Соборы как выявление Церкви

Неудивительно, что организаторами соборов на германских границах христианского мира выступали деятели, имевшие связи с обширным церковным миром, включающим и Византию. Епископ Браги Мартин, который организовал два собора, утвердившие христианство в Королевстве свевов в Галисии (северная Португалия), был родом из Паннонии, в центральной Европе, но богословское образование и монашеское воспитание получил, судя по всему, в Византийской империи. Епископ Феодор Кентерберийский, который созвал два собора -- в Хертфорде и в Хетфилде -- ради упорядочения церковной жизни в Англии, был греческим монахом, поддерживавшим живые отношения со вселенской Церковью. Главная задача Хетфилдского собора (679 или 680) состояла в обеспечении поддержки противникам монофелитской ереси накануне Шестого Вселенского собора (680-681), который ее осудил. Географически и культурно Хет- филд далеко отстоял от Византии, но концилиаризм преодолел это расстояние. И действительно, преодоление таких расстояний -- это существенный аспект миссии соборов. Концилиаризм противостоит провинциализму, сепаратизму и изоляционизму в Церкви.

Концилиаризм также является средством преодоления ограниченности региональных церковных структур. Как местная церковь не перестает быть провинциальной просто в силу того, что находится под опекой митрополичьей кафедры, так и церковь в митрополии не застрахована от сепаратизма и изоляционизма лишь потому, что является региональным центром. Митрополия и местные церкви вместе становятся кафолическими благодаря общению друг с другом, а также благодаря их участию в общей сети кафолических церквей. Чтобы быть кафоличными, Хет- филд нуждается в Византии, а Византия -- в Хетфилде. Соборная традиция, противостоя провинциализму и «митрополитанизму», служит кафолическому христианскому космополитизму.

Кафолическая сеть ослабла после того, как христианский Восток и христианский Запад отдалились друг от друга в период Средневековья. Взаимное отчуждение двух церковных сообществ проявилось и в сфере соборной практики. На Западе соборы получили развитие по той причине, что в XI и XII веках Римские папы использовали их для проведения в жизнь своих реформ. Помимо четырех Латеранских соборов, которые состоялись в Риме между 1123 и 1215 гг. и были примером папского концилиаризма, в этот период в Западной Церкви проводились и другие соборы, в том числе к северу от Альп, на которых иногда председательствовали римские понтифики.

Эта соборная активность контрастирует с затуханием концилиаризма на византийском Востоке после IX века. Причина этого затухания не вполне ясна. Объяснением может служить относительная стабильность социальной, политической и религиозной жизни в Восточной Римской империи и, соответственно, отсутствие нужды в соборах для осуществления миссии и служения Церкви, как это было на Западе. Другая причина может быть связана с растущей централизацией соборного управления в Византийской империи, выразившейся в деятельности так называемого «домашнего собора» (^ ошобо? стбрроша). Возникший в позднеантичную эпоху, этот «домашний собор» представлял собой синод Константинопольского патриарха, в работе которого эпизодически участвовали провинциальные епископы, когда они приезжали в столицу империи. В силу своего центрального положения и близости к имперскому правительству «домашний собор» в раннесредневековый период постепенно приобретал все большую власть, включавшую контроль над выборами митрополитов в масштабе всей империи. В конце концов, он стал постоянным епископским соборным органом, который управлял всей имперской ЦерковьюPapadakis, A., Meyendorff, J. (1994) “The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church AD 1071-1453”, in The Church in History, vol. 4, pp. 185-187. Crestwood, New York: St. Vladimir's Seminary Press..

Наиболее значимыми соборными событиями в средневековой Византии были Влахернский собор (Константинополь, 1285), который принял томос о Filioque, и соборы, утвердившие богословие Григория Паламы (Константинополь, 1341 и 1351). Эти соборы не были масштабными. Решение собора 1341 года подписали лишь семь епископов. В то же время, как замечает Мейендорф, «это был настоящий собор, а не обычное синодальное заседание: прения были публичными, Андроник III председательствовал лично, окруженный сенаторами и “вселенскими судьями”, не считая присутствовавших там епископов, архимандритов и игуменов»Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 67.. Значимость этих соборов связана также и с тем, что позднее их вероучительные определения были положительно восприняты православными элитами, особенно монашеской.

Включение соборных решений в ежегодный литургический ритуал оглашения Синодика (в Неделю Православия) также следует рассматривать как свидетельство о том, как в средневековой Византии относились к соборам. В Синодике, впервые оглашенном в 843 году, вероучительные решения православных соборов обозначены в форме списка, отдельные пункты которого представляют собой либо их подтверждение, либо отвержение (в форме анафемы). Долгое время этот литургический ритуал сохранял динамичность, так как время от времени в оглашаемый список включались новые решения константинопольских синодов. Однако после XV века никаких добавлений уже не было. Став законченным каноном, Синодик как бы увековечил память о соборной истории Церкви, перестав быть стимулом для продолжения соборной практики.

В нарастающем контрасте между восточной и западной соборной практикой в Средние века заключается своеобразная ирония. На Западе, где римские епископы с успехом утверждали свое право быть полномочными законодателями Церкви, соборная практика переживала расцвет. На Востоке, где православные христиане решительно утверждали верховенство соборного авторитета, соборная практика пришла в упадок. Таким образом, в обоих церковных сообществах имела место известная напряженность в том, что касается церковного управления. На практике Западная Церковь была более соборной, чем можно предположить, имея в виду папство как форму церковного правления. А с другой стороны, Восточная Церковь, которая настаивала на принципе соборного управления, в действительности была менее соборной, чем следовало бы ожидать, имея в виду этот принцип.

Перед Восточным православием встает вопрос о том, как рассматривать западный средневековый концилиаризм: как значимый для Вселенской церкви или же как исключительно региональный западный ответ на западные же проблемы. Этот вопрос следует разделить на две части. Первая касается легалистского характера западного концилиаризма, вторая -- значения т.н. конси- лиаристского движенияДалее для удобства понимания словом «концилиаризм» будет обозначаться соборная практика как таковая, а словом «консилиаризм» -- конкретный исторический феномен, то есть одноименное движение в Западной Церкви. -- Прим. пер., то есть идеи, сформулированной западными церковными деятелями в XIV--XV веках и связанной с попытками церковной реформы.

На средневековые западные соборы сильное влияние оказало систематическое изучение канонического права, начавшееся на Западе в XII веке. Конечно, принятие канонических решений в форме церковных правил было функцией соборов начиная с Никеи, однако преимущественное внимание к догматическим вопросам на великих соборах патриотической эпохи породило общеправославное мнение, согласно которому собор считается Вселенским только тогда, когда он рассматривает фундаментальные вероучительные вопросы. Примечательно, что самый большой собор па- тристической эпохи, занимавшийся каноническими вопросами, а именно т.н. Пято-Шестой (или Трулльский, 691--692), считался не Вселенским собором, а своего рода придатком к двум более ранним соборам, которые занимались догматическими вопросами. Таким образом, Пято-Шестой собор светил как бы отраженным светом, хотя фактически он служил маяком для позднейшей канонической традиции как на Востоке, так и на Западе. Средневековый западный концилиаризм, исходя из практических соображений, отверг это подчиненное положение функции канонического творчества. Каноническое право в ту эпоху представляло собой одно из наиболее динамичных развивающихся интеллектуальных направлений. Оно было также главным инструментом папской монархии, по отношению к которой соборы находились в подчиненном положении. В этом контексте было вполне естественным надеть на соборы мантию правовой рациональности. Однако дух легализма, который в то время казался творческим, впоследствии заставил многих говорить о том, что его плачевным следствием стало искажение духа Евангелия. Конечно, средневековый христианский легализм и сегодня достоин изучения, так как вопрос о том, как сохранять традицию канонического права, не впадая при этом в легализм, остается актуальным для всех церквей, а не только для Римско-католической. Существует и православный легализм, а также легализм протестантский. Вопрос о том, как сделать так, чтобы церковное право выражало харизму и духовную свободу Евангелия, -- это вызов для любой церковной традиции, которая стремится обозначить нормы христианской жизниВ своем недавнем исследовании Джон Макгакин высказывает мнение, что в византийской канонической традиции эта проблема решалась через нахождение баланса между соборно определенными нормами и их пастырским применением. Он считает, что «на каждом этапе развития христианского права, начиная с соборов IV века и далее», выше церковных законоположений было «пастырское ду- шепопечение. Конечно, время от времени эти древние правила воспринимаются современным читателем как совершенно античеловечные по своей суровости и неприемлемости. Однако то, как мы их воспринимаем, зависит от контекста. Некоторые из этих правил были приняты в периоды после гражданской войны или случаев отступничества членов общины, продолжающих к ней принадлежать, как, например, канонические прещения, касающиеся т.н. падших во время гонений. Однако многие другие правила были направлены на то, чтобы смягчить действие более древних законоположений через придание милосердию силы права. Каноны также постоянно продвигали идею пастырского снисхождения (неотъемлемого от священнического служения епископа как судьи, но судьи не гражданского) в средоточие римского права» (McGuckin, J. (2012) The Ascent of Christian Law: Patristic and Byzantine Formulations of a New Civilization, p. 270. Yonkers, New York: St. Vladimir's Seminary Press)..

Однако развитие соборной практики в средневековой Западной Церкви было связано не только с легализмом, но и с использованием соборов для расширения церковной миссии и служения. Конечно, при таком использовании соборная деятельность становится более экстенсивной, чем в том случае, когда соборы занимаются преимущественно догматическими вопросами. В сфере вероучения Церковь проявляет мудрый минимализм. Но когда речь идет о миссии и служении, минимализм вряд ли можно рассматривать как церковную добродетель. Если соборы оказались эффективными инструментами развития церковной миссии и служения, особенно на границах церковной жизни -- а в нашу секулярную эпоху эта граница пролегает рядом с нами! -- значит, можно лишь желать активизации соборной практики. Это один из уроков, которые следует вынести из средневекового западного соборного опыта. Конечно, соборы, посвященные миссии и служению Церкви, имели место и на Востоке. Так, например, Владимирский собор 1274 года типологически схож с соборами в германской Европе. В трудных обстоятельствах татаро-монгольского ига этот собор стремился укрепить духовное единство Церкви. Опираясь на патриотическую каноническую традицию, собор принял правила, направленные на борьбу с симонией, алчностью епископов и пьянством духовенства; он потребовал тщательного отбора кандидатов в священство и осудил сохраняющиеся языческие практики. Материалы Владимирского собора -- первое из дошедших до нас письменное свидетельство о русском соборе -- указывают на то, что средневековой Русской церкви был присущ осознанный концилиаризм. Однако такие соборы на Востоке были гораздо более редким явлением, чем на ЗападеОпределения Владимирского собора 1274 года см. в: Памятники древне-русскаго каноническаго права. Ч. 1. СПб., 1880. С. 84-102. См. также: “Das Landeskonzil in Vladimir”, Die Orthodoxe Kirche in Russland: Dokumente ihrer Geschichte (860--1980), ed. Peter Hauptmann and Gerd Stricker (Gцttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), pp. 163-167..

Второй аспект вопроса о значимости западного концилиариз- ма для Православия касается собственно консилиаристского движения. На протяжении Средних веков напряжения и противоречия, порождаемые папской монархией, приводили к конфликтам внутри Церкви, а также между Церковью и светскими правительствами Европы. Постепенно ширилось понимание того, что папская власть является чрезмерной и требует реформирования. Один из подходов к такому реформированию был вдохновлен соборной традицией. Обращаясь к патристическим источникам, некоторые критики папской власти утверждали, что высшей управляющей инстанцией в Церкви является не папа, а общецерковный собор. Они, конечно, считали, что папа -- глава Церкви, а также председатель общецерковного собора, но при этом настаивали на том, что Церковь -- это не только ее глава, но также и все ее члены. Именно общецерковный собор, а не папа, представляет Церковь как целое. Эта «соборная теория» (conciliar theory), как ее называют в современной науке, породила движение церковных реформ, известное под именем консилиаризмаПрорывным исследованием в данном случае является: Tierney, B. (1998) Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from.

Консилиаризм достиг вершины своего влияния во время папской схизмы конца XIV -- начала XV века, когда два, а затем три папы соперничали друг с другом за право быть главой Церкви. Констанцский собор (1414-1418), на котором доминировали кон- силиаристы, ликвидировал папскую схизму и в церковном управлении провозгласил верховенство общецерковного собора. В Констанце было постановлено, что общие соборы должны созываться периодически и иметь целью контроль над папой и продвижение реформы Церкви.

Доминирование консилиаристов длилось недолго. На их втором большом съезде -- соборе в Базеле (1431-1449) папе Евгению IV удалось внести в ряды консилиаристов раздор. Часть базельского собрания переместилась на созванный папой собор в Ферраре (позднее продолжившийся во Флоренции и в Риме), а оставшиеся в Базеле сторонники более радикальных взглядов оказались в изоляции. У православных Ферраро-Флорентийский собор (1438-1445) имеет дурную славу потому, что в 1439 году он провозгласил воссоединение Восточной и Западной Церквей -- решение, которое не было реализовано в силу его неприятия на Востоке. В Западной Церкви с этим собором связан конец консилиаристского движения, которое продолжало существовать на Западе как значимая школа мысли, но уже никогда не достигало такого влияния, как в период между Констанцским и Базельским соборами.

Консилиаристское движение можно рассматривать как чуждое православной экклезиологии по той причине, что папистская форма церковного управления, которая была главным предметом консилиаристской критики, православию вообще не свойственна. Конечно, православные согласятся с отвержением абсолютистских притязаний папства, но другие аспекты «соборной теории» им менее близки -- как, например, тенденция рассматривать иерархического возглавителя Церкви в качестве носителя высшей исполнительной власти, ответственного перед членами Церкви, или же определение общецерковного собора как своего рода церковного парламента, исполняющего в Церкви законодательную функцию. В этих идеях православные экклезио- логи усматривают секулярный или, по крайней мере, секуляризирующий дух, то есть скорее отражение позднесредневековых

представлений о государстве, чем церковный дух патристической эпохи. Хотя патриотическая Церковь нередко прославляла соборы, она не породила никакой соборной теории. Зачем православному соборная теория в отсутствие патриотических прецедентов?

Это сложный вопрос, ответ на который чреват серьезными последствиями. Здесь мы хотели бы лишь отметить, что средневековая соборная теория может быть гораздо более полезна для вселенской Церкви, чем это кажется на Востоке и, по правде говоря, даже на Западе. Конечно, в эпоху Средневековья соборная теория представляла собой некоторое новшество, но она также была тесно связана со средневековой политической мыслью. Идея общецерковного собора как представительного собрания, которое призвано ограничить власть монарха (в данном случае папы), способствовала формированию идеи конституционного правления в политической мысли раннего Нового времени. Однако именно по этой причине экклезиологи, которые не любят параллелей между церковными соборами и светскими политическими собраниями, считают соборную теорию опасной: ведь она угрожает введением секулярных процедур в церковные соборы.

Нерв этих разногласий касается самой идеи «представительства». Рукоположенные иерархи не любят, когда о них говорят, что они кого-то представляют, если только это не Петр или кто-то из апостолов, с которыми у них сохраняется апостольское преемство. Разговор о представительстве воспринимается в Церкви как чуждое влияние, как попытка контрабандой протащить в Церковь нечто мирское, свойственное светским политическим органам с их партиями, фракциями, соревновательными выборами и большинством голосов. Что, однако, в данном случае упускается, так это церковное измерение соборной теории. Эта теория была прежде всего и по преимуществу ориентирована на то, чтобы свидетельствовать о Церкви как неделимом целом, как о сообществе, объединяющем членов всех званий и состояний, включая иерархов, в единую общину. Соборная теория была требованием сделать единство Тела Христова явным в церковном управлении и процессе принятия решений.

А что же представительство? Разве не очевидно, что это се- кулярная, а не церковная идея? Критики концилиаризма думали именно так. Однако здесь нужно соблюдать осторожность, чтобы не впасть в анахронизм. В XV веке идея представительства не имела такой долгой, политически нагруженной истории, как позднее, а также не подразумевала демократической формы правления, ибо подобная идея в Европе просто еще не возникла. Откуда же на самом деле пришла идея представительства? Этот вопрос важен для нас потому, что один из ответов состоит в том, что идея представительства возникла именно в церковном контексте, то есть была присуща самой логике собора епископов«Соборы епископов часто были средством церковного управления и принятия законодательных решений -- например, в визиготской Испании. Возможно, именно в этом контексте родилась идея представительства, поскольку тогда многие разделяли представление, которое при этом было частью церковного учения, что, говоря словами св. Киприана (епископ Карфагена III века), «церковь -- в епископе, а епископ -- в церкви». Это означало, что вне своей епархии епископ представляет свою церковь, так что все, что он делает, касается и его паствы, но вместе с тем от него ожидается, что он некоторым образом будет олицетворять свою паству, как если бы он всегда имел ее с собой» (Black, A. (1992) Political Thought in Europe 1250--1450, p. 165. Cambridge and New York: Cambridge University Press).. Ранние церковные соборы были епископскими собраниями, в которых каждый участник -- епископ -- олицетворял свою местную церковную общину. Соборы могли выступать от имени Церкви в целом именно потому, что мистически Церковь как целое присутствовала на соборах в лице епископов. Соборы были воплощением и продолжением раннехристианского понимания Церкви как общения, как мистической целостности. Другими словами, епископы на соборах -- вот исток идеи представительства, потому что епископы как бы несли в себе свои церкви, куда бы они ни отправлялись: Церковь была в них так же, как они были в Церкви. Таким образом, можно сказать, что средневековые консилиари- сты раскрыли действительный, хотя и скрытый, потенциал христианской церковности -- в отстаиваемой ими идее общецерковного собора как представительного собрания Церкви. И они применили эту идею в качестве критического инструмента в том контексте, в котором церковная иерархия -- в их случае папа как первоиерарх -- оказалась в опасном отчуждении от остального церковного сообщества. Критическая заостренность их соборной теории могла восприниматься как новшество, но ключевая идея не была новой. Эта ключевая идея состояла в том, что Церковь есть органическое целое, Тело Христово.

Предположение о таком происхождении представительства выглядит тем более убедительным, что в античном мире идея представительства отсутствует. Древнегреческие демократии управлялись посредством общего собрания, а не собрания представителей. Римский сенат был не представительным собранием, а элитарным совещательным органом, сенаторы же -- аристократами, чей статус определялся рождением, богатством и традицией; они никого не представляли -- только самих себя. В древней Церкви епископский собор время от времени воспринимался как церковный «сенат», но это ложная аналогия. Римский сенатор и христианский епископ относятся к двум совершенно разным типам начальствующих лиц. Если в ходе истории епископы как «князи церкви» стали напоминать сенаторскую элиту, но уже внутри Церкви, это следует рассматривать как искажение, а не как воспроизведение того представления о епископе, которое было свойственно ранней Церкви. Есть некая ирония в том, что критики консилиаризма все поставили с ног на голову. Идея представительного правления -- это не секулярная идея, навязываемая Церкви, а, наоборот, идея, которая возникла в церковном контексте и лишь позднее была воспринята в светском пространстве.

Однако, каким бы ни было происхождение идеи представительства, следует обратить внимание на непреходящую значимость того, что в свое время пытались сделать консилиаристы. Они были озабочены прежде всего проблемой отчуждения иерархии от остальной Церкви. Эта проблема время от времени возникает во всех иерархически управляемых церквах. Конкретные формы такого отчуждения зависят от исторического контекста, но соборная теория остается актуальной вне зависимости от того, какие формы принимает разрыв между иерархией и народом. В данном случае могут быть предложены разные решения, и необязательно связывать их с теми институциональными формами, которые предлагали консилиаристы в XV веке. Но с другой стороны, разумно предположить, что любое решение будет связано с обращением к соборной практике, а если это так, то консилиаризм сохраняет свое значение.

Соборы в Новое время

Поражение консилиаристского движения в Западной Церкви усугубило ее внутренние проблемы, которые стали причиной возникновения в XVI веке протестантизма. Протестантская программа -- или программы, поскольку протестантизм был неоднородным с самого начала -- демонстрирует гораздо более радикальный подход к реформе Церкви, чем консилиаризм. Последний, при всех своих инновациях, был укоренен в патристической и средневековой традициях церковного управления, протестантизм же -- нет. Лютер и другие протестантские лидеры первого поколения были хорошо осведомлены об идеях консилиаристов и порой использовали их в своих проповедях и писаниях. Но римская бескомпромиссность вкупе с протестантской оригинальностью сняли с повестки дня возможность соборного решения церковных проблем. Организованный в конце концов Римом Тридентский собор (1543-1565) не был «консилиаристским», даже если таким образом де-факто была признана необходимость провести собор для обеспечения сплоченности Церкви в период реформ. Сам дух и руководящие принципы Тридентского собора были неопапист- скими, что исключало возможность сближения с протестантами.

После Тридентского собора на Западе соборная практика надолго прекратилась. Следующий общецерковный собор Римский папа созвал лишь спустя триста лет. Что касается основных протестантских церквей (лютеранской, кальвинистской и англиканской), то отсутствие между ними необходимого согласия в эк- клезиологических вопросах обусловило невозможность созыва общепротестантского собора. Самым масштабным протестантским собором был Дордрехтский синод (1618), который провели кальвинисты. Они также реализовали особый вид конци- лиаризма на местном и национальном уровнях, создав систему церковного управления, основанную на коллективных контролирующих органах, состоящих из клириков и мирян. Лютеране в этом отношении были менее креативны -- возможно, потому, что, в отличие от кальвинистов, они больше зависели от светских правителей. Что касается англикан, то в данном случае трудно обобщать, поскольку долгое время их церковное устройство оставалось подвижным, а то, к которому они наконец пришли в конце XVII века, было соборным лишь отчасти. Черты средневекового консилиаризма можно увидеть в церковных функциях английского парламента, который включал епископат, но практика собственно церковных соборов оказалась маргинализированной. Судьбу соборов в Церкви Англии в раннее Новое время символизирует отказ от проведения Конвокаций (традиционных собраний англиканских клириков) после богословского диспута 1717 года.

В то же время Английская церковь, не имея такого намерения, способствовала возникновению особого вида соборной практики в рамках методистского движения. Методизм возник как движение обновления внутри Церкви Англии в ХУШ веке. По своему существу это было миссионерское движение, хотя и ставящее своей целью не глобальное распространение христианства, а внутреннюю миссию. В качестве миссионеров выступали рукоположенные англиканские священники и проповедники-миряне, которые устраивали регулярные собрания для того, чтобы поддерживать и контролировать друг друга. Свою сеть они называли «связью» (the Connection). Это слово указывает на существенный аспект христианской экклезиологии, а именно на стремление поддерживать связь в рамках общей жизни. Церковное сообщество не требует единодушия, единообразия и даже гармонии, но оно требует внутренней связанности его членов. Но, по иронии судьбы, методисты утратили понимание этой истины и не сумели сохранить свою связь с Церковью Англии. Этот раскол является одной из самых больших трагедий в истории англиканства. В то же время соборная практика в рамках уже независимого методизма довольно поучительна. Одним из наиболее внушительных соборов в нынешнем мировом христианстве является проходящая каждые четыре года Генеральная конференция Объединенной методистской церкви, наделенная управленческими функциями. Бывшая сначала собором американских методистов, Конференция теперь включает автономные методистские церкви многих стран -- замечательное выражение соборного идеализма. Однако, как и всякий идеализм, методистский соборный идеализм постоянно находится под угрозой самоотрицания по причине мирских конфликтов и разделений -- в настоящее время расхождения по вопросу человеческой сексуальности между либеральными методистами Северной Америки и их более традиционалистски настроенными единоверцами в Африке и Латинской Америке.

Соборная практика, долгое время находившаяся в забвении, снова стала предметом обсуждения в конце XIX века, когда вопрос соборного управления вернулся в повестку всех христианских церквей -- за исключением тех протестантских сообществ, которые никак не связывали себя с историей церковных соборов. Концилиаристское возрождение объясняется изменившимися социальными и политическими условиями, в которых оказались церкви в Новое время. После либеральных революций в Европе и Америке в конце эпохи Просвещения союз трона и алтаря, на который государственные церкви долгое время опирались, стал рушиться. По мере того как падали троны и утверждалась идея светского государства, церкви оказывались перед необходимостью пересмотреть свои отношения с государством и обществом, и этот процесс заставлял их критически подойти к существующей системе церковного управления. Глобальное миссионерское распространение Церкви также по-новому ставило вопрос о церковном управлении, поскольку теперь некоторые церковные общины существовали и укоренялись вдали от их изначального домашнего контекста. Когда христиане стали обращаться к своей традиции, чтобы найти ответы на вопросы, порожденные изменившимися обстоятельствами, идея собора представлялась удачным решением, поскольку она подразумевала одновременно традиционный и реформистский подход к новой ситуации. Традиционный -- потому, что никто не может поставить под вопрос практику, восходящую ко второму, если не к первому, веку церковной истории. Реформистский же -- потому, что соборное управление означает церковное самоуправление, то есть практику управления Церковью без опеки со стороны государства или вмешательства со стороны светского общества.

Эволюция англиканства в XIX веке дает хороший пример этого нового концилиаризмаЯ подробно обсуждаю англиканский концилиаризм в своей книге: Conciliarism: A History of Decision-Making in the Church, pp. 162-244.. В середине века англиканские общины распространились по всему миру на территориях, которые либо стали независимыми от Великобритании, как в случае США, либо обрели разную степень самоуправления, как в случае с Канадой, Новой Зеландией, Южной Африкой и т.д. Это обстоятельство стало вызовом для той системы церковного управления, которая существовала в метрополии и была связана с короной и парламентом. В США англиканские конгрегации образовали протестантскую Епископальную церковь, независимую от Церкви Англии и управляющуюся посредством своего собора, именуемого Генеральной конвенцией. На территориях, признающих суверенную власть Британской короны, создание органов соборного управления оказалось более сложным делом, так как управление Англиканской церковью отдельным церковным собором многими в Англии воспринималось как нарушение законов государства -- в данном случае прерогатив короны и парламента. В то же время развитие получило то, что можно назвать «диаспоральным кон- цилиаризмом». Один из его первых протагонистов -- епископ Джордж Август Селвин (George Augustus Selwyn) председательствовал на первом соборе Церкви Новой Зеландии в 1844 году. Первый собор Канадской церкви состоялся в 1861 году. Однако процесс распространения соборной практики в рамках англиканства был медленным и неровным в силу решительного сопротивления в самой Англии.

На самом важном англиканском собрании XIX века -- первой Ламбетской конференции (1867) -- реальность, а также пределы англиканского концилиаризма стали предметом особого рассмотрения. Ламбетская конференция была съездом англиканских епископов со всего мира, организованным архиепископом Кентерберийским Чарльзом Лонгли (Charles Longley). Импульс в данном случае шел почти исключительно из англиканской диаспоры. В Англии такого рода собрание большинством было воспринято как незаконный синод. Однако Лонгли действовал весьма дипломатично, предложив хитрый компромисс: встреча англиканских епископов со всего света обязательно состоится, но это не будет собором; епископы будут участвовать в ней не de jure и даже не ex officio, а просто в ответ на личное приглашение Лонгли, и собрание не будет иметь канонически-законодательного авторитета. Именно поэтому собрание было названо «конференцией», а не собором или синодом. Можно сказать, что всемирный англиканский конци- лиаризм был задушен в младенчестве. Однако, с другой стороны, появилось вполне осознающее себя мировое Англиканское сообщество (Anglican Communion), опирающееся на прямые контакты епископов со всего мира. Благодаря инициативе Лонгли всемирный англиканский епископат собирается на свое пленарное собрание каждые десять лет (более или менее) уже в течение полутора столетий. Это пример поддержания внутрицерковных связей и проведения регулярных консультаций, который не имеет аналогов среди существующих в мире церквей, сохранивших епископат.

Важнейшим свидетельством возрождения христианского концилиаризма в XIX -- начале XX века было русское православное соборное движение, которое привело к созыву Всероссийского церковного собора 1917-1918 годов. В России соборное движение возникло по той же причине, что и в других частях христианского мира: было признано, что социально-политические структуры, на которые долгое время опиралась государственная церковь, разрушаются и что для осуществления своей миссии и служения Церковь должна восстановить свою автономию. В России новый интерес к экклезиологии возник тогда, когда Хомяков и другие богословы-миряне стали критиковать т.н. синодальную систему церковного управления, унаследованную со времен Петра Великого. В основе этой критики лежало представление, согласно которому синодальная система изгнала из Церкви дух христианского общения ради ее приспособления к модерным ценностям рационализма, утилитаризма и бюрократизма. Последователи Хомякова ввели понятие соборности, призванное выразить дух христианской общинности, который, как они считали, следует возродить в Церкви. Термин соборность стал девизом русского соборного движенияБолее подробное рассмотрение экклезиологического смысла понятия «соборность» в России XIX -- начала XX в. см. в: Shevzov, V. (2004) Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford and New York: Oxford University Press (Chapter 1. The People of God: Competing Images of Community and Laity, pp. 12-53).. Харизма Всероссийского собора 1917--1918 годов имеет своим источником не только стремление Церкви к самоуправлению, но и опыт христианского общения, воплощенный в соборе как таковом.

Оценка синодальной системы имперского периода русской истории остается предметом дискуссии, которая связана с исследованием концилиаризма не только по той причине, что эта система именуется «синодальной». Существенным является следующий вопрос: была ли синодальная система чисто модерным изобретением, или она соответствовала какому-то православному прототипу? Царь Петр и его приближенные, конечно, находились под впечатлением ситуации в протестантских странах, где церковь была подчинена государству, и в своих т.н. реформах следовали именно этому образцу. В этом смысле синодальная система была нетрадиционной, на чем настаивали Хомяков и другие критики. В то же время происхождение российского синода вряд ли можно объяснить лишь этой причиной. Так, например, Александр Шмеман считал, что основным источником Святейшего Правительствующего Синода имперской России был т.н. домашний синод византийской церквиSchmemann, A. “The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology”, pp. 52-53.. Если это так, то можно объяснить по крайней мере две вещи. Во-первых -- тот факт, что ничего подобного Св. Синоду не было в тех протестантских моделях, на которые ориентировался царь Петр. Во-вторых, можно объяснить живучесть сверхцентрализованной системы управления в Русской церкви в наши дни. Этот централизм явно отличается от широкой и инклюзивной системы церковного управления, утвержденной на Всероссийском соборе 1917-1918 годов.

Деяния Всероссийского собора продолжают до сих пор вызывать споры по нескольким причинамВ продолжающей появляться литературе, посвященной Всероссийскому собору, следует выделить весьма обстоятельное и внятное исследование Иакинфа Дести- веля: Destivelle, H. (2006) Le Concile de Moscou (1817--1918): La crйation des institutions conciliaires de l'Йglise orthodoxe russe, Foreword by Bishop Hilarion, Preface by Hervй Legrand. Paris: Les Йditions du Cerf.. Одна из них касается идеи периодических соборов. Всероссийский собор рассматривал себя не как некое единственное в своем роде событие, а как начало регулярного соборного управления в Русской православной церкви. Гражданская война, за которой последовали десятилетия советской власти, не позволили церкви осуществить эту реформу. Идея периодических соборов была возрождена в Уставе Русской церкви, принятом в 1988 году на соборе, посвященном тысячелетию Крещения Руси, -- первом соборе, состоявшемся в условиях относительной свободы после 1917 года. Однако в 1990-е периодичность Поместных соборов была фактически отменена Священным Синодом, что формально зафиксировал Устав в редакции 2009 года. Поместные соборы Русской церкви теперь созываются лишь для избрания нового патриарха.

Дискуссии о периодичности соборов ведутся давно, и прийти в данном случае к согласованному решению непросто, так как существуют убедительные аргументы и за, и против. С одной стороны, если Церковь должна управляться посредством соборов -- на самом деле, а не символически, -- соборы должны проходить периодически. Их следует созывать с достаточной частотой, чтобы своевременно решать возникающие вопросы, и они должны быть предсказуемыми, чтобы народ знал, когда насущные проблемы станут предметом рассмотрения. Классическим примером такого подхода является постановление Констанцского собора под названием Frequens (1417), в котором «частота» созыва соборов обозначена как необходимое условие эффективного соборного управления. С другой стороны, выдвигается аргумент, отражающий опасения, что строгая периодичность соборов приведет к рутинизации и бюрократизации соборного процесса. Если соборы относятся к икономии Святого Духа, они должны быть ответом на особые духовные вызовы, а такие ситуации невозможно прогнозировать. Собор, происходящий при содействии Святого Духа, по определению является харизматическим событием, а не исполнением норматива, содержащегося в церковном законодательстве. В патриотическую эпоху Церковь не знала периодических соборов -- помимо региональных. Общие соборы древней Церкви не были периодическими собраниями, но созывались по мере необходимости.

Вопрос о периодичности разрешить непросто, и в теоретическом плане он, судя по всему, так и останется открытым. Однако реальная церковная жизнь может создавать необходимость какое-то решение все-таки принять. Так, можно сказать, что в условиях, когда традиционное иерархическое управление Церковью становится дисфункциональным -- как, например, в Западной Церкви XV века, -- периодические соборы как раз являются харизматическим ответом на сложившуюся ситуацию. Более того, если такую периодичность духовно культивировать на протяжении многих лет, она может приобрести черты харизматичности, что позволит ей стать средством выявления Церкви. Например, Генеральная конвенция Епископальной церкви в США неукоснительно собирается каждые три года начиная с 1789-го. Материалы этих собраний полностью публикуются в специальном издании -- Journal of the General Convention. На библиотечных полках этот журнал выглядит просто как ряд запыленных томов, содержащих давно забытые имена, факты и цифры. Однако если посмотреть на это собрание томов как на свидетельство о той ответственности и заботе, которые были проявлены по отношению к Церкви, можно ощутить присутствие живой экклезиологии.

Деяния Всероссийского собора 1917-1918 годов вызывают противоречивые оценки также и в силу особой роли, которую играли на нем миряне. Как известно, избранные на собор делегаты из мирян обладали правом голоса и составили большинство. Это отступление от традиционной православной практики вызвало критику -- упреки в том, что в деятельность церковного собора вносится «демократический» дух. Но эта критика бьет мимо цели. Епископы на соборе составляли Архиерейское совещание, которое обладало правом вето в отношении любого решения, принятого собором в целом. Такие же процедуры предусмотрены для Всеамериканского собора Православной церкви в Америке, Генеральной конвенцией Епископальной церкви и других соборов церквей с правящим епископатом, в которых миряне наделяются определенными правами. Эти соборы не являются демократическими -- они церковные. Однако их церковность отвечает беспрецедентным вызовам и возможностям, с которыми Церковь сталкивается в современном мире, жизнь которого определяется возникновением демократического гражданского общества. В этом контексте активность мирян имеет важнейшее значение для миссии и служения Церкви, и соборы способствуют проявлению такой активности. Не реагировать на новую ситуацию -- значит препятствовать выявлению Церкви. И было бы логической ошибкой смешивать творческую реакцию Церкви на факт ее существования в демократическом гражданском обществе с демократизацией самой Церкви. Это разные вещи. Включение в состав членов Всероссийского собора 1917--1918 годов представителей всех «церковных сословий», в том числе мирян, не означает демократизации Церкви; это является проявлением творческого подхода к выявлению полноты Церкви в обществе, страдающем от глубоких разделений.

Второй Ватиканский собор проделал такую же работу, как и Всероссийский собор, но в глобальном контексте и с помощью других институциональных процедур. Ватикан II был собором епископов, но он имел широкую повестку, целью которой было пробуждение новой энергии для осуществления миссии и служения Церкви в современном мире. Собор оказал огромное влияние на католиков- мирян, обозначив новый уровень вовлеченности Церкви в жизнь демократического гражданского общества и открыв разные пути для служения мирян в Церкви. Собор также создал новые (или обновленные) формы деятельности для самих епископов -- такие как национальные епископские конференции (следом и другие епископальные церкви создали подобные структуры).

Кроме того, Ватикан II способствовал дальнейшему развитию экклезиологии, возникшей (или возрожденной) в Новое время. Эта экклезиология, которая восходит к таким авторам XIX века, как Мёлер, Хомяков, Грундтвиг, Ньюман и др., принесла плоды в XX веке в рамках русского соборного движения, протестантского и православного экуменического движения, Парижской школы православного богословия и других направлений мысли, которые составляют, прямо или косвенно, предысторию Второго Ватиканского собора. В свою очередь, этот собор углубил и расширил экклезиологический ренессанс не только в Римско-католической, но и во всех церквах. И более того: воздействие Ватикана II вышло за пределы христианства, поскольку он пробудил интерес к Церкви в секулярном мире -- интерес, требующий самого серьезного внимания со стороны христиан, которые стараются преодолеть чувство безысходности, возникающее у них при столкновении с секулярной современностью.

Одним из значимых следствий новой экклезиологии был расцвет научного изучения церковных соборов. Преемник Мёлера в Тюбингене Карл Йозеф Гефеле положил начало современному изучению соборов своей «Историей соборов» (ConcШengeschichte, 1855-1869). Католические ученые не спешили развивать его инициативу, испытывая влияние Первого Ватиканского собора (1869-1870), который утвердил антисоборную доктрину папской непогрешимости. Ватикан II, напротив, дал импульс к появлению множества первоклассных исследований соборовНаиболее солидным и систематичным в данном случае является немецкоязычное серийное издание Konziliengeschichte, основанное кардиналом Вальтером Бранд- мюллером (Walter Brandmьller) и выходящее в издательстве Verlag Ferdinand Schцningh в Падерборне (Paderborn). Однако это только один из многих индивидуальных и коллективных проектов, обогативших исследования соборов в течение полувека после Второго Ватиканского собора.. Если современные православные ученые пока не сделали значительного вклада в такие исследования со своей точки зрения, то, возможно, Всеправославный собор станет для них побудительной причиной активизировать эту работу.

Конечно, можно утверждать, что многое из того хорошего, что было вдохновлено Вторым Ватиканским собором, могло бы произойти и без него. То же можно сказать о любом соборе: мол, благо, которое он принес, можно было бы получить и иным способом. Да, можно было бы, но - не случилось! Умалять значимость соборов, представляя себе бесконечный ряд альтернатив соборной практике, -- значит путать теорию и действие, умозрение и историческое существование. Человеческая история движется вперед благодаря уникальным событиям. Собор, ведомый Духом, обладает харизмой событийности. Говорить, что нечто может случиться и другим способом, значит упускать из виду, как на самом деле нечто значимое случается в этом мире. Именно поэтому Церковь призвана восхвалять соборы: они -- моменты истины, моменты вдохновения, проникновения в суть и действия. Долгая история церковных соборов показывает, что Церковь не может без них обойтись. Конечно, любой собор -- это всегда известный риск, но без риска нет и христианской веры. Соборы суть акты веры.

Перевод с английского Александра Кырлежева

Библиография / References