Портрет на стене и шпроты на хлебе: московские евреи между двумя "сектами"

Этот параллелизм -- возрождения еврейской общины и возрождения страны -- прямо артикулируется в хабадных источниках:

Сегодняшняя ситуация в России очень напоминает ту, когда наш праотец Яаков в неурожайный год посадил дерево в бедную, неудобренную землю. А урожай оказался очень богат, потому что Яаков был тружеником и имел благословение Всевышнего. Так же и люди, способствующие возрождению страны, подъему ее экономики, делающие свой бизнес, свое дело в полную меру сил, получают благословение Б-га, благодаря которому и бывает урожай Р. Берл Лазар. Личное и общественное // Лехаим. № 3 (107). 2001..

И еще одна победа, чуть более деятельная для публики, чем предыдущие, в которых можно соучаствовать самим фактом своего еврейского происхождения, это победа над врагами-антисемита- ми путем соблюдения религиозных предписаний или, по крайней мере, какого-либо участия в еврейской жизни, то есть спорадическое посещение синагоги, если не еврейских концертов, превращает еврейского обывателя в героя:

Чего хотел Гитлер, да будет стерто имя его в веках? Он мечтал о том, чтобы в мире не осталось ни одного еврея, ни одной синагоги, ни одной еврейской школы, книги, журнала, газеты, чтобы евреи перестали быть частью мира. Можете быть уверены, дорогие читатели: приняв решение, что ваш ребенок должен учиться в еврейской школе, а вам самим следует посещать синагогу, отмечать еврейские праздники и соблюдать Субботу, вы снова и снова побеждаете Гитлера и его современных последователей. Наш ответ на Холокост должен заключаться в укреплении глобального еврейского дома, в еврейском воспитании наших детей, следовании еврейским традициям и нормам еврейской морали Р. Берл Лазар. 55 лет спустя // Лехаим. № 4 (96). 2000..

Слезть с чемоданов

Ощущение превосходства и успеха вкупе с лояльностью власти и противостоянием антисемитизму составляют (суб)нацио- нальную идею, предлагаемую Хабадом, который, как уже видно из предыдущих главок, стремится возглавлять и представлять не религиозную общину, а нацию -- российское еврейство. Иудаизм, разумеется, называется условием жизнеспособности еврейства («для сохранения евреев как нации прежде всего важна Вера в Б-га» Оставаться евреями (Беседа с Мордехаем Вайсбергом, директором Московского еврейского общинного центра) // Лехаим. № 10 (102). 2000.), но исповедание его не является дифференцирующим фактором -- ФЕОР интересуют все евреи:

Я не могу ограничить community только соблюдающими людьми, это неправда. [...] Для меня не является исчерпывающей информация об отношении человека к Шулхан-аруху Один из самых широко используемых сводов иудейского религиозного законодательства.. Не потому, что я считаю, что Шулхан-арух необязателен, а потому, что вовлеченность человека в еврейскую жизнь от этого не зависит Интервью с Б. Гориным..

Российский Хабад занимается строительством не религиозной общины соблюдающих хасидов, а общины как нации, большого и сильного российского еврейства в составе большой и сильной российской нации, не раз делая заявления об отрадно- сти сокращения эмиграции и дальнейших планах «еврейского возрождения»:

Работа ФЕОР, входящих в нее еврейских общин, никогда не была направлена на развитие эмиграции. Нам хотелось бы, чтобы евреи могли спокойно жить в России, чувствовали бы себя здесь комфортно и страну, где они родились, считали своей родиной. Мы, со своей стороны, делаем все для этого Берл Лазар: «Надо создать условия.». «Сегодня российские евреи не сидят на чемоданах, они не собираются уезжать ни завтра, ни послезавтра, они [...] остаются и намерены участвовать в возрождении еврейской общины в стране А было время: многие евреи рвались из России... // Лехаим. № 8 (100). 2000..

Этим -- национальным -- видением миссии организации и движения объясняются различные внерелигиозные проекты ФЕОР. Самый известных из них -- Еврейский музей -- создавался как просветительский центр для всех евреев, в том числе нисколько не вовлеченных в традицию и не знакомых с еврейской историей, а также для неевреев, у которых музей был призван создать положительный образ еврейства. Высказывались даже предположения, что задача музея еще радикальнее -- самим фактом своего открытия и своим размахом он призывает к репатриации российских евреев-эмигрантов: «Этот проект призван передать важное послание тем евреям, чьи предки бежали или эмигрировали [из России, из СССР], -- Россия ждет вас обратно» Barry, E. (2012) “In Big New Museum, Russia Has a Message for Jews: We Like You”, The New York Times. Nov. 8. власть антисемитизм реформистский иудаизм

Но музей -- не единственный из секулярных проектов ФЕОР, и проекты эти -- не случайность, а часть новаторской концепции:

Федерация еврейских общин России со временем стала заниматься кучей вещей, которыми религиозная община обычно не занимается. Музей, книги, журналы, издательства -- для меня это еврейская общинная жизнь, жизнь евреев. [...] Наш подход в том, что нам до всего есть дело: тренажерный зал открываем мы, книжки издаем мы, музей делаем мы. Все это было немыслимо для Хабада раньше. [...] Община должна дать людям то, что им нужно, а не то, что община хочет, чтобы они взяли. Менторское такое отношение -- «мы вам скажем, что вам нужно» -- абсолютно бессмысленно. Оно не работает. Если людям нужен тренажерный зал, надо дать им тренажерный зал. Вот это работает Интервью с Б. Гориным..

Как отметили американские исследователи еще десять лет назад, «импортный» характер Хабада не помешал его продвижению на российском рынке: «Итальянец Берл Лазар и хабадное руководство в нью-йоркской штаб-квартире лучше российских евреев знают, как привлечь людей, если в этом их цель» Aviv, C. and Shneer, D. (2005) New Jews: The End of the Jewish Diaspora, pp. 46-47. New York: New York University Press.. Обилие сервисов -- тренажерный зал, ресторан, клуб знакомств, языковые занятия, медицинский центр и др., -- безусловно, притягивает широкую публику Ср. впечатления от МЕОЦ в 2003 г.: «Поскольку это был хабадный центр, я ожидал увидеть мужчин в черных шляпах и женщин в длинных юбках. Вместо этого я увидел разношерстную группу людей, среди них случайно затесалась одна черная шляпа» (Ibid., p. 45)., которая, впрочем, зачастую приходит именно в еврейский общинный центр, не особенно принимая во внимание даже еврейскую, а тем более иудейскую и хасидскую составляющие:

В МЕОЦ мы довольно часто ходили лет 5-10 назад с моей подругой Н., ходили на какие-то молодежные мероприятия, где все знакомятся. [...] Нет, про Хабад не знаю, слово знаю -- да. Хасидизм -- он был в XVIII веке. Любавичский ребе? Что-то слышала. [...] Вообще хочу сказать, что фанатизм я не очень люблю и стараюсь его избегать Мария Ш., 1978 г.р., Москва..

Я не понимаю соответствия между еврейским центром в Марьиной Роще и синагогой -- как-то они связаны одной судьбой или нет? Майя Р., 1977 г.р., Москва.

История успеха Хабада в России -- это история того, как благодаря всему вышеперечисленному -- от союза с властью до тренажерного зала -- «синагога фанатиков» стала национальным представительством при отчасти неведении, отчасти безразличии самой «нации», а также по причине слабости, неконсолиди- рованности этой «нации». О последней и о неизбежности -- в ее свете -- победы Хабада приведем комментарий одного из значительных деятелей еврейского культурного возрождения в С.-Петербурге, создателя и ректора первого на постсоветском пространстве Еврейского университета:

Российское еврейство, как и советское еврейство, это очень слабое сообщество. У него нет мозгов -- у людей есть мозги, а общих мозгов, которые умеют между собой общаться, нет. Я, между прочим, очень хорошо отношусь к Хабаду. Я, представьте себе, дважды был на приеме у Любавичского Ребе. Но, простите, это же совершенный кошмар. И этот кошмар естественным образом возглавил российское еврейство, потому что он-то силен, он-то связан, он представляет свою силу. И слава Б-гу, что это произошло. Потому что иначе была бы полная раздробленность Илья Дворкин: «Все значительное рождается, когда есть много людей» // Леха- им. № 8 (280). 2015..

Сама «синагога» сравнительно немногочисленна. В хабадных учебных заведениях высок процент «возвращения» в иудаизм, но высок -- по крайней мере был высок -- и процент эмигрантов Два примера из 1990-х: «Почти все мои соученики [по ешиве] уехали. Человек доходил до определенного уровня, и дальше ему надо было продолжать образование в Америке или в Израиле. У руководства общины было четкое понимание, что эти люди нужны здесь, нас все время на это настраивали: “нельзя бросать”, “кто будет, если не вы”. Но при этом никто не возвращался» (интервью с Б. Гориным). Из компании девушек, более или менее случайно оказавшихся в 1994 году на ха- бадном семинаре, о котором шла речь в самом начале статьи, половина стали религиозными на ультраортодоксальном уровне -- и все они уехали в Израиль или США., поэтому, согласно одним оценкам численности московской общины -- 20-30 семей «Как было 20-30 семей, так и осталось. Остальные приезжают -- уезжают. И Лазар то же самое говорил -- выступал у меня на юбилее и говорил, что вот, семья Гринберг из того костяка общины...» (Интервью с Михаилом Львовичем Гринбергом, главой издательства «Гешарим / Мосты культуры». 2012 год. Архив автора)., -- хабадная машина работает вхолостую: сколько производит, столько же и теряет уехавшими. Но есть оценки более щедрые и говорящие о положительной динамике:

Я помню времена, когда всех религиозных евреев в Советском Союзе я знал лично, а сейчас я в московской хабадской общине не всех знаю. В общине есть три слоя людей. Это около 40 семей работников общины, приехавших из-за границы, в основном меламедов в хедере, преподавателей в ешиве. Есть еще семей 60 русскоязычных местных сотрудников разных общинных организаций. И есть еще семей 80 людей, которые не работают в общине, а занимаются совершенно разными делами, но они соблюдающие и идентифицируют себя как община Марьиной Рощи Интервью с Б. Гориным..

Какой процент составляют люди, «идентифицирующие себя как община Марьиной Рощи», от общего количества религиозных евреев в России, сказать сложно, поскольку статистика в этой области крайне спорная -- в зависимости от подбора респондентов и формулировки вопроса исследователи получают разные ответы на вопрос о численности религиозных евреев: 26,7% считают иудаизм «наиболее привлекательной религией» Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997-1999 гг. // Диаспоры. № 3. 2000. С. 72., 35% евреев «исповедуют иудаизм» Рывкина Р. Как живут евреи в России? Социологический анализ перемен. М.: б.м., 2005. С. 120. Цит. по: Носенко-Штейн Е.Э. Указ. соч. С.88., 22% «относят» себя к иудеям, при этом из них же уверенно назвали себя «религиозным евреем» 1,4% Носенко-Штейн Е.Э. Указ. соч. С. 88-90..

Но претендует на предводительство российским еврейством ФЕОР не на основании этой общины, будь в ней 20 или 140 семей. Публика, в той или иной степени вовлеченная в марьино- рощинские проекты, по-видимому, многократно превосходит это число. По крайней мере, часть этих ассоциирующих, но не соблюдающих можно охарактеризовать как «потребителей»: они пользуются сервисами МЕОЦ, не посещают службу и не интересуются иудаизмом, про который знают крайне мало. Нетребовательность Хабада, полагающего, что главное -- еврейское происхождение, еврейская душа, оказывается очень комфортной; парадоксальным образом «членство» в ультраортодоксальном Хабаде требует меньше знаний и соблюдения, чем членство в реформистской общине. Хабад дает возможность, ничего не делая -- только будучи евреем, вступить в «воображаемое сообщество» Известный термин Бенедикта Андерсона, применяемый им к европейским нациям, предложен Борисом Дубиным для обозначения российской православной общественности: Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России 19902000-х годов // Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006. С. 69-86., но не реальное (как небольшая община, где все на виду и платят членские взносы). «Потребители» за годы щедрой еврейской благотворительности в 1990-х -- начале 2000-х привыкли к «халяве» и полагают, что «халява» им положена (за то, что «они так долго страдали»), а опасения того, что бесплатный сыр бывает только в мышеловке и «бородатые» хасиды за тренажерный зал и прочее не преминут их «запропагандировать» и обратить, кое-кого посещают, но они уверены в своем здравомыслии:

Не, мы только в молочный ресторан иногда с женой заходим, дальше ни-ни. Я совершенно не собираюсь тут ничего такого. Я нормальный, я -- еврей, но без фанатизма. Как они меня обратят, куда привлекут? Я не дамся! Леонид Г., 1970 г.р., Москва.

Эта картина подтверждает общее наблюдение о потребительском подходе к религии и церкви (консьюмеризме) у постсоветских людей Caldwell, M.L. (2005) “A New Role for Religion in Russia's New Consumer Age: the Case of Moscow”, Religion, State and Society 33(1): 19-34.. Такой потребитель получает возможность пользоваться всякими благами и при этом чувствовать себя евреем в атмосфере легитимности и безопасности, а также престижа, богатства и успеха, и при этом ничего не отдавать взамен -- не соблюдать, не участвовать в общинной жизни, не тратить свое время и деньги и не менять свое мировоззрение.

Здесь видится сходство с «легким бременем» современного российского массового православия, как его описал Б. Дубин Дубин Б. Указ. соч., выделив несколько основных особенностей, вполне совпадающих с наблюдаемым в хабадной риторике и принципах community building:

- Национализация («самообозначение “православный” [...] все больше принимает семантику “русского”, соединяясь с комплексом идей и символов российской исключительности [...] и ксенофобическими установками в отношении этнических чужаков» Дубин Б. Указ. соч. С. 79.);

- Политизация (ассоциирование с властью [президентом], силовыми структурами);

- Авторитет традиции, значение «исконности», «старины» Там же. С. 82.;

- Чистая символичность подобной религиозной идентификации (без «последствий для повседневной жизни [...] малейших обязательств, ответственности и вообще [каких-либо связей] с практическим действием» Там же. С. 82; «православие не отягощено для большинства россиян сознанием греха, терпимостью и долгом, церковной дисциплиной и помощью ближним» Там же. С. 84.).

Еще один, как представляется, релевантный здесь концепт, изобретенный для описания современной европейской практики -- vicarious religion Davie, G. (2007) The Sociology of Religion, p. 126ff. L.: Sage.: номинальные христиане делегируют свои религиозные обязанности священникам, монахам и небольшому числу соблюдающих верующих. В ряде наших источников более или менее эксплицитно выражается сходное мнение: «молиться» пусть будут «бородатые в шляпах» -- здесь или в Израиле и Америке, а мы просто приходим раз в год -- и тем самым выполняем свой долг, который этим и ограничивается, потому что мы другие, у нас другая жизнь, состоящая из других элементов, и ортодоксальное соблюдение в нее вместить невозможно и необязательно Например: «Не, ну чего ты от меня хочешь -- я никогда не буду сюда ходить каждую субботу. У меня работа, дети. Это они тут зарабатывают, в общине, а я-то что» (Борис С., 1964 г.р., Москва). «Я считаю, эти, которые в сюртуках, они и должны все делать по максимуму, в каком-то смысле и за нас, с них спрос, а мы, допустим, приходим на большие праздники -- это наш потолок. Не потому что мы глупее, а они типа лучше, а потому что они с этим родились и воспроизводятся дальше, а мы с другим родились -- с Чуковским, например, и с мечтой об МГУ, а не о еши- ве какой-нибудь» (Леонид Г., 1970 г.р., Москва). Ср. с аналогичной идеей соблюдения за других, высказанной в 1990-х гг. применительно к ортодоксам за рубежом: «Слава Богу, есть люди, которые выполняют эту работу -- которую евреи должны делать, чтобы вообще мир вертелся. Если бы этих людей не было, я был бы вынужден оставить другие дела и заниматься только этим» (Виктор Л., 1947 г.р., Москва)..

«Вроде Церкви Христа, которые раньше на улицах приставали»: реформистский иудаизм глазами московских евреев и своих адептов

Причины того, почему постсоветские евреи -- вопреки прогнозам -- не ринулись строить здесь прогрессивный иудаизм, или, иными словами, причины сравнительного неуспеха российского реформизма в показателях массовости и статусности отчасти заключаются в дефиците у реформистов как раз того, что составляет успех Хабада. Гораздо более скромное финансирование не может обеспечить такой размах социальных и культурных программ; при отсутствии альянса с властью нет информационной поддержки и нет ощущения специфического престижа; недопредставленность в СМИ, отсутствие пиар-компаний, сопряженное либо с дефицитом средств, либо с иным целеполаганием, приводит к тому, что о реформистских общинах не знают даже их соседи: «Если бы ты там лекцию не читала, я вообще бы о них не узнала, хотя живу через улицу от них. Удел немногих узнать об этом» Майя Р., 1977 г.р., Москва.

Отчасти из-за отсутствия информации реформисты в глазах широкой публики выглядят как маргиналы, ассоциируясь с организациями евангелических христиан, известных своей миссионерской активностью: «Реформисты -- они какие-то странные, если брать точку зрения даже образованных людей. Сектанты какие-то вроде» Интервью с бывшим раввином общины прогрессивного иудаизма в Москве.. «То, что на Аргуновской, это вообще вроде какой- нибудь Церкви Христа, которые раньше на улицах приставали» Майя Р., 1977 г.р., Москва..

Другая причина этой маргинализации и недоверчивого отношения -- отсутствие ореола исконности, который последовательно конструирует для себя Хабад. Люди, сколько-нибудь разбирающиеся в иудаизме, не считают реформистов миссионер- ствующей сектой и даже, возможно, уважают их принципы, их открытость вызовам времени, их толерантность к тому, к чему не- толерантна ортодоксия, но не приемлют их «новизну», редукцию и коррекцию ритуалов. Сами реформисты с сожалением отмечали культурную неготовность постсоветских евреев воспринять либеральные, индивидуалистские ценности, на которых зиждется реформированный иудаизм: для того, чтобы воспринять адекватно идею реформизма, надо иметь за спиной Лютера, Великую французскую революцию и конституцию США -- желательно в не столь далеком прошлом, а не Политбюро в прошлом недалеком. Менталитет-с не тот Интервью с.

Но представляется, что есть сектор еврейского населения, идеологически оппозиционный к хасидской ультраортодоксии и совершенно готовый к идеям реформизма, но не приемлющий его на другом уровне -- эстетическом. Для них важны ортодоксальная эстетика и церемониал, все другое им представляется ненастоящим иудаизмом, симулякром:

А какие реформисты? А то я был один раз на Песахе, он был гиле- левский, молодежный, свободного вида. Это не то Григорий С., 1972 г.р., Москва..

Не, ну я не могу относиться к Н.Ш. Женщина-раввин в московской общине прогрессивного иудаизма. как к раввину, она очень хороший человек -- но это не то, при всем моем уважении. Эти их еще цветные талиты, гитары. Я лучше тут [на квартире у друзей] седер проведу Мария Э., 1974 г.р., Москва..

Реформисты оказываются эстетически непривычными, «чужими», а идеологически слишком понятными, слишком «своими» -- теряется дистанция, или сакральность, -- некое необходимое условие для «настоящего» раввина или синагоги, и тогда предпочтение отдается уже совсем «своим» -- «квартирным» мероприятиям.

Кадровая проблема прогрессивного иудаизма заключается в отсутствии «кузницы кадров» -- своего раввинского колледжа. Всемирный союз прогрессивного иудаизма в начале 1990-х не особенно занимался СНГ, полагая, что все евреи уедут Чарный С. Иудаизм на просторах СНГ., потом делалась ставка на воспитание местных кадров в зарубежных реформистских колледжах (Колледж Лео Бэка, Гайгер-кол- ледж), однако института шлихута, посланничества, в реформизме не было, и как полагают некоторые деятели движения, реформистским общинам в СНГ очень не хватало таких людей, как эмиссары ребе, которые беспрекословно отправлялись в любую глубинку Интервью с Леонидом Бимбатом, раввином московской общины прогрессивного иудаизма «Ле-Дор Ва-Дор», 2013 г. Архив автора..

При общем дефиците кадров -- в отличие от гораздо более многочисленного и в кадровом отношении Хабада -- прогрессивный иудаизм страдает от недостатка харизматичных лидеров, которые могли бы служить тригером для обращения человека к этому направлению и вхождения в общину. Реформистские раввины плохо известны еврейской публике; так, информантка, сообщившая о своем полном неведении относительно реформистов в Москве и о неприязни к религиозным «фанатикам», под которыми, очевидно, имелись в виду хасиды, заявляет: «Мне вот очень нравится Довид Карпов [хабадный раввин], я в него давно влюблена» Мария Ш., 1978 г.р., Москва..

Для рефлексирующей, сведущей и склонной к спорадическому соблюдению части еврейского населения прогрессивный иудаизм не обладает харизмой и сакральностью, он не дает легитимации -- собственно эти слова не употребляются в наших интервью, но, как кажется, причина незаинтересованности этих людей в реформизме при явной идеологической близости к нему в том, что он не дает того, ради чего стоило бы идти в синагогу, а не сидеть дома с друзьями.

-- Ну можно собрать хавуру Компанию (ивр.). человек на 20-30, будет миленький междусобойчик свободный. Но это все, что можно сделать, квартир- ники, как говорится.

-- То есть либо ультраортодоксия, либо никакая легитимация не нужна?

-- Легитимация в плане внешнем? Да кому она сдалась? [Кому нужно, тот] пойдет к ортодоксам отрабатывать свой комплекс вины, чтобы вывеска была, что тут мацу не просто так едят. А научиться есть и при этом не нуждаться в благословении «свыше», и не испытывать чувство вины -- это не все могут Интервью с.

Те, кто научился «не нуждаться в благословении “свыше”», в ортодоксальной легитимации, практикуют то, что можно назвать «имплицитной религией» (implicit religion) См. Bailey, E.I. (1997) Implicit Religion in Contemporary Society. Kampen: Kok (Pharos); Носенко-Штейн Е.Э. Указ. соч. С. 153-158. Носенко-Штейн предлагает переводить этот термин как «личностная религия». или «гражданским иудаизмом» (civil Judaism) См. Woocher, J.S. (1986) Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press., -- сохраняя ощущение причастности, спорадически соблюдая отдельные элементы традиции -- и делая это в одиночестве, в компании, в той или иной синагоге, но без стабильной идентификации себя с какой-либо деноминацией.

Предпринимаются попытки институционализации таких домашних компаний, превращения их в регулярные минъяны Кворум из десяти мужчин, необходимый для коллективной молитвы; частный молельный дом, где собирается такой миньян., каковых в Москве не менее десятка. Возможность соединить ортодоксальный стиль, эстетику и легитимацию, с одной стороны, и либеральное отношение, «соблюдение light» и дружескую атмосферу -- с другой, дает создание своих небольших синагог. К примеру, синагога на Чистых прудах была создана компанией друзей, решивших, что «мы любим [раввина] Шмулика Купермана и хотим, чтобы у него была синагога и мы бы могли в нее ходить. [...] Есть минус -- получился шабатний клуб. Как в СССР -- баня по субботам». «Баня» разрослась до нескольких десятков прихожан, причем прихожане в основном не особенно соблюдающие, а раввин -- хабадник, то есть ультраортодокс. Синагога позиционируется как либеральная -- «либеральная в смысле не строгая -- геев вызывают к Торе и так далее». Мотивация у практически не соблюдающих людей приходить на службу в синагогу может быть разной: это и социализация и, например, психотерапевтический или мистический опыт: «Мне нравится молитва в миньяне. Тонкие переживания, все дела! Молитва дает силы».

Кто же все-таки идет в реформисты и почему? По утверждению руководства московской реформистской общины в общине насчитывается от 50 до 450 прихожан (400--450 человек записываются в списки на праздники, 50--80 человек посещают субботнюю службу, членские взносы регулярно платит, видимо, еще более узкая группа), процент негалахических евреев и смешанных семей значителен, и сравнительная легкость реформистского гиюра полагается одним из привлекающих факторов. Среди наблюдателей и аналитиков сложилось мнение, что члены реформистской общины -- это, прежде всего, люди «смешанного происхождения», не соответствующие галахическим критериям и потому не принятые в общину ортодоксальную Представляется, что это все же не единственная категория и не единственная причина. Наши беседы с несколькими реформистами показывают следующую траекторию (тоже, разумеется, не единственную): к реформизму приходят не с нуля, из ассимилированного, секу- лярного состояния (как, собственно, прогнозировалось в перестроечные годы), а после неудачной встречи с (ультра)ортодок- сией, зачастую именно с Хабадом, потому что с ним, как явствует из первой части статьи, встретиться легче всего. Таким образом, часть нынешних российских реформистов, изначально происходя, разумеется, из ассимилированных семей, повторяют в миниатюре исторический путь конфессии: реформисты XIX века, в том числе такие отцы-основатели реформированного иудаизма, как Авраам Гайгер, вышли из ортодоксии и создали свое движение на отторжении от нее, а не были секулярными евреями, придумавшими удобный для себя вариант иудаизма. Фиаско человека на ортодоксальном пути могло быть обусловлено его несоответствием тем или иным нормам, отказом от двора там -- по причине вступления в смешанный брак или по причине гомосексуальной ориентации «К нам ходит один мальчик, он хабадник, молится отдельно, по своему сидуру, но ходит к нам, ну вы когда его увидите, сами поймете почему» (из разговоров с членами общины «Ле-Дор Ва-Дор»)., а могло -- идеологическими расхождениями: «поиском духовности, не находимой в ортодоксальных конгрегациях» Слова реформистского раввина Хаима Бен-Яакова в интервью Дэвиду Шниру в 1999 г. (Aviv, C. and Shneer, D. Op. cit., p. 43)., или, скорее, тем, что человека оттолкнуло хабадное мессианство, или мистические обертоны хасидского учения, или «фанатичное» соблюдение, или радикальный уход в религию, отказ от бэкграунда -- семьи, светской культуры, науки, образа жизни, или ригористичность и отвержение любых путей, кроме собственного. В рассказе московского реформистского раввина, достойном подробного цитирования, подобный опыт и подобные впечатления сподвигли интересующегося иудаизмом юношу покинуть хабадную среду и искать себе другой иудаизм:

Я всегда рассказываю, что это хабадники сделали меня реформистом. В 1995 году я поехал в Подмосковье, в хабадский лагерь Ган- Исроэл. Я попал туда через год после смерти ребе. Я жил в комнате с двумя хабадниками. [...] Один из них учился в медицинском институте и собирался переучиваться на моэля. Я не могу сказать, что я тогда себя каким-то образом соотносил с религией. Мне было просто интересно. Я был светский человек, но считал, что ортодоксия -- это, наверно, правильно. Как сказал якобы Бен-Гурион, синагога, в которую я не хожу, -- ортодоксальная. То есть в вашу реформистскую синагогу я ходить не буду; я, конечно, ни в какую не хожу, но та, в какую я не хожу, она ортодоксальная. [...] Но когда познакомился с Хабадом, я понял, что это не для меня.

Прежде всего, культ ребе. Прошел год после его смерти, во всех лекциях о нем упоминали в настоящем времени, если кто-то говорил «он был», тут же исправлялся на «он есть», в конце каждой молитвы -- «Йехи Адонейну морейну ве-рабейну мелех га-Мошиах ле-олам ваэд! » «Да живет господин наш, учитель и ребе, царь Машиах во веки вечные!» (ивр.) -- песня и кричалка любавичских хасидов, в которой имеется в виду седьмой ребе; возникла при его жизни в начале 1990-х, но использовалась и используется и после его смерти. А я на тот момент уже прочитал в отрывках Хаима Маккоби Имеется в виду книга «Революция в Иудее (Иисус и еврейское сопротивление)»., которого печатали в журнале «Знание -- сила» в 1992 году, где он рассматривает исторические корни Иисуса. И я был более или менее знаком с Танахом и Новым Заветом, которые сам прочитал. И я знал, где проходит граница между историческим Иисусом, человеком, и тем, где начинается апостол Павел и новая религия. И я спорил со своими соседями: «Ну ребята, ну еще немножко и у нас тут будет новая религия. Христианство точно так же начиналось. Человека объявляют машиахом, а потом очень легко перейти эту тонкую грань и начать обожествление».

Видел я эти фарбренгены Фарбренген, или тиш, -- праздничное сборище и застолье хасидов у своего ребе.. Стоят у всех стопочки, всем разливается водка, и вдруг мне говорят: «Вот бутылка водки, которая была на фарбренгене у любавичского ребе». И всем по капельке добавляют из нее. Я не мог это никак сформулировать тогда, но понимал, что куда-то не туда идут ребята. Или сидим вечером -- большой телевизор, видеомагнитофон (последнее слово техники тогда), ставится кассета -- фарбренген любавичского ребе. И в тот момент, когда на экране ребе произносит благословение на водку, наш раввин бежит с бутылочкой и чуть ли не ставит ее под экран -- ну прямо Кашпировский или Чумак, которые заряжают воду. Это была у меня первая ассоциация.

А потом был я у них в ешиве в Алтуфьеве, там висели правила учебы в ешиве. Правила такие: стипендия 40 долларов (на тот момент -- хорошие деньги); кто выучит один параграф из книги «Тания» Основной труд основателя любавичского хасидизма -- р. Шнеура-Залмана из Ляд (Старого ребе). наизусть -- бонус 10 долларов, выучит два -- бонус 15 долларов, выучит три -- бонус 20 долларов. Мне и начетничество не понравилось, и то, что книга «Тания». Собственно весь лагерь был для того, чтобы рекрутировать людей в ешиву. Делали такой рекламный день ешивы. Читали Тору с комментариями Раши, учили кусочек из Талмуда -- я был в восторге. А к концу дня стали изучать «Танию», тут я просто отключился. Не мои все эти рассуждения о разных мирах.

На следующий год я приехал уже просто закрепить свое впечатление, что это не мой мир, что я здесь не останусь. Ходил на занятия, задал пару вопросов, потом перестал их задавать, потому что понял, какие будут ответы. А мой друг, который думал становиться моэлем, написал письмо ребе -- и получил ответ! Потому что считается, что все письма любавичский ребе уже написал. Стоят огромные полки с письмами ребе. И он пишет письмо: «Ребе, что мне делать -- остаться в институте или идти в ешиву?» Я говорю: «У тебя вообще разум есть? Тебя опыт самого ребе ничему не учит? У него было два светских образования. Ты должен закончить медицинский институт, учишься неплохо, способный парень. Будешь врачом, потом доучишься на моэля, будет отлично!» Нет, он написал письмо, потом с закрытыми глазами засунул руку на эту полку, достал письмо на идише, пошел переводить...

Потом я еще немного жил у него дома, в Москве. И это было время, когда мне было стыдно за иудаизм. Он совершенно затерроризировал своих маму и бабушку: то некошерно, это некошерно, того нельзя, этого нельзя. Сам при этом ничего не делал, только на них кричал. Они мне потом рассказывали, что научились готовить без масла, без жира, без ничего, чтобы не дай бог чего-нибудь не нарушить. И его бабушка мне как-то сказала: «Ну, я думаю, христианство более гуманная религия». Это была очень важная для меня фраза. И я начал понимать, что должен быть какой-то другой путь, где не отрицаются знания традиции, где ценно изучение текстов, но при этом не отвергается нормальная жизнь. Тогда я не очень понимал, где этот путь. Я еще практически ничего не знал про реформированный иудаизм.

Еще до того, как я попал в хабадский лагерь, я читал книжку такого хабадника Германа Брановера «Возвращение», автобиографическую. В какой-то момент он попадает в Америку и упоминает американских реформистов. Пишет, что они такие-сякие, ездят в субботу на машине и едят свинину. И я, читая, тоже переполнился праведным негодованием, потому что тогда был ориентирован в сторону ортодоксии. И вдруг я чувствую -- неправда, не верю: «И вообще они все за ассимиляцию и скоро исчезнут». И дальше еще пара фраз из серии «загнивающего Запада». И у меня это так срезони- ровало со школой, с коммунистическими штуками. Нам в детстве рассказывали, как Запад загнивает, я прекрасно это помню, и шутку про то, что Запад, может, и загнивает, но больно вкусно пахнет. И еще один анекдот про ключи, который я всегда рассказываю, говоря, как хабадники сделали меня реформистом. Первый шабат в лагере. Корпус в одном месте, столовая в другом месте. Пятница, вечер. Они говорят: забыли сделать эрув Символическое ограждение какого-то пространства, позволяющее считать его одним домом/двором и переносить по нему вещи в субботу.. Мы не можем нести ключ. Я говорю: ну давайте отнесем в тайник, и никаких проблем. Они говорят: «Нет, это мукце Предметы, которых запрещено касаться или перемещать в субботу, в некоторых случаях допускается перемещение необычным способом., с мукце можно ходить только три шага». И дальше я вижу картину маслом: один проходит три шага, к нему подходит второй, берет этот ключ как эстафетную палочку, делает три шага, к нему снова подбегает первый -- и так далее. Я так и представил себе картину: на небе сидит боженька, подслеповатый такой старичок, который умеет считать только до трех. Видит: один три шага прошел -- обнулилось, второй три шага прошел -- обнулилось, и вроде ничего не нарушили. Я им говорю: ребята, вы сейчас кого хотели обмануть? С этого момента наши пути разошлись, на этом закончился мой роман с ортодоксией, который, правда, особо и не начинался. Я понял, что иудаизм не об этом, совсем не об этом Интервью с Леонидом Бимбатом, раввином московской общины прогрессивного иудаизма «Ле-Дор Ва-Дор», 2013 г. Архив автора..

Если герой этого рассказа, будучи секулярным, но интересующимся религией евреем, познакомившись с любавичским хасидизмом, стал искать другой путь, то герои других рассказов, тоже думающие и «сочувствующие», в той же ситуации идентифицировались с Хабадом, а третьи -- так и остались в секулярном состоянии, сохраняя дистанцию от религии и пассивно лелея идеал ортодоксии: «синагога, в которую они не ходят, -- ортодоксальная». О чем с ноткой удовлетворения пишет раввин Лазар в своей колонке, критикующей реформированный иудаизм как «торг с Богом» и вообще не религию:

В России евреи положили слишком много сил на то, чтобы остаться евреями при коммунистах, поэтому они особенно ценят традиции и заветы отцов. Мне часто случается беседовать с евреями-атеиста- ми; практически каждый говорит: “Я не религиозен, не хожу в синагогу, но, если когда-нибудь мне захочется пойти туда, я выберу такую, что будет больше всего похожа на синагогу моего деда”. Так что “реформированный иудаизм” здесь не приживется...

Но российские лидеры прогрессивного иудаизма, возможно, и не стремятся привлекать массы и становиться национальным представительством. Хабадное и реформистское представления об общине, ее взращивании и ее сути, разнятся:

Ну это [МЕОЦ] не community building -- это мы все знаем, как называется. Community building -- это когда приезжаешь в какую-нибудь срань провинциальную и видишь, как они в одной комнате сидят, со шпротами на хлебе, и подростки говорят тебе: у нас тут есть неходячая бабушка, мы к ней по очереди приходим свечи зажигать и кидуш делать каждую неделю Интервью с.

Сложно сказать, что здесь первично: цель или недостаток средств, не могут или не хотят реформисты достичь массовости, но по крайней мере, то, что они строят, это не многочисленное «воображаемое сообщество», а небольшая, но реальная община. Членство в общине фиксируется (человек подает заявление и получает карточку), а главное, в идеале оно требует ежемесячной уплаты членских взносов, что дает определенные льготы при посещении праздников и иных общинных мероприятий Община сегодня // Община прогрессивного иудаизма «Ле-Дор Ва-Дор», г. Москва. Руководство московской общины склонно скорее стабилизировать узкий круг «паствы», чем расширять этот круг за счет случайных посетителей. Судя по пассивной пригласительной политике в дни праздников и минимальности пиара и вообще любой представленности в медиапространстве миссионерство у реформистов практически не развито -- в разительном отличии от Хаба- да. И еще одним примером, демонстрирующим эту сущностную и форматную разницу, может служить премия «Человек года». Если «Человек года» по версии ФЕОР, как уже упоминалось, проходит в Кремле и сопровождается пафосными торжествами, то «Человек года» по версии московской общины прогрессивного иудаизма «Ле-Дор Ва-Дор» -- мероприятие для своих, что выражается не только в свойственном этой общине отсутствии рекламы и информирования, но и в сущности премии: награждение проходит по четырем номинациям -- и все они связаны с общинной деятельностью (за волонтерство, «за помощь в реализации программ» и др.) Церемония награждения «Человек года» в Москве // Община прогрессивного иудаизма «Ле-Дор Ва-Дор», г. Москва. 17.09.2013.

Заключение

При прочих различиях -- в объеме финансирования, в представленности в медиа, в поддержке властей, в спектре предоставляемых услуг -- центральным идеологическим моментом, видимо, является то, что хабадное обещание само собой происходящего «вставания с колен», мессидж силы и успеха, допускающий приобщение при минимальной вовлеченности, мессидж, аналогичный мессиджу современного «массового православия», оказывается привлекательнее для многих российских евреев, нежели реформистский мессидж адекватности, прогрессивности, либеральности, подразумевающий при этом вполне конкретное участие.

При этом можно предположить, что широкое сообщество (не собственно несколько десятков семей соблюдающих хабад- ников, многие из которых и работают в общине), сложившееся вокруг Марьиной Рощи, многократно выигрывая в количестве, проигрывает в качестве сообществу, сложившемуся вокруг Аргу- новской, будучи сообществом «воображаемым», привлекаемым зачастую разными сервисами, а не религией и идеей общины как таковыми, не берущим на себя ответственность, не осознающим себя как сообщество. То есть утверждение 2008 года о том, что «большинство общин реформистского иудаизма в СНГ существует лишь номинально и привлекает в свои ряды крайне незначительное число последователей», в то время как «движение Хабад имеет значительно большее число последователей» Реформизм в иудаизме // Электронная еврейская энциклопедия, по-прежнему верно в количественном сравнении, однако по «номинальности» многие последователи Хабада превосходят прихожан реформистских центров.

Часть еврейского населения, с разной степенью интенсивности участвующая в религиозной жизни или не участвующая в ней вовсе, «синагогой своего деда», а точнее -- «синагогой своей юности» считает хоральную синагогу в Спасоглинищевском переулке, не принимая ни хабадников, ни реформистов как явления новые, импортированные и(ли) сектантские. Причем неприятие это может лежать скорее в сфере не идеологической, а эстетической -- при длящейся долгие годы тотальной безвкусице продукции обоих движений (от интерьеров молельных залов до дизайна сайтов), которая, очевидно, и является тем фактором, который отталкивает наиболее требовательную часть интеллигентной публики: «Если я хожу -- то сюда [в хоральную синагогу]. Это же старая синагога, здесь красиво, потому что старая, в отличие от МЕОЦа или реформистов» Маргарита К., 1975 г.р., Москва. Архив автора.. Эта безвкусица была замечена некоторыми внимательными деятелями и в некоторых областях исправлена «Я смотрел, какие пропагандистские материалы сюда привозят, и мне было страшно. Я понимал, что большинство людей будет блевать от такого иудаизма. Ужасный язык с огромным количеством ошибок, совершенно советский стиль, верстка и оформление тоже никакие. Если бы я в Одессе получил сначала книжки такого рода, то меня бы приобрела не синагога, а Еврейский университет. И я захотел сделать это хорошо» (Интервью с Б. Гориным)., но те, кто запомнил первые случаи столкновения с хабадной визуальной эстетикой и специфическим русским языком их текстов, уже составили по ним свое мнение и не стремятся его менять «Ой нет, ну зачем мне эта Марьина Роща? Я хорошо помню: “Мы хотим Моши- ах сейчас-сейчас”? Увольте!» (Анна И., 1976 г.р., Москва); «атмосфера пошлой роскоши» (Максим Ш., 1969 г.р., Москва).. Столь же отрицательным эстетическим и этическим маркером для этой группы оказывается альянс с властью, для иных как раз привлекательный «Кто-то кого надо подлизнул» (Григорий С., 1972 г.р., Москва), «да ну это просто путиноиды в шляпах, с каждого плаката у них смотрит Сам, в лучших традициях молитвы “за правительство СССР”» (Мария Б., 1974 г.р., Москва)., причем любопытно, что то, что прощалось главному раввину СССР, вероятно, по причине вынужденности и с учетом обстоятельств эпохи, не прощается главному раввину России:

Я считаю, что моя синагога -- на Архипова. [...] я очень уважаю Адольфа Соломоновича [Шаевича]. Когда был конфликт двух главных раввинов, мы поддерживали Шаевича -- распевали песню на мотив «Огней так много золотых на улицах Саратова»:

Готов ответить за базар,

Есть честь не только девичья.

Раввин кремлевский Берл Лазар --

А я люблю Шаевича.

Марьина Роща это не мое [...]. Мне глубоко омерзительна их политическая позиция Y., 1945 г.р., Москва. Архив автора..

В ряде интервью повторяется такая причина неприятия Хабада, лежащая в сфере как эстетического, так и идеологического, как сходство его практики и риторики со знакомой с детства коммунистической (пионерской) практикой и риторикой (любавичский ребе как «дедушка Ленин», осуждение американских реформи- стов как «загнивающего Запада»); можно суммировать это как сплав авторитарности и коллективизма, требующий бездумного послушания и осуждения «врагов», который реципиенты могут углядеть (или вообразить себе) благодаря внешним атрибутам, отсылающим к набившему эстетическую оскомину коммунистическому прошлому (портреты, риторика).

Явлением последних нескольких лет, новым, динамичным и заслуживающим отдельного изучения, стало создание в Москве домашних общин и небольших синагог группами, которые либо не нуждаются в легитимации, либо готовы нарисовать эту «вывеску» сами. Одни из них ориентируются на ортодоксальную норму -- хотя бы в лице своего раввина, при том что прихожане не обременены подобного уровня соблюдением; другие скорее совпадают с реформистской галахой, хотя и не определяют себя в таких категориях. В советскую эпоху существовали подпольные миньяны, куда ходили люди, опасавшиеся посещать синагогу из-за осведомителей и проверок и просто презиравшие синагогу с ее стукачами и молитвой за правительство СССР; возникновение новых миньянов тоже отчасти спровоцировано неприятием хабадного официоза и лояльности государству. Возможно, происходит процесс плюрализации еврейской религиозной жизни, в результате которого, кого бы ни представлял (или думал, что он представляет) ФЕОР, настоящее большинство религиозных и в той или иной степени соблюдающих, по крайней мере не чуждых идеи соблюдения, евреев будет рассредоточено по этим малым, межденоминационным синагогам.

Библиография / References

1. III съезд ФЕОР // Лехаим. № 12 (152). 2004.

2. «Куст горел, но не сгорал» // Лехаим. № 9 (101). 2000.

3. А было время: многие евреи рвались из России... // Лехаим. № 8 (100). 2000.

4. Агаджанян А., Русселе К. Как и зачем изучать современные религиозные практики?

5. // Религиозные практики в современной России / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006.

6. Андерсон Б. Воображаемые сообщества Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

7. Берл Лазар: «Надо создать условия, при которых евреи не стремились бы уезжать из России» // Лехаим. 2000. № 7 (99).

8. Большой праздник в Московском еврейском общинном центре // Лехаим. № 2 (106). 2001.

9. Гительман Ц., Червяков В., Шапиро В. Национальное самосознание российских евреев. Материалы социологического исследования 1997-1999 // Диаспоры. № 3. 2000.

10. Главный раввин России Берл Лазар. Не торгуйтесь с Б-гом, господа! // Лехаим. № 2 (154). 2005.

11. Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990-2000-х годов // Религиозные практики в современной России / под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М.: Новое издательство, 2006.

12. Записки об аресте // Лехаим. № 6 (96). 1999.

13. Илья Дворкин: «Все значительное рождается, когда есть много людей» // Лехаим. № 8 (280). 2015.

14. Московское время // Лехаим. № 1 (93). 2000.

15. Наши книги. Нью-Йорк, 1994.

16. Носенко-Штейн Е.Э. «Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду». Культурная память у российских евреев в наши дни. М.: Ин-т востоковедения РАН, 2013.

17. Осипова И.И. Хасиды: «Спасая народ свой...» История хасидского подполья в годы большевистского террора. М.: Формика-С, 2002.

18. Основы религиозных культур и светской этики. Основы иудейской культуры / М.А. Членов Г.А. Миндрина, А.В. Глоцер. М.: Просвещение, 2010.

19. Оставаться евреями (Беседа с Мордехаем Вайсбергом, директором Московского еврейского общинного центра) // Лехаим. № 10 (102). 2000.

20. От разрушения к восстановлению // Лехаим. № 7 (123). 2002).

21. Р. Берл Лазар. Власть над собой -- для Б-га // Лехаим. № 3 (263). 2014.

22. Р. Берл Лазар. Дорогие друзья // Лехаим. № 1 (93). 2000.

23. Р. Берл Лазар. Личное и общественное // Лехаим. № 3 (107). 2001.

24. Р. Берл Лазар. Не сворачивать с пути, заповеданного Господом! // Лехаим. № 1 (141). 2004.

25. Р. Берл Лазар. Не торопитесь судить. // Лехаим. № 10 (90). 1999.

26. Р. Григорий Котляр. Жизнь после смерти: Записки о еврейской жизни в России в эпоху Путина // Заметки по еврейской истории. 2008. № 12 (103).

27. Рывкина Р. Как живут евреи в России? Социологический анализ перемен. М.: б.м., 2005.

28. Синельников А.Б. Евреи «по отцу» и «по деду»: некоторые результаты социологического опроса в летних еврейских лагерях НеЦеР // Материалы XVII международной ежегодной научной конференции по иудаике. Т. 1. М., 2010.

29. Солдаты на переправе; Восемнадцать / Сост. З. Вагнер. Иерусалим: Шамир, 1989.

30. Солдаты на переправе. Воспоминания хасидов Хабада, собранные и литературно обработанные Д. Шехтером. М.: Книжники, 2014.

31. Чарный С. Иудаизм на просторах СНГ // Евроазиатский еврейский ежегодник. 5766 (2005/2006). С. 71-93.

32. Чарный С. Российская еврейская община: современная ситуация // Евреи Евразии. № 1. 2002

33. Шнеерсон М.М. Письма о воспитании / Пер. с англ., идиша, иврита Ш. Андрущака и др.; сост. И. Гиссер. М.: Текст; Книжники, 2012.

34. “III s'ezd FEOR” [3d Convent of FEOR] (2004), Lekhaim 12(152).

35. “A bylo vremia: mnogie evrei rvalis' iz Rossii...” [There was time when a lot of Jews strived to leave Russia] (2000), Lekhaim 8(100).

36. “Bol'shoi prazdnik v Moskovskom evreiskom obshchinnom tsentre” [Big holiday in Moscow Jewish community center] (2001), Lekhaim 2(106).

37. “Kust gorel, no ne sgoral” [The bush was burning but never burnt down] (2000), Lekhaim 9(101).

38. “Moskovskoe vremia” [Moscow time] (2000), Lekhaim 1(93).

39. “Ostavat'sia evreiami” (Beseda s Mordekhaem Vaisbergom, direktorom Moskovskogo evreiskogo obshchinnogo tsentra) [To stay Jews: A talk with Morkechai Vaisberg, Moscow Jewish community center director] (2000), Lekhaim 10(102).

40. “Ot razrusheniia k vosstanovleniiu” [From destruction to reconstruction] (2002), Lekhaim 7(123).

41. “Zapiski ob areste” [The notes on the arrest] (1999), Lekhaim 6(96).

42. Agadjanian, A. & Rousselet, K. (2006) “Kak i zachem izuchat' sovremennye religioznye praktiki?” [How and why shall we study contemporary religious practices?], in K. Russelet, A. Agadjanian (red.) Religioznye praktiki v sovremennoi Rossii [Religious practices in contemporary Russia]. M.: Novoe izdatel'stvo.

43. Anderson, B. (2001) Voobrazhaemye soobshchestva. Razmyshleniia ob istokakh i rasprostranenii natsionalizma [Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism]. M.

44. Aviv, C. and Shneer, D. (2005) New Jews: The End of the Jewish Diaspora. New York: New York University Press.

45. Bailey, E.I. (1997) Implicit Religion in Contemporary Society. Kampen: Kok (Pharos).

46. Barry, E. (2012) “In Big New Museum, Russia Has a Message for Jews: We Like You”, The New York Times. Nov. 8

47. Berl Lazar: “Nado sozdat' usloviia, pri kotorykh evrei ne stremilis' by uezzhat' iz Rossii” [We should create such conditions that the Jews wouldn't strive to leave Russia] (2000), Lekhaim 7(99).

48. Caldwell, M.L. (2005) “A New Role for Religion in Russia's New Consumer Age: the Case of Moscow”, Religion, State and Society 33(1): 19-34.

49. Charnyi, S. (2002) “Rossiiskaia evreiskaia obshchina: sovremennaia situatsiia” [Russian Jewish community: contemporary situation], Evrei Evrazii 1

50. Charnyi, S. (5766 (2005/2006)) “Iudaizm na prostorakh SNG” [Judaism in the Commonwealth of Independent States], Evroaziatskii evreiskii ezhegodnik. S. 71-93.

51. Chlenov, M.A., Mindrina, G.A. & Glotser, A.V. (2010) Osnovy religioznykh kultur i svetskoi etiki. Osnovy iudeiskoi kuVtury [Foundations of religious cultures and secular ethics. Foundations of Jewish culture]. M.: Prosveshchenie. Davie, G. (2007) The Sociology of Religion. L.: Sage.

52. Dubin, B (2006). “`Legkoe bremia': massovoe pravoslavie v Rossii 1990-2000-kh godov” [“Light burden”: mass Orthodoxy in Russia, 1990s -- 2000s], Religioznye praktiki v sovremennoi Rossii [Religious practice in contemporary Russia] / pod red. K. Russele, A. Agadzhaniana. M.: Novoe izdatel'stvo, 2006.

53. Gitel'man, Ts., Cherviakov, V. & Shapiro, V. (2000) “Natsional'noe samosoznanie rossiiskikh evreev. Materialy sotsiologicheskogo issledovaniia 1997-1999” [National consciousness of Russian Jews. Results of a sociological survey, 1997-1999], Diaspory 3.

54. Gitelman, Z. (2012) Jewish Identities in Postcommunist Russia and Ukraine: An Uncertain Ethnicity. Cambridge University Press.

55. Glavnyi ravvin Rossii Berl Lazar. (2005) “Ne torguites' s B-gom, gospoda!” [Don't bargain with G-d, gentlemen!], Lekhaim 2(154).

56. Goluboff, S.L. (2012) Jewish Russians: Upheavals in a Moscow Synagogue. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.