Наказание святых: благочестивое богохульство в Средние века и в раннее Новое время

Если в Родезских статутах, повторивших формулировку Второго Лионского собора, избиение или утопление святых образов характеризуется как «ужасное злоупотребление» (аЪшит (іеґеяґаЬйе/?!), Андосилья объявляет подобные практики одновременно суеверием и святотатством. Более того, его трактат, посвященный критике суеверий (от дивинации и любовной магии до веры в благоприятные и неблагоприятные дни), как раз начинается с о(б)суждения шантажа статуи св. Петра. По словам памплонского каноника, он вообще взялся за перо, чтобы развеять сомнения своего коллеги -- архидиакона городка Усун (в Наварре). Тот как-то ему поведал, что у них существует старинный обычай. Когда случается засуха, духовенство вместе с горожанами организует процессию в церковь св. Петра. Отслужив мессу, они с молитвами снимают с алтаря образ небесного патрона и несут его к реке. Там кто-то из присутствующих обращается к нему: «Святой Петр, помоги нам в этой нужде, вымоли у Бога дождь». И так повторяется во второй, а затем и в третий раз. И когда он ничего не отвечает, люди начинают кричать, чтобы образ Петра погрузили в воду, раз он не хочет перед Богом ходатайствовать об их избавлении от беды. Тогда кто-то из местных нотаблей (ргітаіїЬиБ) отвечает, что этого не стоит делать, но, поскольку Петр -- добрый пастырь, то он вымолит желаемое. И, по уверению местных жителей, еще не было случая, чтобы они оказывались обмануты в своих ожиданиях и в течение суток не пошел ДОЖДЬ Ibid, p. 271-272..

Очень характерно, что алгоритм воздействия на образ и его прообраз, который Андосилья описал со слов архидиакона Усу- на, так близок прагматике, типичной для ритуалов иконоборчества. В многочисленных описаниях одиночных и коллективных атак против католических «идолов», которые происходили в разных концах Европы в эпоху Реформации, мы регулярно встречаем один и тот же сценарий. Перед тем, как «казнить» изображение, разбив его на куски, расстреляв из аркебузы или бросив в костер, иконоборец обращается с ним как с живым: требует от него заговорить, дать отпор, спасти себя или закровоточить. Когда обращение остается без ответа и чуда не происходит, он, словно разочарованный молчанием истукана, «выкалывает» ему глаза, разбивает на части или кидает в костер. Требуя (притворно), чтобы мертвые «идолы» подали признаки жизни, иконоборец пародирует действия католиков-«идолопоклонников» и стремится продемонстрировать окружающим (а то и себе самому?) бессилие истуканов; показать (и проверить?), что те не в силах себя защитить, а значит пусты и мертвы; что это всего лишь творение рук человеческих и что в объекте нет никакого субъекта См.: Scribner, R. (1987) Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, pp. 110-114. London: The Hambledon Press; Christin, O. (1991) Une revolition symbolique, pp. 131-138. Позволю себе также сослаться на мою статью «“Если ты Бог, защищайся”: католические модели протестантского иконоборчества», которая должна выйти в ближайшем номере альманаха «Одиссей. Человек в истории. 2015-2016».. Брюс Линкольн в свое время -- в противоположность «теофании» -- назвал этот процесс «профанофанией», т.е. явлением пустоты, не-боже- ственности чужой святыни Lincoln, В. (1989) Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification, pp. 103-127. Oxford; New York: Oxford University Press..

Провокационно-игровое обращение к «идолу» -- это потенциально многозначный жест. Его цели колеблются между испытанием силы образа и ритуализированной демонстрацией его бессилия; он обращен к зрителям (бывшим или нынешним «идолопоклонникам»), но одновременно может выполнять и аутосуггестивную функцию. Чтобы решиться на физическую атаку против образа (который ты еще вчера почитал; который так почитают другие; который олицетворяет религиозный и политический порядок), требуется через осмеяние выдавить из себя страх перед ним и/или перед грядущим насилием, которое отрежет путь назад. В Усуне сходный ритуал -- с серией обращений к образу (который в итоге хранит молчание и не совершает немедленного чуда) -- был призван не продемонстрировать бессилие статуи, а через угрозу активизировать ее силу. Ритуалы «профа- нофании», какие в XVI в. практиковали протестанты-иконоборцы, отрицают католический культ образов, доводя до логического предела его самые радикальные формы.

Андосилья осуждает шантаж св. Петра одновременно как (l) суеверие, (2) святотатство, (3) попытку искусить Бога, проверяя или испытывая его силу, и (4) греховный соблазн, «скандал». Суеверие -- потому, что вместо того, чтобы молить Господа о дожде, жители Усуна требуют исполнения своей просьбы не у Творца, а у творения -- статуи. Погружая ее в воду -- даже в сопровождении церковных гимнов и песнопений, -- они в действительности отступают от допустимого в почитании святых (образов) и наносят им оскорбление (iniuriam sanctorum). Тот же жест оказывается святотатством. Ведь, в соответствии с определением, данным Фомой Аквинским в «Сумме теологии» (ILII.99.1), физическая атака против изображений святых, как и прочих святынь, переносит бесчестье с образа на прообраз. Почему же тогда шантаж оказывается эффективным, и небеса даруют желанный дождь? Потому, что, по Божьему попущению, осадки -- на соблазн людям -- организует дьявол. Ведь демоны способны воздействовать на тела и на природные элементы и часто творят псевдо-чудеса Gaztambide, J.G. “El tratado `de superstitionibus' de Martin de Andosilla”, pp. 274275, 304-314. Идея, что любые магические (т.е. нелегитимные, даже если в них используются церковные тексты и предметы) процедуры сами по себе не могут быть эффективны, а если «срабатывают», то только благодаря вмешательству демонов и имплицитному либо эксплицитному пакту с ними, звучит во многих демонологических трактатах позднего Средневековья и раннего Нового времени (Ankarloo, В., Clark, S., Monter, W. Witchcraft and Magic in Europe, p. 117)..

Если наказание/шантаж святых -- это святотатство, то насилие, рожденное (суеверным) упованием на силу образа, встает в один ряд с атаками иноверцев, еретиков-иконоборцев или ка- толиков-вольнодумцев, которые покушались на изображения сакральных персон, отрицая их силу или по меньшей мере стремясь бросить ей вызов. Теоретически святотатство, рожденное «избытком» и «недостатком» веры, подлежало одинаковому наказанию. Однако на практике демонстративный вызов всему культу образов (а через него -- власти духовенства и тем практикам спасения, на которые она опиралась), вероятно, карался более строго, чем суеверные «перегибы». Аналогично после появления протестантского иконоборчества убежденные борцы с католическими «идолами», уничтожавшие образы, карались как еретики, в то время как, например, подвыпившие игроки, «по старинке» покушавшиеся на фигуры святых без какой-то идеологической подоплеки и сообщников, могли рассчитывать на более мягкое обращение См.: Christin, О. Une rйvolition symbolique: 18-22.. В позднее Средневековье и раннее Новое время в католической Европе не существовало единой шкалы наказаний за физическую агрессию против образов. В зависимости от местных правовых норм, политического контекста, социального статуса и репутации самого преступника, а также возможных смягчающих обстоятельств (как опьянение) его могла ждать церковная епитимья, денежный штраф, ношение позорной митры, публичное бичевание, виселица или костер См.: Коннелл У.Дж., Констебл Дж. Святотатство и воздаяние в ренессансной Флоренции. Дело Антонио Ринальдески. М.: Канон+, 2010. С. 65-69, 77~93-.

Как мы уже видели, суть подобного преступления могла классифицироваться и как святотатство (sacrilegium), и как богохульство (blasphemium) -- граница между этими понятиями была зыбкой Там же. С. 77-78 (прим. 3), 90; Christin, О. (1994) “Sur la condamnation du blasphиme (XVIe-XVIIe siиcles)”, Revue d'histoire de l'Йglise de France 80 (204): 43-64.. Например, законодательный кодекс Las Siete Partidas (VII, 28, 4-5), составленный в 1256-1263 гг. при кастильском короле Альфонсе X Мудром и еще в Новое время действовавший в испанских колониях в Новом Свете, характеризовал физические атаки против священных образов -- будь то плевки в их адрес, бросание в них камней или удары ножом -- как богохульство. При этом богохульство делом следовало карать более строго, чем словесные выпады в адрес священных персон и предметов. Если в случае словесного богохульства тот, у кого есть какая-то собственность, в первый раз лишается ее четвертой части, а на третий -- изгоняется из города, а тот, у кого нечего взять, в первый раз получает 50 ударов плетью, а в третий -- ему отрубают язык, при богохульстве делом с первого раза имущего предписано изгонять, а неимущему отрубать руку Lopez, G. (ed.) (1843) Las siete partidas del rey don Alfonso el Sabio. T. 4, p. 670. Paris: Lecointe y Laserre; Burns, S.P. (ed.) (2001) Las Siete Partidas. Vol. 5, pp. 14481450. Philadelphia: De Gruyter. О богохульстве и его преследовании в колониальной Мексике см.: Villa-Flores, J. (2006) Dangerous Speech: A Social History of Blasphemy in Colonial Mexico. Tucson: University of Arizona Press. Социальной дифференциации наказания придерживались и Флорентийские синоды 1516-1517 гг.: если кто-то, движимый дьявольской злобой, физически покусится на изображения Христа или Девы Марии, то, будь он знатным лицом, он должен выплатить штраф, а если он простолюдин, его следует заковать в цепи и на три года заставить носить позорную «митру». Клирика в этом случае ждал запрет в служении и конфискация бенефициев (Коннелл У.Дж., Констебл Дж. Святотатство и воздаяние в ренессансной Флоренции. С. 90).. В XVI в. французский юрист

Николя Бойе (Боэрий) (1469-1539) в своем трактате «Золотые решения» называет тех, кто de facto оскорбляет Бога, бросая камни или плюясь в образы Христа, Девы Марии или святых, богохульниками, а не святотатцами штраф, а если он простолюдин, его следует заковать в цепи и на три года заставить носить позорную «митру». Клирика в этом случае ждал запрет в служении и конфискация бенефициев (Коннелл У.Дж., Констебл Дж. Святотатство и воздаяние в ренессансной Флоренции. С. 90).. Неслучайно в издании «Корабля дураков» {Das Narrenschiff) Себастьяна Бранта, впервые вышедшем в Базеле в 1494 г., глава, посвященная богохульникам, открывается гравюрой, на которой Альбрехт Дюрер изобразил шута, атакующего трезубцем распятие (Илл. 5).

Илл. 5. Символ богохульства: шут атакует распятие.

Иллюстрация А. Дюрера к поэме Себастьяна Бранта «Корабль дураков» (Базель, 1494)

Важно, что у Мартина де Андосильи, а в XVI--XVII вв. -- у множества других авторов, богословов и демонологов шантаж/наказание святых не только осуждается как суеверие и/или богохульство (святотатство), а ставится в один ряд с прямо демонизируемыми магическими практиками Источники XV-XVII вв. -- от демонологических трактатов или сочинений о суевериях до судебных дел или отчетов миссионеров -- приводят множество примеров того, как образы святых могли апроприироваться для разнообразных магических нужд. Например, авторы «Молота ведьм» (i486) упоминают о том, что распятия разбивали на части, чтобы вылечить или защитить те или иные части тела: «Так, если кто-нибудь хочет быть предохраненным от ранений или ударов в голову, тот снимает с изображения Христа голову. Кто хочет защитить от ранения шею, тот устраняет с распятия эту же часть тела. Кто желает иметь защищенной руку, тот отрывает изображение руки Распятого и т.д. [...] Таким образом, из десяти изображений Христа, стоящих на перекрестках, не найдется ни одного целого» (Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Амфора, 2001. С. 292, 297 (часть II, глава 16)).. Например, Жан Боден в своем известном трактате «О демономании колдунов» (1580) приводит несколько примеров таких злоупотреблений. Первый из них он заимствовал из «Истории неаполитанской войны» (1499) Джованни Понтано Pontano, G. (1509) De beпlo neapolitano et de sermone. Napoli (без пагинации; см. книгу V).. В ходе противостояния (1459-1465) между неаполитанским королем Фердинандом I и мятежными баронами, желавшими возвести на престол Жана II Анжуйского, королевские войска осадили городок Сесса, который обороняли французы. Поскольку установилась страшная жара, осажденные страдали от нехватки воды. Тогда священники (Боден, переиначивая слова Понтано, называет их «священниками-колдунами») ночью сумели вынести распятие к берегу моря и, богохульствуя, бросили его в воду. Кроме того, они, скормив ослу освященную гостию, заживо похоронили его у порога церкви Во Франции осел с гостией во рту (пожирающий гостию) часто изображался на модильонах романских церквей. Н. Кенаан-Кедар связывает этот сюжет с «праздником осла» (festa asinaria), когда низшее духовенство служило «гротескную мессу» в честь бегства Святого семейства в Египет и на период праздника избирало из своей среды епископа дураков (Kenaan-Kedar, N. (1986) “Les modillons de Saintonge et du Poitou comme manifestation de la culture laпque”, Cahiers de civilisation mйdiйvale 29(116): 314, 317-318, 330, Fig. 1). По другой, более вероятной, версии, осел (или порой -- какой-то монстр) с гостией символизирует тех, кто принимает причастие, не веря в то, что это тело Христово, и тем самым совершает святотатство (Weir, A., Jerman, J. (1999) Images of Lust. Sexual Carvings on Medieval Churches, p. 92, Fig. 37a. London; New York: Routledge).. Тотчас же начался ливень, вызвавший такой потоп, что испанцы были вынуждены снять осаду. По словам Бодена, подобные вещи практикуются и во Франции. В 1557 г. он сам видел в Тулузе, как дети, чтобы вызвать дождь, посреди дня оттащили распятия и статуи к реке, а потом кто-то сбросил святыни в колодец. По его убеждению, простой народ выучился подобному кощунству от колдунов, которые целенаправленно распространяют свою пагубную науку Bodin, J. (1586) De la Demonomanie des sorciers, pp. 193-194. Anvers..

В эпоху Контрреформации -- перед лицом протестантской иконофобии и иконоборчества -- Католическая церковь взялась за «чистку» своего культа образов от догматически или морально сомнительных сюжетов и практик. Основные идеологические ориентиры были сформулированы в 1563 г. на 25-й сессии Три- дентского собора См.: Canones et dйcrйta sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini sub Paulo III, Iulio III et Pio IVpontificibus maximis cum patrum subscriptionibus (1856), pp. 173-176. Leipzig.. Однако эти краткие тезисы предстояло конкретизировать в цельную доктрину, которая бы отделила истинные (и спасительные) образы от вредных и еретических, а легитимные практики -- от нелегитимных. Эту задачу, в частности, взяли на себя лувенский теолог Ян ван дер Мёлен (Моланус) и болонский архиепископ Габриэле Палеотги.

Моланус в трактате De pictaris et imaginibiis sacris (1570) относит наказание/шантаж святых к разряду суеверий и перечисляет в одном ряду «утопление» образов (свв. Петра, Павла, Урбана) или мощей (св. Фелиции), чтобы вызвать или остановить дожди, унижение распятий и статуй во время приостановки служб и узурпацию церковных образов колдунами и ведьмами Molanus, J. (1570) De picturis et imaginibus sacris liber unus, tractans de vitandis circa eas abusibus ac de earundem signijicationibus, pp. 57-59. Louvain. О позиции Молануса по поводу сомнительных образов см.: Freedberg, D. (1982) “The Hidden God: Image and Interdiction in the Netherlands in the Sixteenth Century”, Art History 5: 133-153. Габриэле Палеотги в своем незаконченном сочинении Discorso intorno alle imagini sacre et profane (1582), также осудив наказание/шантаж святых как суеверие (II, 8), вписывает его в подробную классификацию недозволенных изображений или связанных с ними практик. В его системе суеверия оказываются на полпути между спорными образами, которые лишь потенциально могут ввести зрителя в заблуждение, и откровенно еретическими изображениями, проповедующими ложные доктрины Палеотти различает (II, 3-9) несколько типов сомнительных изображений. Они бывают (l) вызывающилш (temerariis) -- когда что-то возможное выдается за достоверно известное, хотя Церковь не вынесла на сей счет решения (например, на изображении Страшного суда среди праведников оказывается больше священников, чем монахов); (2) возмутительными (scandalosae) -- когда еретики не в силах опровергнуть догматов Церкви, обрушиваются на нравы ее духовенства и подчеркивают в них лишь самое темное и низкое (скажем, изображают свя щенников с конкубинами); (3) ошибочнъши (еггопеае) -- они, в зависимости от сути ошибки, могут быть монструознъши, апокрифическими, суеверными и т.д.; (4) подозрителънъши (suspectis) -- когда, например, демон в священническом облачении крестит младенца, -- зритель может подумать, что крещение, совершенное недостойным священником, недействительно; (5) еретическими (.haereticis) -- когда на них, без явного осуждения, изображены вещи и практики, прямо осужденные Католической церковью (женщина служит мессу, кто-то крушит святые образы и т.д.). См.: Paleotti, G. (1594) De imaginibus sacris et profanis illusstriss. et reverendiss. lпbri quinque, pp. 146-165, (о наказании/шантаже -- 161). Ingolstadt; Prodi, P. (ed.) (2012) Gabriele Paleotti. Discourse on Sacred and Profane Images, pp. 160-172. Los Angeles: Getty Research Institute..

Католические интеллектуалы раннего Нового времени видели в наказании/шантаже святых один из эксцессов народной религиозности; одну из точек, где суеверия христиан-простецов (которые, на их взгляд, часто являлись христианами лишь по имени) сходятся с практиками язычников (которых еще предстоит обратить в христианство) Например, Мишель Ле Ноблец (1577-1652), один из самых активных миссионеров французской Контрреформации, столкнулся с избиением статуй святых, проповедуя в Западной Бретани. См.: Veijus, А. (1666) La vie de М. Le Nobletz: missionnaire de Bretagne, p. 184. Paris. О католических дискурсах внутреннего и внешнего миссионерства в XVI-XVII вв. см.: Wanegffelen, Th. (2007) «Acculturation ecclйsiastique et “religion populaire”: Hommage а l'auteur du concept de “profanisation”», in H. Michel, J. Fouilleron (йds.) Mйlanges а la mйmoire de Michel Pйronnet. Vol. 1, pp. 259-276. Montpellier: Presses Universitaires de la Mйditerranйe.. В 1580-х гг. иезуитский миссионер Алессандро Вальньяно, опираясь на известия, принесенные из Китая его товарищем по ордену Матгео Риччи, писал о том, что мандарины выказывают не слишком много почтения к своим идолам; простой же народ молится им у себя дома и в храмах, но тем не менее их оскорбляет (у les dizen muchas ininrias) и даже бьет (aзotar), когда те не отвечают на просьбы Monumenta Xaveriana ex autographis vel ex antiquioribus collecta (1899,1900). T. 1, p. 185-186. Madrid, 1899-1900; cm.: Reinders, E. (2004) “Monkey Kings Make Havoc: Iconoclasm and Murder in the Chinese Cultural Rйvolution”, Religion 34(3): 195-196; App, U. (2012) The Cuit of Emptiness: The Western Discovery of Buddhist Thought and the Invention of Oriental Philosophy, p. 91. Kyoto: UniversityMedia.. Аналогичный инструментальный подход приписывали и индейцам. Теоретик и практик охоты на ведьм Пьер де Ланкр в трактате Tableau de l'inconstance des mauvais anges et dйnions (1612), со ссылкой на испанского миссионера и ученого Хосе де Акосту, писал, что индейцы истово поклоняются своим богам, т.е. демонам. Однако, если истуканы не слышат молитв, те принимаются их бить, а потом падают на колени, прося прощения De Lancre, P. (1613) Tableau de Vinconstance des mauvais anges et dйmons, p. 16. Paris.. Этот цикл -- от неуслышанной просьбы к избиению, а от избиения к примирению -- вполне типичен и для многих описаний наказания/шантажа святых со стороны католиков.

Насилие по отношению к образам: между верой и неверием

Историки, писавшие о наказании/шантаже образов (Ричард Трекслер -- на материале Флоренции ХУ-ХУ1 вв., Серж Грузински -- колониальной Мексики XVI--XVII вв., Борис Успенский и Андрей Булычев -- Московского царства того же времени, Елена Смилянская -- Российской империи XVIII в.), единодушны в том, что подобное насилие по отношению к святыням было оборотной стороной их горячего почитания. Как писал Трекслер, в его основе лежала преданная «дружба». Человек столько всего -- молитв, времени, денег, надежды, самоограничения -- вложил в почитаемый им образ, а тот в трудный момент его не услышал. Он был разочарован и разгневан тем, что «его» Христос, «его» Дева Мария или «его» святой не откликнулись на молитву, не пришли на помощь, не вызволили из беды и тем самым не выполнили своих обязательств. Человек мстит не всем Христам или св. Антониям, а лишь своему: тому с которым он был «знаком» и который его предал. Свой Христос или св. Антоний -- это неразрывное единство конкретного образа и его прообраза, который через это изображение принимает молитвы людей и являет им свою силу Trexler, R.C. (1972) “Florentine Religious Experience: The Sacred Image”, Studies in the Renaissance 19: 26-29; ^cP-^: Gruzinski, S. “Images and Cultural Mestizaje in Colonial Mexico”, pp. 67-68..

Этот же момент, только на русском материале XVIII в., отмечает Елена Смилянская. По ее словам, несмотря на церковные поучения против обожествления икон и запреты называть их «богами», «в народном сознании понятие “Божество” осмыслялось вполне материально, прежде всего воплощенным в иконе». В 1736 г. солдат Филипп Мандыхин, сетуя на погоду, сказал: «Вчера было у Бога сухо, а ныне мокро, я бы взял Бога [т.е. икону. -- М.М.\ да кнутом и рассек». Подобное отсутствие пиетета проистекало не из сомнений во всесилии Бога, а «от свойственного обыденному религиозному сознанию сближения сакрального с земным и переноса земных отношений на отношения со Всевышним» Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003. С. 218-219. Иконам горячо молятся, иконы унижают или разносят в щепки. Столь гремучую смесь упования и насилия порой представляют как уникальную черту (народного) православия, с его особым отношением к образу и «обожествлением» иконы. Кто-то выводит эту специфику из византийского богословия, кто-то - из древнего славянского язычества (Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд. Моек, ун-та, 1982. С. 182 (см. также: С. 114-115); Булычев А.А. Между святыми и демонами. С. 167,170,172; ср.: Тарасов О.Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. М.: Прогресс- Культура; Традиция, 1995- С- 76). Однако специфика (народного) православия, безусловно, сильно преувеличена. Как мы видим, в католическом мире столетиями существовали аналогичные или вовсе идентичные практики. Принципиальная разница состояла в том, что в русском Средневековье, насколько мне известно, практика наказания/шантажа икон Церковью никогда прямо не легитимизировалась..

Тем не менее, исследуя подобные казусы, нельзя забывать о нескольких спорных моментах. Во-первых, шантаж, подразумевающий не только конкретные требования, но и надежду на их исполнение, порой по форме неотличим от бессильной угрозы и выплеска гнева Смилянская упоминает дело подканцеляриста Василия Густышева. Он как-то напился с гостями, а когда два солдата явились звать его на службу, взъярился и, глядя на икону в окладе, принялся ругаться. Свидетели передавали его слова по-разному: «Ежели ты меня не помилуешь, то обдеру тебя [т.е. сниму оклад. -- М.М.] и брошу в гавно» или «Как тебя обложил, счастья не имею, и ежели не помилуешь, то обдеру и в щепы разобью» (Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. С. 215). Где в таких случаях проходит граница между шантажом и руганью, не всегда можно выяснить (тем более, что и в сознании самого человека они явно смыкаются). Потому важно знать, оставалась ли угроза насилия на уровне слов или все-таки воплотилась в действие.. Для кого-то угрозы в адрес святых явно могли быть своего рода богохульной присказкой. Скажем, граф Марио Толомео Неруччи, на которого в 1685 г. донесли в венецианскую инквизицию, был известен тем, что за игральным столом любил приговаривать: «Святой Петр, я тебе бороду вырву! » Barbierato, F. (2012) The Inquisitor in the Hat Shop: Inquisition, Forbidden Books and Unbelief in Early Modern Venice, p. 78. Farnham, UK: Ashgate Publishing..

Во-вторых, не всякое покушение на статую или фреску следует воспринимать как свидетельство преданного доверия и личной «ссоры» с тем святым, который на них изображен. За идентичным жестом -- (публичным) унижением, порчей или уничтожением фигуры святого -- могли скрываться конкурирующие, а порой вовсе несовместимые чувства и устремления. Взглянем на три истории.

№ 1. В 1501 г. во Флоренции был повешен некто Антонио Ри- нальдески. Его преступление состояло в том, что, проигравшись в кости, он в отчаянии кинул ком навоза во фреску с изображением Благовещения на стене маленькой часовенки неподалеку от той таверны, где его подвела фортуна. Совершив преступление, он сбежал, а когда его все же вычислили и пришли арестовывать, неудачно попытался заколоться ножом. В итоге его по совокупности преступлений (азартные игры, святотатство и покушение на самоубийство) и для острастки другим нечестивцам приговорили к смерти. Репутация у Ринальдески была скверная, в особом почтении к Деве Марии он замечен не был, а святотатство совершил в гневе за проигрыш См.: Коннелл У.Дж., Констебл Дж. Святотатство и воздаяние в ренессансной Флоренции; о покушениях на образы святых в ренессансной Флоренции см.: Holmes, М. (2013) The Miraculous Image in Renaissance Florence. New Haven: Yale University Press..

№ 2. В 1520 г. в деревне Уцнах, что в кантоне Цюрих, некто Ули Андерс в таверне разломал и выбросил в окно небольшое резное распятие. Он заявил, что «в идолах нет никакого толка и что они ни в чем не могут помочь». Об Андерсе известно лишь то, что до этого он как-то посмеялся над слугой кардинала, а на процессе говорил свидетелям, что они должны почитать Бога на небесах, а не «тело Господне», т.е., видимо, атаковал католическую доктрину евхаристии. Городской совет Цюриха приговорил его к смерти за богохульство. Мы не знаем, слышал ли Андерс когда-либо проповеди отцов Реформации Мартина Лютера и Ульриха Цвингли, но его святотатственный жест, вероятно, был призван изобличить католический культ образов как идолопоклонство Cm.: Wandel, L.P. (2012) “Idolatry and Iconoclasm: Alien Religions and Reformation”, in N.N. May (ed.) Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond, pp. 485-486, 488, 495-497. Chicago: The Oriental Institute..

№ 3. В 1569 г. в Болонье жена портного Андреа Мантанари, поддавшись на уговоры исповедника, донесла в инквизицию на своего мужа. Всякий раз, когда во время работы у него рвалась нитка, он, по ее словам, тотчас же разражался богохульной бранью. Однажды, когда нитка в очередной раз его подвела, он сорвал со стены бумажный образ Мадонны и кинул его в огонь, а потом разодрал в клочья и тоже сжег еще одну бумажную иконку, на которой был изображен Христос на кресте, а рядом Дева Мария и Мария Магдалина. Он пригрозил, что, если нитка порвется вновь, то он подотрет зад последней оставшейся картинкой с Девой Марией. А еще он говаривал, что хочет купить [образ] Христа и испечь его на жаровне, как крендель. По свидетельству жены, за 16 лет их брака Андреа ни разу не исповедовался и не причащался Cm.: Scaramella, P. (2007) `“Madonne violate e Christi abbruciati': note sull'iconoclastia in Italia tra Rinascimento e Controriforma”, in G.P. Brizzi, G. Olmi (eds.) Dai cantieri alia storia. Liber amicorum per Paolo Prodi, pp. 55-70. Bologna: CLUEB..

Идейный протестант-иконоборец разбивает католическое распятие или статую кого-либо из святых, чтобы продемонстрировать пустоту и бессилие «идола»; католик, озлобленный тем, что вышние силы ему не помогли, -- чтобы отомстить той силе, которая в этом образе заключена. Первый стремится низвергнуть систему в ее основаниях: для него католический культ образов -- это идолопоклонство; второй ее признает и гневается лишь на то, что она не сработала в его случае. Однако не склонны ли к таким наказаниям те, кто и так не уверен в силе святых или эффективности образов?

Граница между минутной досадой на то, что небесный патрон не помог, и сомнением в его силе как таковой, между ситуативным неверием в силу конкретной статуи и отрицанием культа образов, безусловно, существует, но порой оказывается зыбкой. Ведь верить в святых, как и верить в Бога, одновременно значит верить в то, что они существуют, и верить им, т.е. на них уповать. Можно верить в реальность небесных патронов, но разувериться в том, что они пекутся о людях; допускать, что они благосклонны к другим, но утратить личное упование; перестав им молиться, решить, что их вовсе нет; утверждать, что их нет, в надежде на то, что они все же явят свое присутствие; поклоняться, чувствуя (зная, боясь...), что просьбы уйдут в пустоту, и т.д. Кто-то - как вольнодумцы и религиозные нонконформисты -- покушается на алтари и статуи не из враждебности к конкретным небесным заступникам, а чтобы через них свести счеты с духовенством и Церковью, чья власть над людьми опирается на святыни и те практики спасения, которые вокруг них структурированы.

Библиография / References

1. Майзульс M. Наказание святых: благочестивое богохульство в Средние века и в раннее Новое время//Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 2. С. 15-51.

2. Maizuls, Mikhail (2017) “The Punishment of Saints as Pious Blasphemy in the Middle Ages and Early Modem Period”, Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom 35(2): 15-51.

3. Белътинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М.: Прогресс-Традиция, 2002.

4. Булычев А.А. Между святыми и демонами. Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М.: Знак, 2005.

5. Иаков Ворагинский. Золотая легенда / Вступительная статья и комментарии И.В. Кув- шинская. Т. 1. М.: Издательство францисканцев, 2017.

6. Коннелл У.Дж., Констебл Дж. Святотатство и воздаяние в ренессансной Флоренции. Дело Антонио Ринальдески. М.: Канон+, 2010.

7. Минин С А. «Казус Гвидо»: нарушил ли Бог договор с крестоносцами? / / Вестник РГГУ. 2009. № 15. С. 131-141.

8. Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.: Индрик, 2003.

9. Тарасов О.Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. М.: Прогресс-Культура; Традиция, 1995.

10. Успенский Б А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Изд. Моек, ун-та, 1982.

11. Шмитт Ж.-К. Культура imago//Анналы на рубеже веков: антология / под ред. С.И. Лучицкой, А.Я. Гуревич. М.: XXI век: Согласие, 2002. С. 79-104. Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Амфора, 2001.

12. ЧоффариД. Иоанн архидиакон: «Historia translations Sancti Nicolai» в средневековой Европе // Евразия. Духовные традиции народов. 2012. № 4. С. 204-216.

13. Acta sanctorum ordinis S. Benedicti. Saeculum I (1668). Paris.

14. Ankarloo, B., Clark, S., Monter, W. (2002) Witchcraft and Magic in Europe: The Period of the Witch Trials (Witchcraft and Magic in Europe. Vol. 4). London: The Athlone Press.

15. App, U. (2012) The Cult of Emptiness: The Western Discovery of Buddhist Thought and the Invention of Oriental Philosophy. Kyoto: University Media.

16. Bailey, M.D. (2009) “A Late-Medieval Crisis of Superstition?”, Speculum 84(3): 633-661.

17. Barbierato, F. (2012) The Inquisitor in the Hat Shop: Inquisition, Forbidden Books and Unbelief in Early Modern Venice. Farnham, UK: Ashgate Publishing.

18. Barnum, P.H. (ed.) (2004) Dives and pauper: Introduction. Vol. 2. Oxford: Oxford University Press.

19. Baschet, J. (2008) LTconographie mйdiйvale. Paris: Gallimard.

20. Baschet, J. et Dittmar, P.-O. (йds.) (2015) Les images dans VOccident mйdiйval (L'atelier du mйdiйviste, 14). Turnhout: Brepols.

21. BePting, Kh. (2002) Obraz i kuVt. Istoriia obraza do epokhi iskusstva [Image and Cuit. The history of the image before era of art]. Moscow: Progress-Traditsiia.

22. Bodin, J. (1586) De la Demonomanie des sorciers. Anvers.

23. Bohier, N. (1576) Decisiones aureae in sacro Burdegalensium senatu olim discussarum. Venezia.

24. Brunet, D.A. et Quentin, D.H. (йds.) (1910) Boninus Mombritius. Sanctuarium, seu vitae sanctorum: Novam hanc editionem curaverunt duo monachi Solesmenses. Paris: Fontemoing et Cie.

25. Bulychev, A.A. (2005) Mezhdu sviatymi i demonami. Zametki o posmertnoi sud'be opal'nykh tsaria Ivana Groznogo [Between saints and demons. Notes on the posthumous fate of the those disgraced by Tsar Ivan]. Moscow: Znak.

26. Bunuel, L. (1985) My Last Breath. London: Flamingo.

27. Burns, S.P. (ed.) (2001) Las Siete Partidas. Vol. 5. Philadelphia: De Gruyter.

28. Camille, M. (1989) The Gothic Idol. Ideology and Image-Making in Medieval Art. New York: Cambridge University Press.

29. Canones et dйcrйta sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini sub Paulo III, Iulio III et Pio IVpontificibus maximis cum patrum subscriptionibus (1856). Leipzig.

30. Choffari, D. (2012) “Ioann arkhidiakon: `Historia translationis Sancti Nicolai' v srednevekovoi Evrope” [“Archdeacon John, “Historia translationis Sancti Nicolai” in medieval Europe”], Evraziia. Dukhovnye traditsii narodov 4: 204-216.

31. Christin, O. (1994) “Sur la condamnation du blasphиme (XVIe-XVIIe siиcles)”, Revue d'histoire de l'Йglise de France 80(204): 43-64.

32. Christin, O. (1991) Une rйvolition symbolique. L'iconoclasme huguenot et la reconstruction catholique. Paris: Les Йditions de Minuit.

33. De Certain, E. (йd.) (1858) Les miracles de saint Benoоt. Paris.

34. Durand, G. (1614) Rationale divinorum ofЯciorum. T. 1. Antwerp.

35. Freedberg, D. (1982) “The Hidden God: Image and Interdiction in the Netherlands in the Sixteenth Century”, Art History 5: 133-153.

36. Friedberg, A. (ed.) (1959) Corpus iuris canonici: Editio Lipsiensis Secunda. Pars prior Decretum magistri Gratiani. Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt.

37. Gaztambide, J.G. (1971) “El tratado “de superstitionibus” de Martin de Andosilla”, Cuadernos de etnologia y etnografia de Navarra 9: 249-322.

38. Geary, P. (1979) “L'humiliation des saints”, Annales. Йconomies, Sociйtйs, Civilisations 34(1): 27-42.

39. Graesse, Th. (1850) Jacobi a Voragine Legenda aurea, vulgo Historia lombardica dicta. Leipzig: G. Koebner.

40. Gruzinski, S. (1994) La Guerra de las imagines. De Cristobal Colon a “Blade Runner'' (14З2--201З). Mexico: Fondo de Cultura Econфmica.

41. Gruzinski, S. (1995) “Images and Cultural Mestizaje in Colonial Mexico”, Poetics Today 16(1): 53-77-

42. Harris, A.F. (2008) “The Performative Terms of Jewish Iconoclasm and Conversion in Two Saint Nicolas Windows at Chartres Cathedral” in M. Merback (ed.). Beyond the Yellow Badge: Anti-Judaism and Antisemitism in Medieval and Early Modern Visual Culture, pp. 119-142. Leiden: Brill.

43. Herolt, J. (1606) Sermones discipuli de Sanctis, cum exemplorum promptuario ac miraculis Beatae Virginis. Venezia.

44. Holmes, M. (2013) The Miraculous Image in Renaissance Florence. New Haven: Yale University Press.

45. Iakov Voraginskii (2017). Zolotaia legenda [The golden legend]. Moscow: Izdatel'stvo frantsi ska ntse v.

46. Kenaan-Kedar, N. (1986) “Les modillons de Saintonge et du Poitou comme manifestation de la culture laпque”, Cahiers de civilisation mйdiйvale 29(116): 311-330.

47. Konnell, U.Dzh., Konstebl, Dzh. (2010) Sviatotatstvo i vozdaianie v renessansnoi Florentsii. Delo Antonio Rinal'deski [Sacrilege and retribution in Renaissance Florence. The affair of Antonio Rinal'deski]. M.: Kanon , 2010.

48. Lancre, P., de (1613) Tableau de Vinconstance des mauvais anges et dйmons. Paris.

49. Lincoln, B. (1989) Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. Oxford; New York: Oxford University Press.

50. Little, A.G. (1908) Liber exemplorum ad usum praedicantium saeculo XIII compositus a quodamfratre minore anglico de provincia Huberniae. Aberdeen.

51. Little, L.K. (1979) “La morphologie des malйdictions monastiques”, Annales. Йconomies, Sociйtйs, Civilisations 34(1): 43-60.

52. Lopez, G. (ed.) (1843) Las siete partidas del rey don Alfonso el Sabio. T. 4. Paris: Lecointe y Laserre.

53. Luard, H.R. (ed.) (1876) Matthaei Parisiensis, monachi Sancti Albani, Chronica majora (Rerum britannicarum medii aevi scriptores, 57). Vol. 3. London: Her Majesty's Stationary Office.

54. Major, J. (1633) Magnum speculum exemplorum explusquam octoginta auctoribus. Douai.

55. Mansi, G.D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Vol. 11. Firenze, 1765; Vol. 12. Firenze, 1766; Vol. 24. Venezia, 1780.

56. Martиne, E. (1717) Thesaurus novus anecdotorum. T. 4. Paris.

57. Meister, A. (йd) (1901) Die Fragmente Libri VIII miraculorum des Caesarius von Heisterbach. Rome.

58. Minin, S.A. (2009) “Kazus Gvido': narushil li Bog dogovor s krestonostsami?” [“`The case of Guido': Did God violate his contract with the crusaders?”], Vestnik RGGU 15: 131-141.

59. Molanus, J. (1570) De picturis et imaginibus sacris liber unus, tractans de vitandis circa eas abusibus ac de earundem signijicationibus. Louvain.

60. Montesano, M. (2000) “Fantasima, fantasima che di notte vai”: la cultura magica nelle novelle toscane del Trecento. Roma: Cittа Nuova.

61. Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Merovingicarum. Vol. 1,2: Gregorii Turonensis Opera. Teil 2: Miracula et opera minora. Editio nova lucisope expressa (1885). Hannover.

62. Monumenta Xaveriana ex autographis vel ex antiquioribus collecta (1899-1900). T. 1. Madrid.

63. Paleotti, G. (1594) De imaginibus sacris et profanis illusstriss. et reverendiss. libri quinque. Ingolstadt.

64. Pontano, G. (1509) De bello neapolitano et de sermone. Napoli.

65. Prodi, P. (ed.) (2012) Gabriele Paleotti. Discourse on Sacred and Profane Images. Los Angeles: Getty Research Institute.

66. Reinders, E. (2004) “Monkey Kings Make Havoc: Iconoclasm and Murder in the Chinese Cultural Revolution”, Religion 34(3): 191-209.

67. Renversement de la morale chrйtienne par les dйsordres du monachisme. 2e partie (1695). Amsterdam.

68. Sansterre, J.-M. (1999) “L'image blessйe, l'image souffrante: quelques rйcits de miracles entre Orient et Occident (VIe-XIIe siиcle)”, in J.-M. Sansterre, J.-C. Schmitt (йds.) Les images dans les sociйtйs mйdiйvales: Pour une histoire comparйe. Actes du colloque international (Rome, Academia Belgica, ig-20 juin iзз8). Rome; Bruxelles.

69. Sansterre, J.-M. (2009) “Miracles et images. Les relations entre l'image et le protorype cйleste d'aprиs quelques rйcits des Xe-XIIIe siиcles”, in A. Dierkens, G. Bartholeyns, Th. Golsenne (йds) La performance des images. Bruxelles: Йditions de l'universitй de Bruxelles.

70. Sansterre, J.-M. (2010) “La Vierge Marie et ces images chez Gautier de Coinci et Cйsaire de Heisterbach”, Viator 41: 147-178.

71. Sansterre, J.-M. (2013) “Aprиs les Miracles de sainte Foy: prйsence des saints, images et reliques dans divers textes des espaces franзais et germanique du milieu du Xle au XHIe siиcle”, Cahiers de civilisation mйdiйvale 56: 39-76.

72. Sansterre, J.-M. (2015) “Vivantes ou comme vivantes: l'animation miraculeuse d'images de la Vierge entre Moyen Вge et йpoque moderne”, Revue de l'histoire des religions 2 (232): 155-182.

73. Santyves, P. (1933) “De l'immersion des idoles antiques aux baignades des statues saintes dans le christianisme”, Revue de l'histoire des religions 108: 144-192.

74. Scaramella, P. (2007) “Madonne violate e Christi abbruciati”: note sull'iconoclastia in Italia tra Rinascimento e Controriforma”, in G.P. Brizzi, G. Olmi (eds.) Dai cantieri alla storia. Liber amicorum per Paolo Prodi, pp. 55-70. Bologna: CLUEB.

75. Schmitt, J.-C. (2005) Medioevo “superstizioso” (Economica Laterza, 333). Bari: Editori Laterza.

76. Scribner, R. (1987) Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: The Hambledon Press.

77. Shmitt, J.-C. (2002) “Kul'tura imago” [“Culture of imago”], in S.I. Luchitskaia, A.Ia. Gurevich (eds) Annaly na rubezhe vekov: antologiia, pp. 79-104. Moscow: XXI vek: Soglasie.

78. Sprenger, J., Institoris, H. (2001) Molot ved'm [The hammer of witches]. Moscow: Amfora.

79. Smilianskaia, E.B. (2003) Volshebniki. Bogokhul'niki. Eretiki. Narodnaia religioznost' i “dukhovnye prestupleniia” v Rossii XVIII v. [Wizards. Blasphemers. Heretics. Popular religiosity and “spiritual crimes'' in Russia in the eighteenth century]. Moscow: Indrik.

80. Strange, J. (1851) Caesarii Heisterbacensis monachi Ordinis Cisterciensis Dialogus miraculorum. T. 2. Kцln; Bonn; Bruxelles.

81. Tarasov, O.Iu. (1995) Ikona i blagochestie: Ocherki ikonnogo delа v imperatorskoi Rossii [The icon and piety: Essays on the icon painting in Imperial Russia]. Moscow: Progress-Kul'tura; Traditsiia.

82. Thibodeau, Th.M. (ed.) (2007) The Rationale Divinorum Officiorum of William Durand of Mende (a New Translation of the Prologue and Book One). New York: Columbia University Press.

83. Trexler, R.C. (1972) “Florentine Religious Experience: The Sacred Image”, Studies in the Renaissance 19: 7-41.

84. Tubach, F.C. (1969) Index Exemplorum: A Handbook of Medieval Religious Tales. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia.

85. Uspenskii, B.A. (1982) Filologicheskie razyskaniia v oblasti slavianskikh drevnostei [Philological researches in Slavic antiquities]. Moscow: Izd. Mosk. un-ta.

86. Van Dam, R. (ed.) (2004) Gregory of Tours. Glory of Confessors. Liverpool: Liverpool University Press.

87. Vauchez, A. (1999) “Les images saintes: reprйsentations iconographiques et manifestations du sacrй”, in A. Vauchez Saints, prophиtes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Вge, pp. 79-91. Paris: Albin Michel.

88. Veijus, A. (1666) La vie de M. Le Nobletz: missionnaire de Bretagne. Paris.

89. Villa-Flores, J. (2006) Dangerous Speech: A Social History of Blasphemy in Colonial Mexico. Tucson: University of Arizona Press.

90. Wandel, L.P. (2012) “Idolatry and Iconoclasm: Alien Religions and Reformation”, in N.N. May (ed.) Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond. Chicago: The Oriental Institute.

91. Wanegffelen, Th. (2007) “Acculturation ecclйsiastique et «religion populaire”: Hommage 'a l'auteur du concept de “profanisation”, in H. Michel, J. Fouilleron (йds.) Mйlanges а la mйmoire de Michel Pйronnet. Vol. 1, pp. 259-276. Montpellier: Presses Universitaires de la Mйditerranйe.

92. Weir, A., Jerman, J. (1999) Images of Lust. Sexual Carvings on Medieval Churches. London; New York: Routledge.

Размещено на Allbest.ru