходит мощная экспансия культа образов, и они по своему сакральному статусу приближаются к мощам святых и другим реликвиям. Одновременно напряжение в иудео- христианских отношениях ведет к формированию целой обоймы обвинений, связанных с истязанием тела Христова: через его изображения, через тела христианских младенцев («кровавый навет») и через гостию (см.: Sansterre, J.-M. “L'image blessйe, l'image souffrante”). Важно, что чудеса, совершенные образами в ответ на агрессию со стороны иудеев, еретиков или католиков-святотатцев, использовались далеко не только для целей антииудейской или антиеретической полемики. Как и на Востоке, они служили катализатором почитания конкретных изображений и были востребованы как одна из важнейших опор культа образов в целом.. Здесь же иноверец хлещет плетью образ святого за то, что тот не оправдал возложенных на него ожиданий, и его ждет не наказание, а двойная награда: св. Николай возвращает ему похищенное сокровище, а, крестившись, он получает шанс спасти свою душу.

Первоначальная цель иноверца (язычника или иудея) как персонажа истории -- сохранить свое добро. Цель самой истории -- как чуда в составе жития св. Николая или как изображения на витраже собора -- в том, чтобы прославить силу христианского образа; показать, что святой, действующий через него, готов снизойти даже к тем, кто в него (еще) не верит, пусть и доверяет ему охрану своего имущества, и, приведя иноверца к крещению, продемонстрировать торжество христианства над любым иноверием. Финал истории a posteriori оправдывают радикальные средства, которые главный герой применил к иконе/статуе.

Образ как заложник

Принципиально важно, что в XIII в. в церковной проповеди множатся сюжеты, где смиренное принуждение образов к чуду предстает как легитимный метод воздействия на святых не только со стороны иноверцев, но и со стороны самих христиан.

В 1219-1223 гг. монах-цистерцианец Цезарий, отвечавший за воспитание послушников в монастыре Гейстербах недалеко от Кельна, составил для них «Диалог о чудесах» -- колоссальный сборник exempla, иллюстрировавших основные положения церковной доктрины. Среди десятков историй об исцелениях, наказаниях и явлениях, совершенных Христом, Богоматерью и святыми через их образы, он поведал и об одном успешном случае шантажа (VII, 45).

В часовне замка Фельденц стояла древняя, грубо исполненная, но наделенная большой силой (virtus) статуя Девы Марии с младенцем. Жившая в крепости дама по имени Ютга горячо ее почитала. Однажды, когда ее трехлетняя дочь, жившая у кормилицы в соседней деревне, вышла поиграть, ее в лес утащил волк. Узнав об этом, Ютта бросилась в часовню, отняла у Мадонны младенца Христа и в слезах прокричала: «Госпожа, вы не получите собственного ребенка, покуда не возвратите мне моего». Вскоре девочку нашли живой, и Ютга с благодарностью вернула Деве Марии ее младенца Strange, J. (1851) Caesarii Heisterbacensis monachi Ordinis Cisterciensis Dialogue miraculorum. T. 2, pp. 62-64. Kцln; Bonn; Bruxelles. Cm.: Baschet, J. et Dittmar, P.-O. (йds.) (2015) Les images dans VOccident mйdiйval (L'atelier du mйdiйviste, 14), pp. 167-176. Turnhout: Brepols; Sansterre, J.-M. (2010) “La Vierge Marie et ces images chez Gautier de Coinci et Cйsaire de Heisterbach”, Viator 41: 171-173.. Эту историю, по словам Цезария, ему рассказал Герман -- аббат монастыря Мариенштатг, узнавший о происшедшем из уст самой Ютгы.

Отчаявшаяся мать отнимает (отламывает?) у статуи Богоматери фигурку Иисуса не потому, что хочет наказать образ или отрицает его силу, а чтобы ее активизировать и заставить Мадонну откликнуться на ее мольбу. Показательно, что прямо перед этой историей Цезарий рассказывает о другой даме из того же замка, которая потешалась над уродством статуи и была за это наказана Девой Марией. Сын лишил насмешницу всех владений, выгнал из дому, и, чтобы не умереть с голода, ей пришлось нищенствовать. Благочестивый шантаж дозволен, неблагочестивый смех -- нет.

В сборниках ехетр1а ХШ-ХУ вв. история о шантаже Девы Марии с помощью фигурки ее младенца встречается в нескольких вариантах. В них Иисуса конфискует благочестивая, но отчаявшаяся мать, чей сын попал в плен к врагам или даже был повешен за какое-то преступление. По милости Богоматери, пленник тотчас же возвращается, а казненный воскресает Tubach, F.C. (1969) Index Exemplorum: A Handbook of Medieval Religious Tales. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia: № 1024; cm.: Vauchez, A. “Les images saintes”, pp. 86-87. В XIII в. этот сюжет появляется в еще одном сборнике, составленном Цезарием Гейстербахским («Восемь книг чудес»), в «Книге чудес Девы Марии» доминиканца Варфоломея Трентского, в «Золотой легенде» Иакова Ворагинско- го, в «Кантигах Девы Марии» кастильского короля Альфонса X и т.д. В XIV в. мы встретим его в Liber de introductione loquendi доминиканца Филиппо да Феррары, Alphabetum Narrationum другого доминиканца Арнольда Льежского или в сборнике, известном как Ci nous dit, а в XV в. -- в «Чудесах Девы Марии» Жана Миело. См. этот сюжет (по номеру в индексе Ф. Тубаха -- 1024) в электронной базе данных Thesaurus Exemplorum Medii Aevi (http://gahom.huma-num.fr/thema/)..

Этот сюжет периодически переносится и в иконографию. Например, его можно увидеть в роскошной рукописи «Чудес Девы Марии» Жана Миело, которая в 1456 г. была создана для бургундского герцога Филиппа III Доброго. Иллюминатор Жан Ле Тавернье изобразил, как дама, ничуть не таясь, на виду у других молящихся почтительно забирает младенца Иисуса у статуи Девы Марии, стоящей на алтаре (Илл. 3) Paris. Bibliothиque nationale de France. Ms. Franзais 9198. Fol. 137V. См. тот же сюжет (в двух вариантах) на миниатюрах в парижской рукописи (1327 г.) «Чудес Девы Марии» Готье де Куэнси: The Hague. Koninklijke bibliotheek. Ms. 71 A 24. Fol. 123V, 174.. Интересно, что, когда в XVII в. ехетрЫт об отчаявшейся матери попал в русскую книжность, непривычная для православного культа статуя Девы Марии и в текстах, и на миниатюрах была заменена на икону. Однако «похищение» младенца, нарисованного на руках у матери, само по себе должно было бы превратиться в чудо -- его, в отличие от фигуры, вырезанной из дерева или камня, просто так не отнимешь. Тем не менее русские адаптации сюжета этот момент никак не комментируют и не пытаются объяснить. На миниатюрах -- например, в старообрядческом Цветнике первой половины XVIII в. -- мы видим, как отчаявшаяся мать, чей сын по ложному доносу был посажен в темницу, держит в руках младенца Иисуса (который только что сидел на коленях у Богородицы) (Илл. 4), а потом несет его к себе в дом, чтобы спрятать в сундуке Механизм похищения, а потом возвращения младенца на икону в тексте описывается предельно кратко: «Образъ превечнаго младенца с руки пречистыя Богородицы снемши»; «положи на руку образа Богородицы» (Санкт-Петербург. Библиотека Академии наук (БАН). 32.3.15. Л. 113, иб). См. это чудо также в лицевом списке «Звезды пресветлой», созданном в 1686 г. в Новодевичьем монастыре: БАН. П. I. А. № 58. Л. 15106.-152..

Илл. 3. Женщина отнимает у статуи Девы Марии ее сына. Иллюстрация к «Чудесам Девы Марии» Жана Миело, 1456 г. (Paris. Bibliothиque nationale de France. Ms. Franзais 9198. Fol. 1370).

Объектом подобного шантажа могла быть не только Дева Мария. Например, английский хронист Мэтью Пэрис в своей «Великой хронике» без всякого осуждения повествует о том, как одна аббатиса решила принудить к помощи апостола Павла. В 1224 г. нормандский рыцарь Фульк де Броте, стремясь укрепить свой замок в Бедфорде, разрушил церковь, посвященную этому святому. Узнав о том, что его преступление остается без наказания, аббатиса соседнего монастыря приказала забрать у статуи св. Павла его меч и не возвращать его до тех пор, пока деяние Фулька не будет отомщено. В итоге Бедфордский замок пал Luard, H.R. (ed.) (1876) Matthaei Parisiensis, monachi Sancti Albani, Chronica majora (Rerum britannicarum medii aevi scriptores, 57). Vol. 3, p. 87. London: Her Majesty's Stationary Office; cm.: Sansterre, J.-M. (2013) “Aprиs les Miracles de sainte Foy: prйsence des saints, images et reliques dans divers textes des espaces franзais et germanique du milieu du Xle au XHIe siиcle”, Cahiers de civilisation mйdiйvale 56: 72.. Действия аббатисы следуют той же логике, что и ритуализированное унижение распятий и образов святых, которое через 50 лет было осуждено на Втором Лионском соборе. Разница только в том, что, судя по описанию Мэтью Пэриса, ее «силовое» обращение к апостолу Павлу не сопровождалось приостановкой служб, а его статую не унижали, сняв с алтаря и покрыв терниями, а прямо шантажировали, отняв у него его главный иконографический атрибут -- меч.

Илл. 4. Православный вариант сюжета: безутешная мать отнимает младенца у иконы Богородицы (Санкт-Петербург. Библиотека Академии наук. 32.3.15. Л. 113).

В подобных историях шантаж преподносится как эффективный и вполне легитимный (легитимизируемый тем, что он оказывается эффективным и приводит к чуду) метод взаимодействия с высшими силами. Если, по убеждению повествователя, цель просителя блага, а его отношение к образу полно почтения, то почти все дозволено. Однако в другом контексте (скажем, если бы иудей, который избил св. Николая, после этого не крестился, а младенца Христа с богохульными проклятиями забрал еретик) то же самое покушение интерпретировалось бы как святотатство -- и таких примеров не счесть.

Quasi-избиение

Успешный шантаж высших сил создает впечатление, что святые зависят от человека; что, создав из дерева или камня их образы, люди взяли небесных патронов в заложники и могут ими манипулировать, как хотят. Видимо, чтобы предостеречь читателя от потенциально опасных интерпретаций, Цезарий Гейстер- бахский пишет, что Дева Мария приказала волку вернуть ребенка, «словно бы» (quasi) она боялась, что Ютта не отдаст ей Иисуса. Иначе говоря, шантаж оказывается эффективным лишь потому, что Мадонна явила милость к благочестивой женщине, а не из-за того, что Царицу небесную действительно можно к чему-то принудить, похитив младенца у одной из ее бесчисленных статуй В XV в., перелагая ту же историю, Иоганн Херольт в Promptuarium de miraculis Beatae Virginie (№ 15) подчеркивал, что отчаявшаяся мать забрала младенца Иисуса, проливая слезы, а Дева Мария снизошла к ее горю, словно боялась потерять сына, если она не вернет женщине ее дочь (quasi timeret filio suo carere): Herolt, J. (1606) Sermones discipuli de Sanctis, cum exemplorum promptuario ac miraculis Beatae Virginis, pp. 8-9. Venezia. Описания чудес, случившихся в ответ на благочестивый шантаж, часто подчеркивают, что, прежде чем приступить к делу, проситель молился и проливал слезы. Вне зависимости от того, насколько эта деталь отражала реальные практики, она, безусловно, служила риторическим алиби, ясно отличавшим отчаявшееся благочестие от намеренного святотатства.. Аналогично и в истории об иудее и св. Николае, как она изложена в «Золотой легенде», святой «словно бы сам принял удары (tamquam in se), явился ворам» и обрушился на них с упреками: «Смотрите, мое тело покрыто ранами... которые мне нанес иудей за то, что вы украли его добро» Graesse, Th. Jacobi a Voragine Legenda aurea, pp. 27-28; Иаков Ворагинский. Золотая легенда. С. 57 (в русском переводе И.И. Аникьева и И.В. Кувшинской -- «Приняв на себя удары плетей, святой Николай явился разбойникам» -- важное уточнение, что удары по статуе как будто передались святому, упущено); см.: Sansterre, J.-M. (2009) “Miracles et images. Les relations entre l'image et le protorype cйleste d'aprиs quelques rйcits des Xe-XIIIe siиcles”, in A. Dierkens, G. Bartholeyns, Th. Golsenne (йds) La performance des images, p. 54, note 32. Bruxelles: Йditions de l'universitй de Bruxelles.. Хотя св. Николай и жалуется на раны, которые он понес в результате наказания, и живописует их в самом физиологическом ключе, текст с помощью оговорки Шпщиат т зе подчеркивает, что святой, пребывающий на небесах, не может испытать физической боли и отчасти снимает догматическую опасность отождествления образа и прообраза, на котором строится наказание или шантаж святых Латинское слово quasi и его аналоги на других языках регулярно встречаются в церковных текстах, описывающих чудесно «ожившие» образы. Ни в коем случае не ставя под сомнение чудо, они напоминают о том, что его внешние формы -- это знаки реальности, а не сама реальность (Sansterre, J.-M. (2015) “Vivantes ou comme vivantes: l'animation miraculeuse d'images de la Vierge entre Moyen Вge et йpoque moderne”, Revue de Ibistoire des religions 2(232): 160, 168). Похожие формулировки также часто используется в католических описаниях «пыток» и «казней», которым протестанты-иконоборцы подвергали распятия или фигуры святых, словно бы они истязали не образы из дерева или камня, а тех, кто на них изображен (Christin, О. (1991) Une rйvolition symbolique. L'iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique, pp. 133, 137. Paris: Les Йditions de Minuit). Тем самым католики, видимо, «возвращали» иконоборцам их упрек в том, что они ждут чудес от мертвых кусков дерева или камня..

Церковные тексты часто (хотя далеко не всегда) разъясняют, что «силовая» молитва оказывается эффективна лишь по милости высших сил. Однако это вовсе не значит, что реальные шантажисты тоже представляли себе «механику» принуждения в строго ортодоксальном духе. Культурные -- если не сказать психологические -- корни наказания/шантажа лежат глубже, чем христианский культ святых и христианская теория образа. Они покоятся на древней «интуиции», что изображенный (в разных культурах по-разному объясняют, как именно) присутствует в изображении и что воздействие на изображение так или иначе передается изображенному. Богословы объясняли, что в образах святых нет собственной силы (чудеса через них творит Бог) и что, обращаясь к двухмерным или трехмерным образам, христианин -- через эти материальные объекты -- возносит свои молитвы к их невидимым прообразам. Однако в сознании многих верующих, вероятно, гораздо важнее было простое чувство: статуя или икона -- это и есть святой, данный им в ощущениях. Из этого не стоит делать вывод, что они полностью «растворяли» прообраз в образе, -- просто для них невидимая сила небесного патрона воплощалась в конкретном изображении, с которым они были «знакомы» См.: Baschet, J. (2008) Vlconographie mйdiйvale, pp. 39-44. Paris: Gallimard.. Образ принимает молитвы и честь; значит, примет наказание и бесчестье.

Однако следует обратить внимание на то, что в тех случаях шантажа святых, которые церковные авторы преподносят как легитимную практику, ущерб, нанесенный образам, неизменно оказывается временным и поправимым. Варвар/иудей/сарацин подвергает икону или статую св. Николая бичеванию и угрожает ее сжечь, если тот все же не придет ему на помощь, но, конечно же, не сжигает. Благочестивые шантажисты, конфисковавшие у статуи Девы Марии ее младенца, а у апостола Павла -- меч, возвращают их, как только получат желаемое. Отчаявшиеся матери после долгих молитв почтительно забирают у Девы Марии ее деревянного или каменного младенца и, отнеся его домой, заботливо заворачивают в ткань и запирают в сундуке, радуясь, что теперь у них есть залог/заложник (obses на латыни или ostage/gaige по-французски), который вернет им их собственного сына См., например, «Золотую легенду» (Graesse, Th. Jacobi a Voragine Legenda aurea: 591-592) или «Восемь книг чудес» Цезария Гейстербахского (Meister, A. (йd) (1901) Die Fragmente Libri VIII miraculorum des Caesarius von Heisterbach, pp. 205-206. Rome). Во францисканском сборнике exempla 1270-х гг., опубликованном Э.Дж. Литтлом, отчаявшаяся мать даже не успела забрать у Девы Марии ее божественного младенца. Как только она пригрозила Богоматери это сделать и протянула руку к статуе, ее сын тотчас же появился и пристыдил ее: «Что ты делаешь, мать?.. Вот Богоматерь вернула меня тебе» (Little, A.G. (1908) Liber exemplorum ad usum praedicantium saeculo XIII compositus a quodamfratre minore anglico de provincia Huberniae, p. 30. Aberdeen).. Самый непочтительный -- и по форме близкий к тому, что обычно интерпретировали как святотатство, -- метод воздействия применил герой Iconia sancti Nicolai -- на тот момент иноверец (язычник, иудей или мусульманин). Ни один из христианских просителей/шантажистов в подобных exempla статуи не избивал. Кроме того, важно, что эти истории неизменно завершаются установлением/восстановлением отношений между верующим и сакральной персоной, чью помощь он вытребовал столь нестандартным образом -- от «избытка» веры и упования, а не от их недостатка Само собой, многие другие истории, которые вовсе не заканчивались «примирением» верующего со святым, просто классифицировались церковными авторами как святотатство или вовсе нам неизвестны, поскольку не имели поучительной ценности, а потому никем не были зафиксированы..

Видимо, поэтому история отчаявшейся матери продолжила кочевать по сборникам exempla даже в пост-тридентский период, когда Католическая церковь, как известно, взяла курс на то, чтобы очистить культ образов от всего, что казалось народными суевериями (см. ниже), опасно сближалось с магическими практиками, отдавало непочтительностью к святыням и размывало границу между образом и прообразом. В 1603 г. иезуит Жан Мажор опубликовал в Дуэ увесистый том, озаглавленный Magnum speculum exemplorum. В разделе, посвященном Деве Марии (В. Maria Virgo, № 32), он, со ссылкой на «Золотую легенду», приводит «пример» о шантаже ее статуи. Однако симптоматично, что в заголовке истории поступок матери характеризуется как пример «благочестивой простоты» (pia simplitas) Major, J. (1633) Magnum speculum exemplorum ex plusquam octoginta auctoribus, p. 541. Douai.. К этому времени наказание или шантаж святых уже чаще всего считались делом неблагочестивым -- суеверием и/или святотатством (богохульством). Тем не менее, нарративы о таких методах, коль скоро они были освящены авторитетом традиции и легитимизировались явленным в ответ чудом, не были полностью дискредитированы.

Неприкасаемые святыни

Поворотным пунктом в официальный истории наказания/шантажа святых стал Второй Лионский собор, созванный папой Григорием X в 1274 г. На нем церковные иерархи потребовали, чтобы каноники, прежде чем приостанавливать публичные службы (cessatio a divinis), канонически обосновывали свою правоту и письменно информировали того, против кого эта мера направлена, о своих планах. При этом унижение распятий и статуй вовсе было запрещено как нечестивое злоупотребление (detestabilem abusum hoiTendae indevotionis) Mansi, G.D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Vol. 24, p. 92. Venezia. В конце XIII в. Гийом Дюран, епископ Манда, в своей литургической сумме Rationale divinorum ojficiorum (I, 13) писал, что некогда 13-й Толедский собор (683) разрешил клирикам в крайнем случае, дабы защитить права церкви, снимать с алтарей и образов их покровы, накрывать их мрачными (траурными) тканями или терниями. Однако так было в древности. Теперь же Второй Лионский собор эту практику осудил (Durand, G. (1614) Rationale divinorum ojficiorum. T. l, p. 12. Antwerp; Thibodeau, Th.M. (ed.) (2007) The Rationale Divinorum Ojficiorum of William Durand ofMende (a New Translation of the Prologue and Book One), p. 31. New York: Columbia University Press).. Патрик Гири связывает подобную смену вех прежде всего с административной централизацией Католической церкви и стремлением иерархии отнять у клира столь мощный (и никому не подотчетный) инструмент, как шантаж святынь Geary, P. “L'humiliation des saints”, p. 40; см. также: Schmitt, J.-C. Medioevo «superstizioso», pp. 110-111..