Классификации типов межрелигиозного диалога: анализ существующих подходов

Размещено на http://www.allbest.ru

Классификации типов межрелигиозного диалога: анализ существующих подходов

Сергей Мельник

Sergey Melnik

A Typology of Interreligious Dialogue: Analysis of Existing Approaches

Sergey Melnik -- Department for External Church Relations of the Moscow Patriarchate; Interreligious Council of Russia; Department of Philosophy, Institute of Scientific Information for Social Sciences (Moscow, Russia).

The concept of interreligious dialogue can be interpreted in many ways, denoting a wide range objectives, principles and formats of interaction between followers of different religions. The article discusses the classification of interreligious dialogue by various scholars. The article offers a comprehensive description of the main research approaches and allows the reader to get acquainted with the terminology used by the Western experts in this field. The analysis of classifications carried out by the author shows that all of them have significant limitations and shortcomings and do not allow to describe the phenomenon in a systematic and complete way.

Keywords: interreligious dialogue, interfaith relations, peacemaking, Catholicism, mutual enrichment, comparative theology, feminism.

Введение

ХОТЯ понятие «межрелигиозного диалога» часто встречается в речах политиков, общественных и религиозных деятелей, ученых и экспертов, в средствах массовой информации специалисты затрудняются сформулировать дефиницию этого термина. Исследователь Т. Мерриган считает, что межрелигиозный диалог можно отнести к особому классу терминов, которые все используют, но никто не может объяснить, что это такое. В этом контексте он пишет:

Диалог, возможно, является наиболее неясным (ambiguous) термином в лексиконе, формирующемся в связи с вызовом, который был брошен религиям глобализацией и плюрализмом. При попытке истолкования этого понятия возникает целый диапазон взаимосвязанных проблем, таких как конкретные цели диалога ... условия диалога, темы, которые должны обсуждаться (или каковых необходимо избегать) в его процессе, критерии оценки успеха диалога и так далее.

Известная специалист в области межрелигиозного диалога К. Корнилл отмечает, что термин «межрелигиозный диалог» используется для обозначения широкого спектра отношений между религиями -- от ежедневных контактов между простыми верующими, живущими по соседству, до специально организованных дискуссий между экспертами, от отдельных и нерегулярных обменов мнениями между духовными лидерами по конкретным проблемам до межрелигиозного активизма, направленного на решение социальных проблем. Цели межрелигиозного диалога также могут существенно отличаться: от мирного сосуществования до социальных изменений, от развития взаимопонимания до собственного духовного развития.

Подобное неструктурированное описание различных форм диалога встречается и у других видных западных специалистов в области диалога. Мы видим указание на отмечаемую многими исследователями главную проблему, возникающую при попытке описания межрелигиозного диалога, которая заключается в том, что он является очень сложным, многоаспектным феноменом, имеет различные интерпретации, отражающие разные представления о том, на каких принципах он должен основываться, какие задачи решать и в каких формах реализовываться.

Понятие межрелигиозного диалога может употребляться в разных смыслах и контекстах, обозначая обширный спектр способов межрелигиозного взаимодействия, поэтому для анализа этого феномена требуются комплексное и системное описание различных его видов. Ряд исследователей пытался систематизировать различные виды межрелигиозного диалога, представить их типологию. Такой подход действительно может быть признан наиболее перспективным для понимания феномена межрелигиозного диалога, который может выражаться в различных формах, каждая из которых требует описания и прояснения связи с другими его видами. Ниже рассматриваются основные существующие в исследовательской литературе подходы к классификации межрелигиозного диалога, и содержится их анализ.

1. «Внешний» и «внутренний» диалог

Ряд исследователей, главным образом, католических богословов, начиная с середины XX века, указывал, что межрелигиозный диалог следует подразделять на «внешний» (exterior, outer dialogue) и «внутренний» (interior dialogue, также используются термины inner, internal, intra-religious dialogue). Понятие внешнего диалога употреблялось ими для обозначения непосредственных встреч последователей разных религий, тогда как внутренний диалог описывал рефлексию, размышления, разнообразные формы влияния на «внутренний мир», то есть на собственное религиозное мировоззрение верующих, которое оказывало знакомство с другой религией. В этом контексте Дж. Редингтон предложил такое определение: «внутренний диалог--это взаимодействие, исследование (testing) и, при помощи благодати, согласование (reconciliation) внутри нашей личной веры убеждений, символов и ценностей другой религиозной системы, которая является нами глубоко изученной». Католический священник Р. Панникар, которого иногда называют «апостолом межрелигиозного диалога», ввел термин внутрирелигиозный диалог (intrareligious dialogue), означающий

...диалог внутри себя самого, встречу в глубине моей личной религиозности, встречу с другим религиозным опытом на этом очень интимном уровне. Иными словами, если межрелигиозный диалог является подлинным, его, несомненно, должен сопровождать процесс внутрирелигиозного диалога.

То есть в этом контексте можно говорить, что внутренний диалог может предшествовать, сопровождать и следовать за внешним диалогом, то есть межрелигиозными встречами.

В указанном значении термин «внутренний диалог» использует, в частности, разработчик исследовательского направления «компаративная теология» Френсис Клуни (Francis X. Clooney). Ф. Клуни рассматривает компаративную теологию, предполагающую изучение верующим другой религии, как «внутренний (interior) межрелигиозный диалог», в котором «другой» представлен текстом, а не живым собеседником. Как «читатель» участник внутреннего диалога не только узнает другую религию, но и изменяет отношение к своей собственной традиции, расширяет свое мировоззрение и меняется сам как личность.

Понятие внутреннего диалога также имеет еще одно, дополнительное значение. Оно связано с глубоким знакомством ряда видных католических деятелей с другими религиями и их духовными практиками. Основоположником такого внутреннего диалога считается католический монах Томас Мертон (1915--1968), который осваивал практики буддийской медитации в Японии, Шри-Ланке и Тибете. К знакомству с восточными религиозными деятелями и духовными традициями Т. Мертона побудило разочарование в монашеском ордене траппистов, к которому он принадлежал. Несмотря на доктринальные различия христианства и буддизма, на уровне религиозного опыта верующих Т. Мертон обнаружил значительные сходства и аналогии. К концу своей жизни Т. Мертон пришел к выводу, что христианское монашество нуждается в реформировании посредством так называемого «созерцательного диалога» (contemplative dialogue), заключающегося в участии христиан в буддистских духовных техниках. Дело Т. Мертона продолжили Анри Ле Се (Свами Абхишиктананда), Жюль Моншанен (Свами Парам Аруби Ананда), Беда Гриффитс (Свами Даянанда), которые осмысливали христианские учение и духовный опыт в контексте религий Индии, основывали особые ашрамы, практиковали нехристианские духовные техники и учили, что они могут быть весьма полезны для духовного развития самих христиан. Анри Ле Со получил посвящение в санньясу и, таким образом, был монахом и в католической, и в индуистской традициях. Участники такого внутреннего диалога особое внимание уделяют изучению религиозного или мистического опыта других религий, стремятся к встрече с другой традицией на «духовной глубине».

Для консервативного христианского сознания такие формы межрелигиозной конвергенции могут казаться неприемлемыми, вместе с тем следует отметить, что в католицизме они были признаны официально. Второй Ватиканский собор (1962-1965) придал мощный импульс развитию диалога Католической церкви с нехристианскими религиями. В 1978 году Католическая Церковь создала специальные Комиссии по монашескому межрелигиозному диалогу (commissions for monastic inter-religious dialogue) в Бельгии и США, которые существенно способствовали развитию диалога католицизма с религиями Азии. Одной из главных инициатив комиссий стал проект «Духовные обмены Востока и Запада» (East-West Spiritual Exchanges), в котором группы католических и дзен-буддистских монахов на протяжении определенного периода времени жили в монастырях друг друга. В рамках первой из этих встреч, прошедшей в 1979 году, когда буддистские монахи из Японии проживали в христианских монастырях Европы, был организован симпозиум на тему «Монах как универсальный архетип». Во второй встрече в 1984 году католические монахи жили в дзенских монастырях Японии. После третьей встречи, которая состоялась в 1987 году, папа Иоанн Павел II удостоил участников, среди которых было 40 японских монахов, личной аудиенции.

Два указанных аспекта понятия внутреннего диалога можно рассматривать в контексте соотношения общее-частное. То есть внутренний диалог как глубокое знакомство с другой духовной традицией и осмысление ее соотношения с собственной верой, в католической традиции, благодаря ряду религиозных деятелей, приняло такие частные формы как монашеский диалог и разработка соответствующих межрелигиозных концепций, которые в некотором роде носили синкретический характер. Примечательно, что в одном из авторитетных современных западных изданий, посвященных межрелигиозному диалогу, в предметном указателе понятия «внутренний диалог» и «монашеский диалог» рассматриваются как тождественные (interior/ monastic inter-religious dialogue), поскольку последнее рассматривается как классический пример внутреннего диалога в католической практике межрелигиозных отношений. Хотя в этом же сборнике представлена статья Ф. Клуни, который использует понятие внутренний диалог в другом аспекте -- для описания индивидуального изучения исследователем разных религий в рамках компаративной теологии, что свидетельствует о наличии некоторой путаницы, связанной с использованием этого термина.

Рассмотренное деление диалога на «внешний» и «внутренний» весьма полезно, поскольку здесь подчеркивается важная идея о том, что феномен межрелигиозного диалога не следует рассматривать только как практику встреч верующих (внешний диалог), но он включает в себя еще измерение концептуального осмысления соотношения разных религий (внутренний диалог). При этом следует иметь в виду, что, например, дипломатические межрелигиозные контакты или межрелигиозные форумы, на которых официальные представители религиозных общин озвучивают позицию своих традиций по тем или иным социальным проблемам (противодействие экстремизму, воспитание молодежи, противодействие социально опасным порокам и пр.) вообще не предлагают рефлексии по поводу своего религиозного мировоззрения и его трансформацию. То есть в этом контексте можно говорить, что встречи между последователями разных религий или внешний диалог не обязательно предполагает диалог внутренний.

2. Эрик Дж. Шарп

Одна из классификаций типов межрелигиозного диалога была разработана профессором Сиднейского Университета Э. Дж. Шарпом (Eric J. Sharpe) и представлена в получившем широкую известность сборнике статей под заглавием «Истина и диалог в мировых религиях: конфликтующие притязания на истину» (Truth and Dialogue in World Religions: Conflicting Truth Claims), изданном под редакцией авторитетного американского религиоведа Дж. Хика в 1974 году. Эту классификацию можно назвать фундаментальной, на нее часто ссылаются исследователи, а изложенные в ней в принципы впоследствии легли в основу типологии межрелигиозного диалога, использующейся в официальных документах Католической церкви. Э. Дж. Шарп выделяет типы дискурсивного (discursive), человеческого (human), светского (secular) и внутреннего диалога (interior dialogue).

Дискурсивный диалог направлен на лучшее понимание другой религии, предполагает изучение сходств и различий религиозных мировоззрений. Э. Дж. Шарп пишет:

Для тех, кто допускает, что человеческий разум достаточен для того, чтобы привести людей к пониманию истины, деятельность, которую ранее называли диалектикой или дебатами, преобразовавшись в диалогические категории, может быть охарактеризована как дискурсивный диалог. Он предполагает встречу, слушание и обсуждение на уровне взаимного компетентного интеллектуального исследования. Симпатия и уважение к позиции другого человека абсолютно необходимы; также как точные познания в своей традиции, тщательность и честность в выражении ее содержания.

Хотя некоторые исследователи отмечают, что дискурсивный диалог относится преимущественно к академическому сравнительному изучению религий экспертами, сам Э. Дж. Шарп указывал, что любая форма диалога, по крайней мере, на начальной стадии, должна включать дискурсивную составляющую.

Участники человеческого диалога стремятся увидеть в представителе другой религии не носителя определенных «верований» и «концепций», но просто человека как он есть, и понять его так же, как самого себя, вне своей конфессиональной принадлежности. В этом подходе подчеркивается разница между отношением к последователям религиозной традиции и к самой традиции как таковой. Человеческий диалог также иногда обозначают как «буберианский» (Buberian dialogue), поскольку он предполагает фундаментальный способ восприятия другого не как бездушного объекта-среди-подобных, «Оно», а как имеющую непреходящую ценность живую личность, неповторимую индивидуальность в контексте отношений «Я-Ты», в соответствии с философией Другого в концепции М. Бубера.

Светский диалог (secular dialogue) делает акцент на сотрудничестве для решения конкретных задач: помощи нуждающимся, утверждения социальной справедливости, моральных ценностей, укрепления мира, деятельности, направленной на защиту окружающей среды и пр. В светском диалоге доктринальные вопросы не обсуждаются, вместе с тем участие верующих разных религий в совместных проектах способствует развитию взаимопонимания между ними.

Внутренний диалог основывается на осмыслении и сравнении мистического (или, как иногда говорится, созерцательного (contemplative)) опыта духовных традиций, который в рамках данного подхода понимается как сущность религиозности. Кроме этого, данный тип диалога может включать в себя использование его участниками различных техник или духовных практик других религиозных традиций. Внутренний диалог предполагает собственную духовную трансформацию в процессе знакомства с другими религиями, «обогащение» и может проводить в разработке оригинальных религиозно-философских концепций.

3. Католическая классификация

межрелигиозный диалог католик

Папский совет по межрелигиозному диалогу (Pontifical Council for Interreligious Dialogue) в документе «Диалог и миссия» 1984 года, а затем в более обширном документе «Диалог и прокламация» 1991 года описал четыре формы диалога, в которых предлагалось участвовать католикам. Согласно этой католической классификации, являющейся наиболее известной, выделяется четыре типа межрелигиозного диалога:

a. Диалог жизни (dialogue of life), когда люди стремятся жить в духе открытости и добрососедства, разделяя в повседневной жизни радости и печали, общие проблемы и заботы.

b. Диалог действия (dialogue of action), в котором христиане и последователи других религий сотрудничают во имя целостного развития (integral development) и освобождения (liberation) людей.

c. Диалог теологического обмена (dialogue of theological exchange), когда специалисты стремятся углубить свое понимание религиозных традиций и по достоинству оценить духовные ценности друг друга.

d. Диалог религиозного опыта (dialogue of religious experience), в рамках которого лица, укорененные в своих традициях, делятся своими духовными богатствами, например, в отношении молитвы и медитации, веры и способов поиска Бога или Абсолюта.

Каждому из обозначенных видов диалога приводится в соответствие тот «уровень», на котором он осуществляется: «быт», «руки», «голова», «сердце» (соответственно, рассмотренные типы диалога иногда обозначаются как диалог рук, диалог головы (head), диалог сердца).

Диалог жизни, представляющий собой повседневное взаимодействие между мирянами, как правило, не имеющими официального статуса в своих религиозных общинах, осуществляется на уровне «быта». Как пишет М. Мойерт, такой диалог жизни может выражаться в «неформальных встречах между соседями за чашкой чая, между родителями вне школы, между коллегами по работе. В таких встречах верующие сознательно или неосознанно свидетельствуют о тех человеческих и религиозных ценностях, которые составляют их образ жизни». Естественно, диалог жизни не предполагает обсуждения каких-либо тонких богословских вопросов.

В диалоге действия или практическом диалоге (иногда он также обозначается как социальный диалог) последователи разных религий используют свои «руки», то есть сотрудничают для решения общих проблем в гуманитарной, социальной, экономической, политической сферах: «там, где люди страдают, имеет место несправедливость или природе причиняется вред, религии должны предпринимать действия». Основой для практического диалога действия является стремление ответить на касающиеся представителей разных религий общие вызовы, что способствует развитию межрелигиозной солидарности, взаимопонимания и осознанию общей ответственности.

В теологическом диалоге (диалоге теологического обмена), который также иногда обозначается как диалог изучения (dialogue of study), используется «голова» для того, чтобы устранить незнание и получить правильные и всесторонние познания о вероучении другой религии. В теологическом диалоге акцент делается на исследовании того, во что верят участники, и обсуждении доктринальных вопросов (например, проблема соотношения монотеизма в иудаизме или исламе и веры в Троицу как Единого Бога; боговоплощение в христианстве и аватары в индуизме; понимание спасения в христианстве и в другой религии и пр.). Участники теологического диалога стремятся к взаимному познанию, избавлению от предрассудков и ложных суждений друг о друге. При этом, как отмечает М. Мойерт, такой диалог представляет собой нечто большее, чем просто «герменевтическое предприятие, направленное на понимание другого», но «речь идет также о вопросе истины самой по себе». То есть, указывает этот исследователь, в рамках межрелигиозного теологического диалога участники могут стремиться познать истину «внутри или вне традиции, с которой они себя идентифицируют», и в этом смысле такое взаимодействие в некоторых случаях может быть охарактеризовано как «диалог, направленный на поиск истины» (truth seeking dialogue).

В диалоге религиозного опыта (или диалоге опыта -- dialogue of experience), который также обозначается как духовный диалог (диалог духовности -- dialogue of spirituality, spiritual dialogue) участники должны вовлечь в диалог свое «сердце», чтобы оценить и даже в некоторой степени попытаться разделить опыт другой традиции. Как пишет М. Мойерт, диалог духовности позволяет последователям разных религий учиться друг у друга посредством молитвы и медитации, и он часто рассматривается как великий символ межрелигиозной дружбы. Сущность такого диалога состоит не столько в понимании на дискурсивном уровне, сколько в созерцании (contemplation), которое имеет место в рамках экзистенциального поиска истины.

Примером духовного диалога, который часто приводят исследователи в качестве наиболее показательного, является практикующийся в Католической церкви упомянутый выше монашеский диалог.

Можно заметить, что рассмотренная католическая классификация, по сути, является тождественной предложенной Э. Дж. Шарпом, хотя использует другую терминологию и в некоторых случаях делает иные акценты. В основе обеих классификаций можно обнаружить описание основных сторон человеческого существа, часто использующееся в религиозной антропологии, в соответствии с которым следует выделять «ум» (интеллектуальная составляющая), «сердце» (чувственно-волевую часть) и действия. В рассмотренных классификациях, в зависимости от одной из указанных составляющих, которая задействована в диалоге, выделяются различные его типы: дискурсивный-теологический («ум», мыслительная деятельность), внутренний-духовный («сердце», религиозный опыт), светский-практический («руки»). К этому добавляется тип взаимодействия, описывающий неизбежные в современном глобализированном мире контакты верующих разных религий, которые не предполагают специально организованного взаимодействия (Э. Дж. Шарп описывает его посредством экзистенциальных категорий человеческого диалога, а в католической классификации, которая имеет большую практическую ориентацию, используется понятие быта).

4. П.О. Инграм: опыт христианско-буддистского диалога

Еще одну, по сути, тождественную по принципам составления, классификацию в контексте опыта диалога христианства (католицизма и протестантизма) с буддизмом, получившего широкое развитие с 1980-х годов, предлагает П. О. Инграм (P. O. Ingram). Этот специалист выделяет три взаимосвязанных типа диалога: концептуальный (conceptual dialogue), социально ориентированный (socially engaged dialogue) и внутренний (interior dialogue).

Концептуальный диалог концентрируется на доктринальных, теологических и философских проблемах, он касается, главным образом, «коллективного самопонимания», мировоззрения религиозной общины. В рамках концептуального диалога могут рассматриваться такие темы как высшая реальность, понимание человеческой природы, страданий и зла в христианстве и буддизме, роль Иисуса для христианской веры и духовной практики и роль Будды в буддийской вере и практике и пр. Также к этому типу диалога можно отнести различные подходы в области теологии религий -- экслюзивизм (лишь одна религия содержит истину и только в ней возможно спасение), инклюзивизм (одна религия обладает полнотой истины, а остальные лишь ее частями), плюрализм или суперэкуменизм (религиозные учения, при многообразии внешних форм, содержат в себе одну и ту же духовную суть) и культурно-лингвистический подход (каждую религию следует рассматривать как самобытный, отдельный от других феномен, который может быть понят только «изнутри», то есть исходя из его собственной «культурной и лингвистической грамматики»).

Социально ориентированный диалог (socially engaged dialogue) строится вокруг организации совместной деятельности, направленной на оказание христианами и буддистами помощи страдающим людям с целью их освобождения от различных форм угнетения в социальной, национальной, экологической, экономической и гендерной сферах. Такой диалог также включает осмысление концептуальных оснований для сотрудничества, например, это может быть указание на важность этических установок милосердия для христиан и сострадания ко всем живым существам для буддистов.

Внутренний диалог между христианами и буддистами делает акцент на глубоком знакомстве и участии в духовных практиках друг друга (медитация, молитва) и осмыслении результатов этого опыта. Например, знаковыми для развития внутреннего христианско-буддистского диалога стали так называемые «Гефсиманские встречи» (Gethsemani Encounter), первая из которых прошла в 1996 году в Гефсиманском аббатстве в одном из траппистских католических монастырей в штате Кентукки (США). По мнению участников «Гефсиманской встречи», монашеские техники молитвы и медитации в конечном счете приводят христиан и буддистов к схожему опыту Абсолютной Реальности, которая лишь именуется ими по-разному и при этом трансцендирует любые дефиниции. В контексте особого опыта этой высшей реальности, которую в христианстве принято описывать в форме апофатического богословия, все субъектно-объектные и концептуальные различия теряют свое значение.

Итак, можно заключить, что П. О. Инграм в предложенной им классификации лишь использует более подходящие, на его взгляд, термины в контексте христиано-буддистского диалога для обозначения использующихся в рамках католического подхода понятий теологического, практического и духовного диалога.

Таблица 1 Соотношение классификаций Э.Дж. Шарпа, П.О. Инграма и католической мировоззрения

Этот этап можно сопоставить с духовным диалогом, который также предполагает внутреннюю трансформацию и «обогащение». Заключительным четвертым этапом является диалог истины (dialogue of truth).

Данная классификация примечательна в том числе тем, что именно поиск истины, по мнению Ф. Мвумби, соответствует подлинному диалогу и именно к этой цели должен быть направлен весь его процесс. Как было отмечено выше, стремление к истине (truth seeking dialogue), по мнению некоторых исследователей, может рассматриваться как один из аспектов дискурсивного диалога. Хотя не любой межрелигиозный диалог должен стремиться к поиску истины, вместе с тем следует признать, что изучение и сравнение позиций религий по разным вопросам с одной стороны, и диалог с носителями другого религиозного мировоззрения как способ познания истины -- с другой, являются существенно различающимися предприятиями. В этой связи выделение стремления к познанию истины как одной из отдельных, самостоятельных возможных задач межрелигиозного диалога, имеющее место в классификации Ф. Мвумби, представляется весьма полезным.

5. Дж.Х. Флетчер: феминистский подход

Согласно еще одной классификации, предложенной феминистской исследовательницей Дж. Х. Флетчер, основными формами межрелигиозного диалога являются парламентская, активистская и беседующая (storyteUing)27. Дж. Х. Флетчер рассматривает возможные задачи и специфику межрелигиозного диалога с точки зрения интересов женщин.

Название первой модели межрелигиозного диалога связано с проведенным в 1893 году в Чикаго Всемирным парламентом религий (World Parliament of Religions), масштабным событием, которое считается символическим началом современного этапа межрелигиозного диалога. На Всемирном парламенте религий официальные представители религиозных общин выражали позицию своих традиций по различным вопросам, сама встреча была направлена на развитие взаимопонимания, носила не полемический, а конструктивный характер, а потому стала, в некотором роде, архетипичной для многочисленных межрелигиозных встреч впоследствии. В центре парламентского диалога находится фигура авторитетного и компетентного представителя религии, который излагает и объясняет основы вероучения своей традиции, отвечает на возникающие вопросы и при необходимости готов защищать свою религию от критики. Поскольку женщины, указывает Дж. Х. Флетчер, на протяжении веков были отстранены от религиозного образования и не являлись духовными лидерами, они не рассматриваются в качестве подходящих представителей религий в парламентской модели диалога.

Активистская модель диалога, в отличие от парламентской, предполагает не обмен мнениями, дискуссии и сравнение религий, а стремится к трансформации мира и трансформации религий. Религия всегда неразрывно связана с социальным и политическим контекстом, грань между священным и светским не всегда отчетлива, поэтому некоторые религиозные представления и нормы, считает Флетчер, могут быть переосмыслены и изменены. Особым вкладом женщин в межрелигиозный диалог, по мнению сторонников этого подхода, должна стать критика религий, выступающих как «культурные носители, которые (вольно или невольно) оправдывают, поддерживают и увековечивают женоненавистнические практики».

Отстраненные от возможности быть религиозными лидерами и играть значительную роль в рамках парламентской модели диалога, женщины стали формировать свой собственный способ межрелигиозной коммуникации, «параллельные» магистральному направлению диалогические группы и коалиции. Э. Эгнел (Helene EgnelT), на протяжении нескольких десятков лет изучавшая специфику межрелигиозного диалога среди женщин, пришла к выводу, что он отличается тенденцией к «рассказу жизненных историй», то есть интересом к собственному опыту, к вере как образу жизни, а не как к системе представлений, которая выражается в Писаниях и доктринах. Внимание к тому, как вера проявляется в ежедневной жизни и влияет на нее, осмысление религии через призму собственной биографии и обсуждение других личностно ориентированных тем позволяет создать прочные дружественные отношения, которые необходимы для конструктивных теологических бесед и совместной деятельности. Соответствующая этому типу взаимодействия «беседующая модель» (storytelling model) диалога и открывающиеся благодаря ей возможности, по мнению Дж. Х. Флетчер, способны существенно обогатить межрелигиозный диалог в рамках парламентского и активистского подходов.

Итак, для данной классификации особое значение имеет деление диалога на формальный и неформальный типы, первый из которых предполагает участие в нем лишь официальных представителей общин, религиозных лидеров, а в рамках второго взаимодействие осуществляется на «низовом» (grassroots) уровне рядовых верующих, в данном случае женщин и формируемых ими организаций, и отражает их групповые интересы.

6. О. Леирвик: «духовный» и «необходимый» виды диалога

По мнению норвежского исследователя О. Леирвика (О. Leirvik) существует два принципиально различных типа диалога: духовный (spiritual) и необходимый (necessary)30. Духовный диалог (этот термин взят из католической классификации) основывается на личной мотивации, стремлении обогатиться посредством знакомства с другой религиозной традицией. Необходимый диалог обусловлен объективной общественно-политической потребностью в предотвращении или сглаживании конфликтов в обществе, связанных с религиозным фактором, посредством содействия мирному взаимодействию между представителями разных религиозных групп. О. Леирвик указывает, что для каждого из этих видов диалога существуют свои различающиеся «философии».

В необходимом диалоге О. Леирвик предлагает различать два подвида -- коммуникацию, которая инициирована государством (government-initiated communication) и гражданским обществом (civil society initiatives), то есть диалог, который инициируют сами религиозные общины или активисты. Хотя эти формы необходимого межрелигиозного диалога весьма близки между собой, в то же время они имеют некоторую специфику.

Предложенный О. Леирвиком подход основывается на его опыте участия в межрелигиозных отношениях в Норвегии. Будучи протестантским пастором и ученым, в 1980-х годах он, по собственной инициативе, вел диалог с мусульманами. В ходе этих встреч обсуждались такие богословские темы как практика молитвы, различные вопросы вероучения, понимание греха, праведности и спасения. В 1990-х годах О. Леирвик занимает некоторые должности в государственных структурах, которые занимаются проблемами религии и межрелигиозных отношений. Он сталкивается с тем, что такое межрелигиозное взаимодействие ставит перед собой совершенно другие цели и использует другой дискурс -- поддержание социальной стабильности, обеспечение безопасности, гражданское согласие, роль религии в жизни общества, адаптация мигрантов, противодействие распространению экстремизма, оптимизация модели государственно-религиозных отношений и пр. В ходе таких межрелигиозных встреч участники выступают как бы не от себя лично, а в качестве представителей своих религиозных общин, то есть такое взаимодействие носит институциональный характер. В этой связи кроме духовного диалога, который основан на индивидуальной религиозной мотивации верующего человека и предполагает обсуждение разнообразных богословских вопросов, О. Леирвик выделяет тип необходимого диалога. Эта характерная форма межрелигиозного взаимодействия между официальными представителями религиозных общин и государством решает свои специфические проблемы, она весьма распространена и является необходимой в современных мультикультурных обществах.

Не случайно М. Мойерт, описывая католическую классификацию видов межрелигиозного диалога, предлагает добавить к четырем указанным в ней типам дипломатический диалог, который осуществляется между религиозными лидерами и другими официальными представителями религиозных общин. Многие исследователи подвергали сомнению важность такого вида межрелигиозного взаимодействия и того, что в его рамках можно говорить о подлинной встрече участников, а также указывали на ограниченность его возможностей для обсуждения доктринальной проблематики. Такой позицией, по всей видимости, обуславливается отсутствие упоминания этой формы межрелигиозных контактов в католической и иных классификациях диалога, рассмотренных выше. М. Мойерт считает, что дипломатический диалог по самой своей сущности предполагает лишь формальные контакты, однако нельзя недооценивать его символическое значение, ведь «пожимая друг другу руки, принимая друг друга с радушием», религиозные лидеры свидетельствуют о том, что твердая приверженность своей вере не должна приводить к межрелигиозной вражде. Такой дипломатический диалог имеет свою специфику, он широко распространен и получает освещение в СМИ, поэтому упускать его из внимания при описании форм межрелигиозных отношений лишь на том основании, что такие формальные контакты якобы не могут считаться «подлинным диалогом», несколько странно.

7. С.С. Хоружий: формализованные и личностные межрелигиозные контакты

Современный российский философ С.С. Хоружий отмечал, что следует различать два типа межрелигиозных контактов: формализованные и основанные на парадигме личного общения. В рамках формализованного подхода религия рассматривается как совокупность положений и предполагается, что сходные элементы в вероучительных представлениях должны обеспечить гармонический характер отношений. Все несовпадающее в позициях участников воспринимается как разделяющий фактор и вследствие этого нивелируется, выводится из пространства обсуждения, тогда как акцент делается именно на «общих основаниях». Тем самым, отмечает С.С. Хоружий, участники диалога лишаются своих индивидуальных отличий, они выступают здесь как усредненные, формализованные субъекты. Если в формализованной модели межрелигиозных отношений любое различие равносильно разделению, то для личного общения это не так. Различия, несомненно, «могут вызывать отдаление, отталкивание, вражду, но в личном общении они же способны не отдалять, а сближать, вызывать интерес, расположение и даже активное притяжение». Более того, личностное общение и сближение не определяются совпадениями и одинаковостью, ведь неповторимую идентичность личности формируют именно ее отличия от других. В прямую противоположность формализованному подходу, в личностных контактах взаимопонимание, уважение к диалогическому партнеру возникают «именно тогда, когда Другой каким-либо образом вполне доказал, удостоверил наличие собственных глубоких духовных основ и твердое стояние в них; обнаружил неподдельную ревность о вере своей». То есть гармонизация межрелигиозного взаимовосприятия в данном случае достигается без какой либо деформации уникальной идентичности диалогических партнеров. К такой «личностной» коммуникации могут быть отнесены рассмотренные выше типы беседующей модели (Дж.Х. Флетчер), человеческого диалога (Э.Дж. Шарп), а также ряд других подходов.

8. Классификация С.Б. Кинг

Специалист в области христианско-буддистского диалога С.Б. Кинг (Sallie B. King) предлагает более широкую классификацию, выделяя семь типов диалога: официальный (official), парламентский (parlamentary-style), вербальный (verbal), взаимные визиты (intervisitation), духовный (spiritual), практический и внутренний. Приведем в качестве цитаты краткое описание С.Б. Кинг выделенных ею типов диалога, а затем прокомментируем их:

1. Официальный (official) или институциональный диалог между элитами, избранными религиозными общинами в качестве их официальных представителей. Этот тип диалога имеет многие черты дипломатии и часто направлен на снятие напряженности в отношениях между религиями для того, чтобы избежать или сгладить практические конфликты.

2. Парламентский (parlamentary-style) диалог, в рамках которого религиозные лидеры выступают на межрелигиозном форуме. Главная цель участников -- познакомить максимально широкую аудиторию с взглядами своих религиозных традиций. Этот тип диалога ... более похож на серию монологов, по крайней мере, внутри официальной программы, но ... дискуссии в рамках части, когда спикерам задаются вопросы и происходит неформальное общение, имеет много общего с подлинным диалогом. Диалог этого типа способствует развитию взаимного понимания и улучшения межрелигиозных и межобщинных (intercommunity) отношений.

3. Вербальный диалог (verbal dialogue), целью которого является лучшее понимание другой религии посредством фокусирования на различных аспектах религиозных доктрин, философий, теологий или мировоззрений. Вербальный диалог является прототипной формой диалога в сознании большинства людей. Вербальный диалог изначально может быть весьма поверхностным, включая в себя просто интеллектуальное знакомство с другим. Однако если его прогресс достигает точки, когда мы учимся чему-то, что провоцирует сдвиг в нашем собственном мировоззрении, то такой диалог может приобрести глубокое духовное измерение.

4. Взаимные визиты (intervisitation), когда члены одной религиозной общины посещают другую религиозную общину. Иногда такие визиты включают присутствие членов одной или нескольких религиозных общин на богослужении другой религии.

5. Духовный диалог (spiritual dialogue), в котором мы учимся и участвуем в духовных практиках другой религии, таких как молитва, медитация, богослужение или ритуалы, вместе с членами другой религии.

6. Практический диалог, цель которого является выполнение конкретных проектов в рамках общины или мира.

7. Внутренний диалог, в котором отдельные индивиды имеют внутреннюю беседу (conversation) по согласованию двух религий. У некоторых возникает вопрос, а можно ли это считать настоящим диалогом, вместе с тем этот процесс является важным аспектом межрелигиозных встреч и должен быть осознан как таковой.

Официальный диалог, по большей части, соответствует необходимому или дипломатическому диалогам, рассмотренным чуть выше. С.Б. Кинг, используя такое название, делает акцент не на его характере (как формы церковной «дипломатии» или его «необходимости» для многоконфессиональных обществ), а на том, кто вступает в диалог -- официальное лицо или рядовой верующий человек, не имеющий никаких обязательств в качестве представителя своей религиозной общины.

Парламентский диалог (parlamentary-style dialogue), как было обозначено выше, указывает на вид межрелигиозных встреч, в рамках которых официальные представители разных религий выступают на специально организованных форумах, выражая позицию своей традиции по тем или иным проблемам. Соответствующие международные межрелигиозные конференции и форумы проводятся по всему миру как на регулярной, так и на нерегулярной основе. Например, для евразийского региона значимой площадкой является проводящийся раз в три года Съезд лидеров мировых и традиционных религий в Астане. Хотя парламентский диалог является характерной формой межрелигиозных контактов, имеющей свою специфику, также следует отметить, что его можно рассматривать как вид официального диалога, поскольку участие представителей религиозных общин в разнообразных конференциях является одним из способов выражения дипломатической деятельности религиозных объединений, наряду с проведением двухсторонних встреч, перепиской, совместным участием во встречах, организуемых органами государственной власти и пр.

Понятия практического и духовного диалога С.Б. Кинг заимствует из католической классификации. При этом диалог, направленный на сравнительное изучение и понимание другой религии, который традиционно обозначается как дискурсивный или теологический, она обозначает термином «вербальный». Само использование этого термина, видимо, обусловлено желанием подчеркнуть, что межрелигиозный диалог отнюдь не ограничивается беседой, но он также может включать в себя практическую деятельность, эмоциональную составляющую, внутренние размышления человека о соотношении религий, влиять на собственное религиозное мировоззрение и способствовать духовному росту, то есть диалог является очень широким феноменом и его вербальное выражение--лишь один из возможных аспектов. Однако, например, основное содержание парламентского диалога -- это выступления участников, то есть здесь, как и во многих других типах диалога, также используется речь, поэтому термин вербальный представляется не самым удачным.

Понятие внутреннего диалога С.Б. Кинг использует в значении Ф. Клуни, а не Э. Дж. Шарпа, то есть для обозначения индивидуального процесса знакомства с другой религией независимо от проведения встреч.

Подводя итог, можно отметить, что, по существу, С.Б. Кинг добавляет к трем основным типам диалога из католической классификации (практическому, теологическому и духовному) официальный диалог и две конкретные формы, в которых могут выражаться контакты между представителями разных религий -- парламентский диалог и взаимные визиты, а также добавляет внутренний диалог в значении индивидуального знакомства с другими религиями. Понятие диалога жизни С.Б. Кинг не использует, поскольку она определяет межрелигиозный диалог именно как намеренные, специально организованные встречи последователей разных религий.

9. Анализ существующих классификаций типов межрелигиозного диалога

Переходя к анализу рассмотренных классификаций межрелигиозного диалога, можно констатировать, что все они имеют существенные недостатки.

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, выступая на Архиерейском Соборе 2013 года, отметил:

Наши контакты с представителями иных религий -- это один из путей свидетельства миру о Христе. Цель межрелигиозного диалога -- поиск ответа на вызовы современности, обеспечение мирной жизни и сотрудничества людей разных религий, национальностей и культур. Во время встреч лидеров традиционных религий вырабатываются программы совместного противостояния экстремизму и терроризму, обсуждаются меры повышения роли религиозного мировоззрения в жизни общества.

Например, одной из ведущих межрелигиозных организаций нашей страны является Межрелигиозный совет России, объединяющий лидеров православия, ислама, иудаизма и буддизма. Диалог между религиозными лидерами и их официальными представителями в рамках Совета включает в себя миротворчество, выработку консолидированной позиции по различным актуальным социальным вопросам, отстаивание интересов религиозных общин, в том числе во взаимодействии с государственной властью. Такая форма межрелигиозного диалога вообще не находит соответствующего названия в классификациях Э. Дж. Шарпа и католической, являющихся наиболее известными. Понятие дипломатического или официального диалога также не проясняет целей и специфики такого межрелигиозного взаимодействия. Некоторую ясность в этом контексте вносит подход О. Леирвика, однако само по себе деление диалога на лишь на духовный и необходимый (necessary dialogue) не отражает всего многообразия его возможных форм. При этом в необходимом диалоге не учитывается, например, такая практика, как взаимодействие официальных представителей религий на международных форумах, играющая большую роль в системе межрелигиозных отношений на официальном уровне.

Важный вопрос, который упускается из внимания в рассмотренных классификациях, -- это границы диалога. Такая форма взаимодействия как духовный диалог, предполагающий участие верующих в духовных практиках другой религии и «взаимное обогащение», может вообще отвергаться многими верующими как недопустимая с точки зрения их религиозных убеждений.

Многие из указанных типов диалога требуют дополнительных пояснений и конкретизации. П. О. Инграм, описывая концептуальный диалог между христианством и буддизмом, относит к нему как фундаментальные концепции теологии религий, описывающие проблему соотношения разных религий в контексте категорий истинности и спасительности (как, например, концепция «анонимного христианства» К. Ранера), так и, в то же время, сравнение конкретных частных аспектов религиозных мировоззрений (например, место и роль священных писаний в христианстве и буддизме). Эти два подхода к осмыслению соотношения своей веры и другой религии по своей сути и задачам существенно различаются, однако обе они обозначаются одним и тем же термином «концептуальный диалог».

Для понимания сущности разных видов межрелигиозного диалога зачастую оказывается важна не сама форма, в которой они выражаются, а цели, которые ставят участники, и принципы, которыми определяется взаимодействие. Например, в некоторых университетах США практикуется так называемый «межгрупповой межрелигиозный диалог», в рамках которого студенты наряду с изучением религиозных традиций друг друга и специально организованными беседами участвуют в совместной общественно полезной деятельности (multi-faith action). Однако эта практическая работа, например, на территории кампуса, связана не столько с тем, что участники диалога стремятся улучшить мир, ведь выполняемую ими деятельность успешнее бы выполнили специально обученные люди или наемные рабочие. Значение такого сотрудничества заключается в возможности более глубокого знакомства молодых людей друг с другом в ходе работы над общим делом, налаживании дружеских отношений. То есть совместная деятельность в данном случае важна не столько из-за результатов, которые посредством нее могут быть достигнуты, а она является способом гармонизации отношений между верующими разных религий. На этом примере видно, что само выделение формы практического диалога (или «диалога рук» в терминологии католической классификации) иногда не проясняет сущности межрелигиозных отношений. При этом социальные преобразования могут достигаться не только посредством практической деятельности, «руками», но и, например, совместными заявлениями, выражающими консолидированную позицию религиозных лидеров, или научными работами.

Характерно, что монашеский диалог, который исследователи часто рассматривают в качестве примера духовного диалога, С.Б. Кинг в рамках своей классификации приводит для иллюстрации «взаимных визитов». Вместе с тем, как представляется, следует различать, с одной стороны, визит, например, официального лидера христианской общины в исламское учебное заведение, где он может говорить об общих вызовах, с которыми сталкиваются религии, в том числе о проблеме взаимодействия с секулярным сознанием, и, с другой стороны, опыт проживания католических монахов в буддистских монастырях и использование ими духовных техник другой религий. Хотя по форме монашеский диалог представляет собой «взаимные визиты», по содержанию, принципам взаимодействия его можно отнести к духовному диалогу. Вообще, в предложенном С.Б. Кинг подходе отсутствует единый признак, на основании которого выделяются разные типы диалога, поэтому, строго говоря, приведенные ей виды межрелигиозного диалога являются не классификацией, а, скорее, несистемным перечислением разных возможных форм диалога.

Многие виды диалога не предполагают «поиск истины», который Ф. Мвумби обозначает как высшую ступень межрелигиозного диалога, к которой он должен быть направлен. В широком культурном сознании понятие диалога неразрывно связано с беседами Сократа, в ходе которых должна «родиться» истина. Такой диалог представляет собой скорее не дебаты и полемику, а дискуссию и уважительный обмен мнениями, объективное обсуждение какого-либо вопроса. В рамках этого подхода декларируемая цель межрелигиозных встреч может обозначаться как выяснение истины, а сам диалог предполагает пространство свободного выражения мнений и суждений. Вместе с тем, по мнению В.К. Шохина, модель такого «сократического» диалога в случае межрелигиозных отношений является идеальной, она не встречается на практике, поскольку вообще невозможна в случае дискуссий по догматическим темам между верующими. Вопрос о том, кто обладает истиной, правильно или более совершенно понимает Бога, Его откровение и волю, всегда предполагает не только рациональный уровень миропонимания, но и личную, эмоционально-экзистенциальную заинтересованность верующих в исходе спора. Вследствие этого сохранение приверженности собственной вере вопреки даже логически безупречным аргументам другой стороны может рассматриваться религиозным сознанием скорее как добродетель, дело благочестия. В подобных дискуссиях у сторон почти всегда присутствует стремление если не обратить другого в свою религию, то как-то продемонстрировать преимущества своей традиции.

В подавляющем большинстве определений межрелигиозного диалога современными западными специалистами указывается, что это понятие может означать множество форм взаимодействия, но общим в них является то, что эти отношения носят «позитивный» и «созидательный» характер (positive, constructive)

Например, в документе Католической церкви «Диалог и Прокламация» (1991) содержится определение межрелигиозного диалога, как любой формы позитивных и конструктивных межрелигиозных отношений между отдельными людьми или группами верующих, которые направлены на взаимное понимание и обогащение, в послушании истине (то есть сохраняя приверженность своей вере -- С.М.) и уважении свободы (то есть уважая право другого человека исповедовать свою религию -- С.М.).

Вместе с тем, например, во втором веке св. Иустин Философ написал произведение «Диалог с Трифоном иудеем», в котором представлена полемика между христианином и иудеем. Автор назвал такой спор диалогом, поскольку это, как указывалось чуть выше, соотносится с сократическим пониманием этого термина. То есть интерпретация межрелигиозного диалога лишь как «позитивного» способа коммуникации не является универсальной, а характерна лишь для современной практики межрелигиозных отношений.

Рассмотренные классификации ограничены, в каждой из них указываются некоторые формы диалога, которых нет в других. При этом многие аспекты межрелигиозного диалога в приведенных классификациях оказываются неучтенными. Например, некоторые исследователи значительное внимание уделяют «условиям диалога», то есть установкам участников, которые необходимы для того чтобы диалог мог состояться и быть плодотворным. В частности, К. Корнилл, посвятившая этой теме отдельную монографию, выделяет следующие «добродетели» (virtues) диалога: скромность, верность (своей традиции), убежденность во взаимосвязи (между религиозными мировоззрениями), эмпатию и гостеприимство. Неясным остается и вопрос о том, как можно соотнести рассмотренные выше классификации, составленные по разным принципам, каждая из которых описывает диалог в разных ракурсах.