Репрезентации магии, магов и познания "тайн природы" в европейской культуре раннего Нового времени

Размещено на http://allbest.ru

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ

Репрезентации магии, магов и познания «тайн природы» в европейской культуре раннего Нового времени

Инна Ивановна Лисович, доктор культурологии

кандидат филологических наук профессор,

кафедра социально-гуманитарных дисциплин,

факультет экономических и социальных наук

Россия, Москва

Аннотация

Новое научное знание и новые научные практики в Европе раннего Нового времени воспринимались как нечто настолько «необычное», «чудесное» и «таинственное», что часто вызывали подозрение. Наиболее сомнительными были репутации алхимиков, каббалистов и математиков, поскольку закрытость этого знания и его репрезентация в неканонической символической системе были сопряжены, по мнению Ф. Бэкона, со всевозможными домыслами и фантазиями. Эти области знания часто были переплетены с магией в ренессансном понимании этого слова, а магов часто подозревали в ереси и в связях с нечистой силой, духами, демонами и пр., что видно на примере легенд об Альберте Великом, Роджере Бэконе, Раймонде Лул- лии, Фаусте, Парацельсе, Дж. Ди, Йехуде Л. бен Бецалеле и др. Стремление открыть «тайны природы» объединяло ученых нового типа и магов; и те и другие могли называть себя гуманистами, натурфилософами, виртуозами, артизанами, энтузиастами и т. д. Возникло диверсифицированное интеллектуальное дискурсивное пространство, где в полемике активно развивались разного рода магии, философии и теологические доктрины. Существовало несколько классификаций магии, в зависимости от области ее применения. Так, Дж. Бруно в трактате «De magia» выделяет несколько видов и подвидов магии: естественная (физическая), медико-алхимическая, математическая (или оккультная), метафизическая (или теургия), некромантия, пифийская, пророческая, губительно-зловредная магия и т. д. Эти разновидности магии нашли отражение и в художественной литературе.

Ключевые слова: «новая философия», магия, Ф. Бэкон, Дж. Бруно, К. Марло «Трагическая история доктора Фауста», У. Шекспир «Буря»

Abstract

Representations of magic, magicians, and knowledge of the “secrets of nature” in European culture of the early Modern period

Information about the author: Inna I. Lisovich Dr. Sci. (Cultural Studies), Cand. Sci. (Philology) Professor, Department of Humanities and Social Sciences, Faculty of Economic and Social Sciences, The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration Russia, Moscow

In Europe of the early Modern period new scientific knowledge and new scientific practices were perceived by contemporaries as “unusual”, “wonderful”, and “mysterious”, and often aroused suspicion.

The reputations of alchemists, kabbalists, and mathematicians were the most dubious, since the representation of knowledge in a non- canonical symbolic system and the difficulty in gaining access to it gave rise, according to Francis Bacon, to speculation and fantasy.

Magical practices often provoked accusations of heresy and of connections with evil spirits, demons, etc., as can be seen in the legends about Albert the Great, Roger Bacon, Raymond Lully, Faust, Paracelsus, John Dee, Judah Loew ben Bezalel and others. Scientists of a new type sought to discover the “secrets of nature” and named themselves not only humanists and natural philosophers, but also virtuosos, artists, and magicians.

A diverse intellectual discursive environment emerged, one in which different types of magic, philosophy, and theological doctrines were actively developed through polemics.

There were several classifications of magic, depending on the area of its application.

Thus, Giordano Bruno in his treatise De magia identifies several types and subtypes of magic: natural (physical), medico-alchemical, mathematical (or occult), metaphysical (or theurgy), necromancy, pythian, prophetic, destructive or malicious, etc.

These various types of magic also found reflection in literature.

Keywords: “new philosophy”, magic, Francis Bacon, Giordano Bruno, Christopher Marlowe's The Tragical History of the Life and Death of Doctor Faustus, William Shakespeare's The Tempest

В Европе XV-XVII вв. формирующееся новое научное знание, связанные с ним практики, «новая философия» и ученые нового типа воспринимались как настолько «необычные», «чудесные» и «таинственные», что часто вызывали подозрение. Ситуацию усугубляла их близость к так называемой магии, которая, в свою очередь, активно расширяла свою экспансию в эти области знания.

Этому способствовало и размывание установленных еще Аристотелем границ между науками, повлекшее за собой миграцию терминов, концепций и практик. Последнее выражалось и в том, что для ученых нового типа долго не было и единого названия Термин «ученый» (scientist) закрепился для обозначения исследователей точных и естественных наук только с середины XIX в., и это словоупотребление до сих пор сохраня-ется: «.. .science <.. .> loses all traces of unity. A curious illustration of this result may be observed in the want of any name by which we can designate the students of the knowledge of the material world collectively. We are informed that this difficulty was felt very oppressively by the members of the British Association for the Advancement of Science, at their meetings <.> in the last three summers <...> Philosophers was felt to be too wide and too lofty a term <...>; savans was rather assuming <...>; some ingenious gentleman proposed that, by analogy with artist, they might form scientist, and added that there could be no scruple in making free with this termination when we have such words as sciolist, economist, and atheist -- but this was not generally palatable» [Whewell 1834: 59]..

В XVI-XVII вв. преобладали ученые-универсалы, которых интересовали разные области знания -- от лингвистики до медицины, биологии, химии, анатомии, физики, оптики, математики, географии, баллистики и т. д. наука магия фауст культура оккультизм

Исследователи нового типа часто выходили за пределы университетского знания и, желая отличить себя от scholaris (представителей университетского схоластического типа познания), называли себя гуманистами, натурфилософами, виртуозами («покорителями сил природы»), артистами/артизанами («занимающимися свободными искусствами»), энтузиастами и даже магами, как Дж. Бруно (см. подробнее: [Косарева 1985: 3]). Например, доктор Фауст в пьесе К. Марло «Трагическая история доктора Фауста» (1589-1592?) именует себя и магом (magician), и ученым мужем (learned man), и школяром (scholar), и артизаном См. подробнее о свободных искусствах: [Лисович 2016].: «Is promis'd to the studious artizan!» Здесь и далее пьеса цитируется по: [Marlowe 2009], русский перевод по: [Марло 2019]., тогда как пришедшие к нему университетские коллеги по-английски обозначаются в пьесе только как scholars.

Наименование «маг» в это время имело и позитивные коннотации благодаря библейскому контексту: магами (magi, в русском переводе волхвы) были новозаветные цари, которые, ведомые небесным знамением -- звездой, пришли поклониться новорожденному Царю Иудейскому -- Христу.

В раннее Новое время наряду с известными со Средних веков черной и белой магией В этой связи нужно вспомнить о первой значимой экспансии астрологии, магии и алхимии в европейскую интеллектуальную среду в XII-XIII вв., в эпоху высокого Средне-вековья, когда с арабо-мусульманского Востока вместе с переводами Аристотеля и «Четве- рокнижием» Птолемея приходят трактаты Джабира ибн Хайяна, Аль-Кинди и Абу Машара; тем не менее в Средние века это не привело к научной революции. появляются новые разновидности магии: натуральная (см. тексты Марсилио Фичино «О стяжении жизни с небес», Джамбаттиста делла Порта, Пико делла Ми- рандолы, Корнелия Агриппы, Джордано Бруно и др.), небесная (М. Фичино), церемониальная (Агриппа Неттесгеймский), симпатическая (Иоганн Кеплер), медицинская (Парацельс), енохианская и геометрическая (Джон Ди, Эдвард Келли) и т. д., соединившие в себе различные онтологические концепции, ведущей из которых в этот период благодаря доктрине «древней теологии» М. Фичино становится учение Платона и его последователей.

Как полагает О. Л. Акопян, обоснование Фичино «многочисленных связей между “древними теологами”, платониками и христианством приводят к радикальному изменению статуса магии: она теперь понимается не как помощница богословия, а как ее предтеча.

Тот оккультизм, о котором говорит Фичино, не нуждается в согласовании с христианской догматикой, поскольку, по его мнению, у них общие корни и основания.

Задача философа -- лишь обнаружить их и верно интерпретировать; в случае успеха он сам может стать магом-священником (magus cum sacerdos)» [Акопян 2016: 80].

Тем не менее параллельно упомянутым ренессансным видам магии сохранялись магические концепции, которые продолжали средневековую традицию и опирались на онтологию Аристотеля.

На протяжении своего существования в пространстве европейской христианской культуры магии, и особенно ее новым разновидностям, снова и снова приходилось доказывать свою легитимность, даже сами ее адепты могли перейти на сторону скептиков и критиков, как это было с Джованни Пико делла Мирандолой (см. его «Рассуждения против прорицательной астрологии», 1496) и Корнелием Агриппой («О неточности и тщетности наук и искусств», 1527), но это не означало, что те их работы, где магия была представлена в положительном свете, в дальнейшем не пользовались вниманием.

Амбивалентное положение магии, в том числе натуральной, а также близких к ней астрологии, алхимии и каббалы, было связано с тем, что они не относились к свободным искусствам и не входили в свод университетского знания, а те, что имели арабо-мусульманское и иудео-талмудическое происхождение, со времени своего появления в Европе (XII--XIII вв.) находились в зоне недоверия. Занятия так называемой магией часто вызывали подозрения в ереси и в связях с нечистой силой, духами, демонами и пр., что видно на примере легенд о Раймонде Луллии, Фаусте, Дж. Ди, Йехуде Лёве бен Бецалеле и др. В Англии, впоследствии ставшей одним из центров научной революции, в XVI -- первой половине XVII в. и магия, и «новая философия», и ученые, и научные практики вызывали большие, чем в континентальной Европе, любопытство, а также опасения и недоверие Например, Джон Кис, несмотря на то что он был знаком с Везалием и даже жил с ним в Падуе в одном доме во время своей учебы, не разделял его новаторских идей о том, что текст авторитетного ученого надо сверять с анатомическими наблюдениями. Кис предпо-чел точку зрения, согласно которой анатомические ошибки в работах Галена обусловлены неточностью перевода. Вернувшись в Англию, он сконцентрировался на совершенствова-нии своих языковых навыков и преподавал по Галену. И если в Италии Везалий спровоци-ровал развитие анатомии и продвижение своего метода, предлагая оппонентам встретиться у трупа, то до конца 1590-х годов английских медиков обучали по Галену, а последователей Везалия в Англии до поездки У Харви (Гарвея) в Падую не было., проявлявшиеся и на юридическом уровне, -- ср., в частности, статут Генриха IV 1404 г. против мультипликаторов (алхимиков), запрещавший умножение золота и серебра (отменен только в 1689 г. при содействии Роберта Бойля и Исаака Ньютона). Англия в XVI в. находилась на задворках науки, тогда как Италия, Франция и княжества Священной Римской империи достаточно продвинулись в магии и «новой философии», а к последней относились с меньшим предубеждением. При этом в научные эксперименты активно включились не только академии, но и некоторые университеты (Падуанский, Виттенбергский) и монастыри, в частности доминиканские и иезуитские.

Исключением, как правило, была медицина, которая в Англии развивалась благодаря гуманисту Джону Колету, основавшему в Лондоне Коллегию вра- чей-физиков (терапевтов). Медицина, ботаника и фармацевтика нередко служили легитимирующим основанием для занятий магией, в то время как коллекционирование предметов античности и диковин из Нового Света, а также наблюдательные, экспериментальные, измерительные методы и соответствующий им новый язык часто вызывали неприязнь и инспирировали обвинения в богохульстве; например, математик и астролог Джон Ди и ему подобные маги обрели репутацию чернокнижников.

Занятия «новой философией» были признаны достойными джентльмена только после появления работ И. Ньютона; этому способствовали не только открытия ученого, но и его происхождение, социальный статус, должность (хранитель Монетного двора) и покровительство со стороны лорда Галифакса (канцлера Казначейства). Вплоть до XVIII в. ученых-естествоиспытателей подозревали в том, что они добывают философский камень, и не без причины, поскольку Р. Хук, И. Ньютон, Р. Бойль и другие натурфилософы активно занимались алхимическими и химическими экспериментами, в том числе именно с этой целью, в связи с чем М. Хантер пишет: «.. .while magic continued to have an important place in the tradition of natural philosophy in Boyle' s day, its legitimacy had long been debated among theologians and others. Up to a point it could be claimed that magic was predominantly `natural' and was therefore a perfect legitimate area of enquiry, indeed forming an integral part of the subject-matter of natural philosophy» [Hunter 1990: 394].

Тем не менее историки науки во второй половине XX в. вслед за Ф. Бэконом рассматривают алхимию как один из основных источников экспериментальной науки, зародившейся в Средние века. Эту точку зрения обосновал Л. Торндайк, в восьмитомной «Истории магии и экспериментальной науки» (1923-1958) проследивший историю оккультных учений I-XVIII вв.: он предложил концепцию генезиса магии, дал краткий обзор первобытной, древнеегипетской, древнекитайской магии и подробно изложил историю античной, раннехристианской, арабо-мусульманской и средневековой христианской магической традиции. Он полагал, что «развитие магии и экспериментальной науки было тесно взаимосвязано, что колдуны и маги, вероятно, первыми обратились к эксперименту, поэтому история магии и экспериментальной науки станет более понятной, если изучать их вместе» [Торндайк 2018: 5-6]. С этого времени магия все чаще становится предметом внимания исследователей; в частности, Фрэнсис Йейтс рассматривает влияние неоплатонизма, герметиз- ма, алхимии, магии на научные идеи, открытия и практики «новой философии» и ученых нового ренессансного типа [Yates 1979; Йейтс 1999; 2000].

Существенную роль в научной революции сыграла запущенная гуманистами диверсификация интеллектуального пространства. Исследователь, сформировавшийся в атмосфере университетского диспута, обладавший логическими навыками и мысливший в пределах аристотелианской системы, получил доступ к древним языкам, оригинальным текстам и погрузился в разновекторное дискурсивное пространство, включавшее, помимо Аристотеля и перипатетиков, рассуждения и тексты Платона, платоников, досократиков, стоиков, скептиков, циников, эпикурейцев, атомистов, алхимиков, каббали- стов, астрологов, герметиков, медиков и т д. В этой связи показательна полемика о наследии Галена. Сильвий полагал, что ошиб-ки Галена обусловлены неточностью перевода с древнегреческого (аргумент, к которому часто апеллировали гуманисты, рассматривая древние тексты, включая Библию), тогда как его ученик Везалий считал, что их причиной является метод, поскольку Гален экстраполи-ровал на человеческое тело анатомию собак и обезьян; соответственно, Сильвий, Дж. Кис и др. предлагали обратиться к оригиналу, а Везалий -- к телу и, опираясь на опытную и наблюдательную анатомию, исправить анатомические ошибки в текстах Галена. Полемическая публичная среда способствовала расцвету критического восприятия новых идей, в том числе адептами различных магических ветвей и практик.

В советской истории науки доминировало представление, согласно которому становление научного метода и научная революция возводились к Аристотелю и формальной логике, алхимия рассматривалась как отправная точка развития экспериментального знания, а ее оккультная религиозная составляющая -- как досадный рудимент, предрассудок или способ скрыть опасный материализм. Платоническая, магическая, математическая и т. п. составляющие в большей степени были предметом изучения западноевропейских и американских ученых, к которым в 1990-е годы присоединились и отечественные. Так, В. П. Визгин [1997] показывает, что герметизм и алхимия дали методологические основания для современной опытной науки. В работах В. Л. Рабиновича, Дж. Мендельсона, У Ньюмена и др. алхимическая составляющая представлена как источник развития экспериментального знания [Рабинович 1979; Mendelsohn 1992; Newman 2006].

Если на протяжении XX в. в исследованиях по истории науки модернизация преобладала над реконструкцией магических представлений, что было связано с доминировавшем концепцией магии как сомнительного рудимента развивавшейся парадигмы классического естествознания (соответственно, это и приводило к отсечению элементов, не вписывающихся в эту логику линейного развития), то с конца XX в. фокус научных исследований постепенно смещается в сторону собственно изучения магии, истории и логики ее развития, ее составляющих [Hunter 1990; Walker 2000; Хачатурян 2020].

Обращение к разнообразию ренессансной магии позволяет увидеть, как воображение ученого того времени и его стремление к неизведанным «тайнам природы» открывало путь для осмысления когнитивных способностей, новых идей, явлений и открытий. Данные исследования продуктивны также с точки зрения изучения культуры, поскольку они помогают интерпретировать художественные произведения эпохи и явления, которые содержат рефлексию или отсылки к магам, магии и магическим практикам.

Таким образом, в моей статье показано, что в раннее Новое время адепты магии, которые стремились создать универсальное всеохватывающее учение, соединявшее в единое целое метафизическое и физическое, наряду с теологией активно встраивали в свои учения и те знания, которые сейчас принято считать собственно научными (натурфилософию, физику, математику, оптику, химию, биологию, лингвистику и т. д.), что вызывало критику магии. Благодаря скандальной репутации магии и ее экспансии подозрительное отношение переносилось и на эти области знания, чему также способствовала новизна методов и теорий «новой философии». В качестве примера можно привести Парацельса, считающегося основоположником современной фармакологии, который пользовался репутацией колдуна.

Он соединил медицину Г алена с алхимией и астрологией, предложил основанный на ятрохимии принципиально новый метод лечения болезней, кардинально отличный от античной гуморальной медицины, восходящей к Аристотелю и Гиппократу. Ученые нового типа (например, Дж. Пико делла Мирандола, И. Рейхлин, коперниканец Дж. Ди и т д.) часто сочетали в своих текстах такие разные области знания, как математика, «новая философия», магия, алхимия, астрология, каббала и т. п. Тяготение к всеохватности, гибкость и протеистичность, будучи и сильными, и слабыми сторонами магии, впоследствии стали, как полагает Д. Уолкер, причиной ее маргинализации [Walker 2000: 75-76]. Магию и «новую философию» также сближал ряд общих идей (поиск универсального языка, законов, методов, технологий и оснований).

Саморепрезентация магии в трактатах Агриппы и Дж. Бруно

В. М. Хачатурян выделяет в западноевропейской культуре три «магических ренессанса» и полагает, что магическое мировосприятие было востребовано при рождении новых социокультурных эпох: «.. .все “магические ренес- сансы” на Западе происходили в специфической ситуации “макросдвигов” -- крупных трансформаций “революционного” характера. Первый “магический ренессанс” пришелся на эпоху поздней Античности, когда Запад переживал логоцентрическую революцию и переход от древности к Средневековью. Второй сопровождал эпоху Возрождения -- переход от Средневековья к Новому времени, в течение которого закладывались социальные и идейные основы об- щества модернити.

Третий разворачивается в наши дни -- транзитивную эпоху становления постмодернити» [Хачатурян 2020: 137-138]. Эта идея связи социальных макросдвигов и магии не позволяет в должной степени оценить средневековую магию, а также не обнаруживает совпадений с периодизацией социокультурных эпох в целом, в которые происходили подобные «революционные» макросдвиги, хотя они не были связаны с магией и не влияли на нее.

В. Ю. Стеклянников выстраивает линейную схему, исходя из пяти доминирующих интерпретаций магического от античности до современности, причем эта схема у него носит скорее эволюционный характер: «...понятие “магия” <...> обозначало: древнейшую элитарную религиозно-мистическую философскую традицию, связанную с поиском божественной мудрости, обеспечивающей ее адепту тауматургические способности (античность); способность к волшебным преобразованиям реальности, в основе которой лежит связь магического агента-колдуна с дьяволом и демонами (средневековье); тайное, оккультное знание, дающее человеку власть над социальными и природными явлениями, возносящее человека на уровень Бога-Творца (Возрождение); воображаемый (галлюцинаторный) способ “сверхъестественного” манипулирования человека природными явлениями, собственным или чужим организмом и психикой, социальной средой и государственными институтами (Новое время и современность); основанную на преднамеренном желании способность сознания трансформировать субъективную интрапсихическую реальность в физические события реальности общепринятой (современность) <.> ни одна из пяти приведенных выше трактовок магии, однажды возникнув, в последующем не только не утрачивались, но, напротив, весьма успешно воспроизводилась в работах последователей.» [Стеклянников 2008: 19].

Но необходимо отметить, что восприятие магии в Средние века и раннее Новое время было более диверсифицированным и амбивалентным, поскольку на протяжении всей истории развития магии существовали все описанные В. Ю. Стеклянниковым ее трактовки, и часто среди них трудно выбрать доминирующую, что ярко видно на примере трактата Дж. Бруно «О магии».

Это связано с тем, что ренессансная магия, с одной стороны, уже включала формирующееся новое знание, а с другой -- унаследовала корпус текстов и практик от античности и христианского Средневековья, соединяя их с иудео-талмудической и арабо-мусульманской традицией и теологией, причем последняя, сохранявшая элементы натурфилософской системы Платона и Аристотеля, сыграла важную роль в легитимации магии как способа познания скрытых сил природы и принципов устройства мироздания. Так, Дж. Пико делла Мирандола стремился найти общие основания у Платона, неоплатоников, Аристотеля, в каббале, алхимии и магии, радикально заявив во впоследствии осужденных св. Инквизицией «Девятистах тезисах» о scientia naturalis, благодаря которой «с помощью оккультных знаний человек может овладеть, хотя бы частично, знанием о природе, Божьем замысле и будущих событиях» [Акопян 2016: 82].

К этому можно добавить, что платонический открытый эманирующий мир предоставлял для магии больше возможностей, чем аристотелианский, неизменный, строго разделенный на подлунный и надлунный, хотя и в рамках второго подхода со времен Средневековья была продуктивной идея о заложенных в природу законах и скрытых силах, которыми маг мог повелевать, что, в свою очередь, было чревато механицизмом.

Можно выделить элитарные и профанные магические практики, причем последние, как правило, становились объектом насмешек. Кроме того, с практиками колдовства не стоит отождествлять линию, восходящую к Пифагору, Платону, герметизму, алхимии и астрологии, поскольку саморепрезентации средневековых христианских математиков, платоников, алхимиков, астрологов и пр. часто были прямо противоположны их негативной репрезентации в народных легендах -- с точки зрения как содержания, так и этической или религиозной оценки. Магия, связанная с книжной культурой, в Средние века и в эпоху Возрождения носила элитарный характер. В качестве примера можно привести трактаты Агриппы Неттесгеймского и Дж. Бруно, где обстоятельно представлены классификация и описание не только видов магии, но и ее онтологических оснований, что позволяет получить целостное представление о ней и кратко показать векторы ее диверсификации на протяжении XVI в.

Агриппа в трактате «Оккультная философия» (De Occulta Philosophia, Libri III, 1531), который он создавал на протяжении 20 лет (причем еще до этого он опубликовал вышеупомянутый трактат «Рассуждения против про- рицательной астрологии», содержавший критику всех философов и искусств, включая магию) показывает онтологические основания магии, или «благородной философии», через нисходяще-восходящую связь от Творца к трем мирам (элементарному, небесному и интеллектуальному). Им соответствуют и три вида магии (философии) -- физика, математика и теология:

Мы <.. .> пытаемся открыть свойства мира элементарного посредством медицины и натуральной философии, используя различные смеси естественных вещей. Небесные свойства они [маги] познают через лучи и влияние небесного мира, следуя правилам и дисциплине астрологов и математиков.

Наконец, они [маги] укрепляют и утверждают все эти вещи некоторыми святыми религиозными церемониями и могуществом различных духов [Агриппа 1993: 3; Agrippa 1533: а].

Доктрина Агриппы сочетает терминологию и представления о мире платонизма, герметизма и алхимии, основанием для них служит мировая иерархия. Он определяет магию как оккультную науку, или «благородную философию», при помощи которой можно познать «тайны природы» и получить власть над ней и людьми:

Магия есть возможность, имеющая очень большую власть, полная возвышенных тайн и заключающая в себе глубочайшее знание вещей наиболее секретных: их натуры, их силы, их качества, их действия, их различия и их отношения, благодаря чему она производит свои чудесные эффекты, соединяя и применяя различные свойства существ высших и низших; это -- подлинная наука, философия наиболее возвышенная и наиболее таинственная [Агриппа 1993: 3; Agrippa 1533: a-aII].

Агриппа выделяет три основные вида магии, или оккультной философии. Дж. Бруно сохраняет принцип агриппианского трехчастного иерархического деления магии и ее онтологические основания, базирующиеся на платоновско-христианском космосе, но выделяет три вида магии в зависимости от типа познания, а также диверсифицирует, расширяет и дополняет перечень подвидов за счет герметических, алхимических, каббалистических, опытных и других составляющих.

Первым видом является естественная (натуральная), или физическая магия, к которой относятся химия, медицина, физика (или «естественная магия в истинном смысле этого слова») и медико-алхимическая магия. Второй вид -- оккультная (математическая) магия, или оккультная философия. К третьему виду -- сверхъестественной (божественной), или метафизической магии, он относит теологию /теургию, некромантию, пифическую и пророческую магию.

В интеллектуальной истории Бруно предстает в большей степени как ко- перниканец и герой научной революции, продвигавший идею о множественности миров, которая была обоснована Николаем Кузанским; Ф. Йейтс представляет его как неоплатоника и герметиста, но в нашем контексте Бруно интересен как адепт и теоретик магии.

В трактате «О магии» (De magia, 1590) Дж. Бруно стремится придать магии систематичность и целостность, описать ее основания. В его восприятии магия и возможности магов связаны с платоновскими свойствами Мировой Души в иерархической Вселенной, пронизанной нисходяще-восходящими одушевленными связями, последовательно воздействующими друг на друга: от Бога к богам, затем к божественным небесным или астральным телам, духам звезд (в том числе Земли), потом к первоэлементам и их смешению; первоэлементы воздействуют на чувства, а те -- на душу, которая пронизывает все живое «habent magi pro axiomate, in omni opere ante oculos habendum, influere Deum in Deos, Deos in (corpora caelestia seu) astra, quae sunt corporea numina, astra in daemonas, qui sunt cultores et incolae astrorum, quorum unum est tellus, daemones in elementa, elementa in mixta, mixta in sensus, sensus in animum, animum in totum animal, et hic est descensus scalae; mox ascendit animal per animum ad sensus, per sensus in mixta, per mixta in elementa, per haec in daemones, per hos [in elementa, per haec] in astra, per ipsa in Deos incorporeos seu aethereae substantiae seu corporeitatis, per hos in animam mundi seu spiritum universi, per hunc in contem- plationem unius simplicissimi optimi maximi incorporei, absoluti, sibi sufficientis» [Bruno 1996]..

Соответственно, маг, используя свое искусство, может подниматься по этой иерархии обратно к божественным основаниям Универсума.

Концепция магии Дж. Бруно показательна своим универсализмом и тем, что она сочетает многие представления о магии, сформировавшиеся на протяжении XVI столетия. Он предлагает нелинейную классификацию, выделяя виды и разновидности магии по разным критериям: древность; способ познания; магические практики или объекты, над которыми маг обрел власть, специфика магических ритуалов; цели.

Так, он разделяет магию на древнюю и современную (вслед за Фичино), а также определяет само понятие «маг» относительно различных социальных контекстов.

Например, среди философов под этим словом понимается мудрец, который овладевает силой для осуществления действия. Как полагает Бруно, такими мудрецами-магами в древности были египетские трисмегисты, галльские друиды, индийские гимнософисты, еврейских каббалисты, персидские зороастрийцы, греческие и латинские мудрецы (софисты) «.. .totidem autem sunt significata magiae, quot et magi. Magus primo sumitur pro sapiente, cuiusmodi erant Trimegisti apud Aegyptios, Druidae apud Gallos, Gymnosophistae apud Indos, Cabalistae apud Hebraeos, Magi apud Persas (qui a Zoroastre), Sophi apud Graecos, Sapientes apud Latinos» [Bruno 1996].. Всех их объединяет то, что они воплощают античную теологическую мудрость, которая, по мнению Бруно, была наиболее близка к божественным истокам знания, и цель Бруно -- возродить древнюю магию, которую он считает истинной религией.

В то же время он говорит о слове «маг» в употреблении священников: для них маг -- это глупый злодей, который вредит или помогает при посредстве духов и/или благодаря договору, заключенному с дьяволом.

Бруно разделяет виды магии на подвиды в зависимости от того, над чем властен маг. Так, при помощи естественной, или обычной магии совершает чудеса та разновидность магов, которая обрела власть над не в идимыми активными и пассивными силами, заложенными Творцом в природу. Подобные маги занимаются теми областями знания (медициной, химией и др.) «Secundo sumitur magus pro faciente mirabilia sola applicatione activorum et passivorum, ut est medicina et chymia secundum genus; et haec est naturalis magia communiter dicta» [Bruno 1996]., которые сейчас мы относим к сфере собственно научного знания.

Такой подвид магии, как «фокусы», или «видимость» (praestigiae) Бруно относит к метафизической магии. Благодаря магу-медиуму становятся видимыми удивительные/восхитительные/чудесные природные явления или высшая идея/интеллект (intellegentia) «Tertio magia est cum huiusmodi adduntur circumstantiae, quibus apparent opera naturae vel intelligentiae superioris ad concitandam admirationem per apparentia; et est ea species quae praestigiatoria appellatur» [Bruno 1996]. «Есть у нас особые дома, где исследуются обманы органов чувств. Здесь показываем мы всякого рода фокусы, обманы зрения и иллюзии и тут же разъясняем их обманчивость. Ибо вам должно быть очевидно, что, открыв столько естественных явлений, вызывающих изумление, мы могли бы также бесчисленными способами обманывать органы чувств -- стоит лишь облечь эти явления тайной и представить в виде чудес. Но нам настолько не-навистны всякий обман и надувательство, что всем членам нашего Общества под угрозой штрафа и бесчестья запрещено показывать какое-либо природное явление приукрашенным или преувеличенным; а только в чистом виде, без всякой таинственности» [Бэкон 1971-- 1972 (2): 521-522].. Возможно, под «фокусами» можно понимать опыты, уже получившие в Европе широкое распространение и привлекавшие внимание публики. Ф. Бэкон также описывал эти практики в «Доме Соломона», но требовал, чтобы ученые не только не скрывали от публики причин, которые лежат в основании чудес и фокусов, но и раскрывали их11.

Еще один подвид, который относится к физике, или естественной магии, Бруно называет «естественной магией в истинном смысле этого слова». М. Фичино, И. Кеплер и др. называли такую магию симпатической и видели в ней результат действия симпатии, антипатии и магнетизма, но согласно Бруно ее причиной, в отличие от упомянутой выше обычной естественной магии, являются дух или душа вещи «Quarto cum ex antipathiae et sympathiae rerum virtute, ut per ea quae pellunt, transmutant et attrahunt, ut sunt species magnetis et similium, quorum opera non ad qualitates activas et passivas reducuntur, sed omnia ad spiritum seu animam in rebus existentem referuntur; et haec proprie vocatur magia naturalis» [Bruno 1996]., которые связаны со всеобщей одушевленностью платоновского космоса. Соответственно, задача мага в данном случае -- обрести власть над этими духами. Именно это представление было в центре критики естественной магии Ф. Бэконом, что будет показано далее.

Сверхъестественная же магия, или теургия, и ее разновидности целиком основаны на общении мага с богами (демонами, духами, героями).

Такие виды магии, как божественная/сверхъестественная и натуральная/ физическая, Бруно в целом считает благими, тогда как математическая/оккультная может быть использована и во вред. Соответственно, по цели использования Бруно выделяет зловредную (злотворную) магию, которая опасна благодаря самой своей силе, не всегда подвластной магу, и тем, что ее потенциально возможно применять для недобрых целей.

Тем не менее в рамках реальных практик отделить опасную магию от безопасной было проблематично -- так же как и алхимику, совершающему трансмутацию, было сложно отличить злого духа от доброго (в историях о трансмутационном порошке его дарителем часто был дух, либо речь шла о чудесном обретении порошка в удивительном месте).

Таким образом, если Агриппа относит к «благородной философии» только благие виды магии, то Джордано Бруно выделяет также злотворную магию, усматривая в математической или медицинской магии возможности вреда.

Эту потенциальную опасность магии для христианина М. Хантер демонстрирует на примере опубликованных и неопубликованных Р. Бойлем текстов, содержащих его благочестивые сомнения; отчеты об алхимических опытах; исследования вопроса о существовании духов и их связей с натурфилософией; собранные им свидетельства о трансмутации; рассуждения об опасностях для души поиска философского камня; истории об алхимиках, о своих контактах с духами, об участии в спиритических сеансах, об общении с алхимиками и магами-священниками, о таящихся в магии угрозах для человечества [Hunter 1990].

Далее мы подробно остановимся на двух видах магии -- математической и демонической, -- непосредственно граничившими с новыми научными знаниями.

Магия и математика

Важной составляющей современной науки является математический аппарат, встроенный в естественные, социальные и гуманитарные науки. Маги раннего Нового времени также обращались к математическим областям знания, причем онтологической основой для них были учение пифагорейцев, Платона, неоплатоников и герметизм; легитимирующим дискурсом служила и христианская нумерология.

Репрезентации знания в неканонической символической системе, закрытость и сложность этого знания порождали фантазии и домыслы, поэтому наиболее сомнительной репутацией обладали алхимики, каббалисты и математики. Начиная со Средних веков подозрение вызывали индийские (арабские) цифры; каббалистические, астрологические, алхимические символы и знаки; астрономические инструменты, книги и практики.

Это нашло отражение в легендах о папе-чернокнижнике, математике, астрономе и астрологе Сильвестре II (Герберте Орильякском/Реймском, ок. 946-1003), о переводчике на латынь арабских трактатов, математике и алхимике Роберте Честере (XII в.), о францисканце алхимике и физике Роджере Бэконе (1214-1292), о теологе, схоласте, алхимике, астрономе, естествоиспытателе доминиканце Альберте Великом (ок. 1200-1280), о враче, адвокате, гуманисте, астрологе, алхимике и оккультисте Агриппе Неттесгеймском (1486-1535), о враче, алхимике и натурфилософе Парацельсе (1493-1541) и о других ученых Средневековья и Ренессанса, которые активно занимались арабскими и античными искусствами.

Если обратиться к повседневным практикам, в качестве примера можно привести ситуацию, когда в конце XIII -- начале XIV в. во Флоренции банкирам запрещалось использовать для ведения дел и расчетов пугающие и непонятные арабские (индийские) цифры, которые ввели в европейскую математику и продвигали папа Сильвестр II, Р Честер (переведший на латинский книги Аль Хорезми «Об индийском счете») и Леонардо Пизанский, или Фибоначчи («Книга абака» и др.). Когда в начале XVII в. коперниканец Генри Бриггс, оставив должность профессора геометрии Грэшем-колледжа, открыл в Оксфорде первую в Англии кафедру астрономии, джентльмены, профессора и студенты протестовали против изучения математики, поскольку считали геометрию «дьявольской наукой» См. подробнее об истории обучения математике в Англии: [Feingold 1984]., а также полагали, что математика, и особенно алгебра, пригодны лишь для ремесленников и купцов, так как им нужно уметь считать. Бриггс, создатель десятичных логарифмов и первых логарифмических таблиц, был одним из основателей прикладной математики, о которой до него не имели представления в университетах; заняв в Оксфорде в 1619 г. кафедру геометрии, он продвигал там «новую философию», основанную на математическом рационализме.

Традиционно автором этой концепции называют Ф. Бэкона, но последний отводил математике, как и логике, вспомогательную роль «.. .Имея в виду огромное значение математики и для физики, и для метафизики, и для механики, и для магии, отнести ее в приложения ко всем этим наукам и определить как вспомогательную для них дисциплину. Сделать это нас в какой-то мере побуждает и обще-известное высокомерие, и самодовольство математиков, стремящихся к тому, чтобы их на-ука фактически господствовала над физикой. Ведь как-то так случилось, что математика и логика, которые должны были бы быть служанками физики, теперь, кичась перед нею своей точностью, претендуют на господство над ней. <.> В арифметике еще не существует ни достаточно разнообразных, ни достаточно удобных способов сокращения вычислений, особенно в прогрессиях, широко используемых в физике. Не вполне совершенна еще и алгебра. И уже явное отклонение от правильного пути науки представляет собой та пифа-горейская, мистическая арифметика, которую начали возрождать, опираясь на сочинения Прокла и некоторые отрывки из сочинений Эвклида» [Бэкон 1971-1972 (1): 249]. и не доверял математическим методам валидации опыта «Ведь точно так же как одни и те же явления, одни и те же вычисления согласуются и с астрономическими принципами Птолемея, и с астрономическими принципами Коперни-ка, так и наш повседневный опыт, которым мы руководствуемся, и внешняя сторона вещей согласуются со множеством различных теорий, а между тем для подлинного исследования истины необходимы совсем иные, строго научные принципы» [Бэкон 1971-1972 (1): 235]., тогда как Галилей сделал математику составной частью натуральной философии, о чем написал в «Пробирных дел мастере» (опубл. в 1623 г.).

Активное развитие математического метода в раннее Новое время (см. подробнее: [Gal, Chen-Morris 2012]) было связано с поиском альтернативного универсального инструментария формализации знания, а также с критикой схоластики и, в конечном итоге, физики и логики Аристотеля такими гуманистами, как Б. Телезио, Ф. Патрици, «французский Платон» Рамус и др., которые апеллировали к досократикам, пифагорейцам, Платону и неоплатоникам. Рамус, в частности, радикально заявил, что «все, сказанное Аристотелем, -- ложно» Г. П. Матвиевская отмечает в связи с этим, что в трактате «Порицание Аристотеля» (Aristotelicae animadversiones, 1543) «Рамус обвинял перипатетиков в том, что логика “не-практична”, запутанна и не соответствует естественному ходу мышления. <.. .> в противо-положность логике Аристотеля всем необходимым требованиям отвечала логика Платона, простая и практически применимая, которую Аристотель “испортил” <...>. Причину многих недостатков перипатетической логики Рамус видел в том, что ее приверженцы занимались только анализом слов, оставляя без внимания законы мышления» [Матвиевская 1981: 90]..

В XVI в. благодаря выполненному М. Фичино переводу на латинский язык корпуса Платона идеи и тексты последнего проникают в корпус европейского университетского знания, в том числе в Англии. А. Койре полагал, что в раннее Новое время методологическая полемика платоников и аристоте- ликов стала началом научной революции, которая привела к трансформации картины мира «Речь шла о выборе между физикой Аристотеля, представлявшейся более простой, и другой физикой, казавшейся более сложной; о выборе между доверием к чувственному представлению (последовательным проводником этой точки зрения был Бэкон) и отказом от такого доверия в пользу чистого теоретизирования и т д.» [Койре 1985: 12]., а основным инструментом валидации опыта и измерения данных, полученных при помощи органов чувств, стала математика.

Схоласты не связывали в единую цепь обоснования эксперимент, физику/химию/медицину/астрономию и математику, поскольку последняя не имела такого статуса доказательного инструментария, какой был у логики. Р. Рорти развивает эту концепцию, полагая, что для интеллектуалов XVI в. мир сверхъестественного/метафизического определялся платоновской концепцией о мире Идей «Сверхъестественный мир для интеллектуалов XVI в. моделировался платоновским миром Идей, точно также, как наш контакт с ним моделировался его метафорой видения. <.> Природа проявляет свой отличительный характер наиболее отчетливо через опреде-ленный вид познания -- познание высочайших и чистейших вещей: через математику, саму философию, теоретическую физику и все, что связано с универсалиями» [Рорти 1997: 33]..

В результате платоническая традиция встраивается в английскую университетскую программу, сохранявшую и аристотелианскую составляющую. Например, статут Кембриджского университета, принятый Эдуардом III в 1549 г., включает в число источников Платона. Согласно ему профессор математики должен был читать геометрию Эвклида, арифметику Кардана, астрономию Птолемея, а в космографии опираться на тексты Платона, Мела, Плиния, Страбона. Предписывалось также преподавать по «Политике», «Большой этике» и «Проблемам» Аристотеля. Статут был отменен Марией I, но в 1559 г. возвращен Елизаветой I: для магистров Оксфорда (с 1565 г.) и Кембриджа (с 1570 г.) в список включают Платона и Плиния [Order 1853: 146].

Но горожане не имели доступа к этому знанию, поэтому Х. Керни полагает, что на основание в Лондоне в 1597 г. Грэшем-колледжа, ориентированного на прикладную математику для моряков, торговцев и купцов, также повлияла критика Аристотеля Рамусом, опиравшимся на Платона и неоплатонизм Первый профессор теологии Грэшем-колледжа Энтони Уоттон был известен как убеж-денный сторонник Рамуса и переводчик его «Логики», а профессор математики Грэшем-кол- леджа Генри Бриггс пришел к изучению и продвижению прикладной математики под влияни-ем рамизма [Kearney 1970: 65]. Ученые этого типа заложили основы научно-образовательной модели, базировавшейся на соединении опытного знания, предметной области и прикладной математики, что отличало Грэшем-колледж от университетов старого типа., которые заложили онтологические основания для развития математического знания. Этот процесс математизации знания также привел к созданию в Англии городских математических школ, поскольку традиционные грамматические не давали необходимого свода знаний. Таким образом, благодаря вышеописанным факторам влияние Платона и неоплатонизма в Европе раннего Нового времени распространилось на разные сферы познания и встроилось в дискурсивные практики, в том числе магические.

Дж. Бруно пишет о различных видах математики, причем его в основном интересовала не математика как научный инструмент, а ее магическая составляющая, и здесь можно видеть экстраполяцию на математику принципов каббалы с целью получить магический эффект. Выделяемая Бруно математическая магия представляет собой использование слов, песнопений, изображений, символов, знаков или букв, вычисление чисел, геометрических фигур и времен.

Этот вид магии, по его мнению, находится между магией естественной (натуральной) и сверхъестественной «Quinto cum his adduntur verba, cantus, rationes numerorum et temporum, imagines, fi- gurae, sigilla, characteres seu litterae; et haec etiam est magia media inter naturalem et extranatu- ralem vel supra, quae proprie magia mathemathica inscriberetur, et nomine occultae philosophiae magis congrue inscriberetur» [Bruno 1996]., и Ноланец относит ее к оккультной философии в понимании Агриппы. Но, в отличие от Агриппы, Бруно полагал, что математическая магия может использоваться как для добра, так и наоборот: если она связана с идолопоклонством и обманом, то способна превращать благо во зло. К благой магии он относит магию божественную (divinam) и физическую (physicam).

Тем не менее, по мнению Бруно, не существует прямой связи между математикой и математической магией, которая лишь подобна геометрии тем, что обе оперируют фигурами и символами.

Подобно музыке, она использует песнопения, подобно арифметике -- числа и изменения, подобно астрономии, задействует исчисление времен и движений; с оптикой и другими искусствами ее объединяют лишь общие знаковые системы и посредничество между божественным и естественным «Hac praehabita distinctione generaliter magiam triplicem accipimus: divinam, physicam et mathematicam. Primi et secundi generis magia est necessario de genere bonorum et optimorum, tertii vero generis et bona est et mala, prout magi eadem bene et male utuntur. Quamvis in multis operationibus atque praecipuis haec tria genera concurrant, malitia tamen, idololatria, scelus et idolatriae crimen in tertio genere reperitur, ubi contingit errare et decipi, et per quod secundum genus per se bonum ad malum usum convertitur. Hic mathematicum genus non denominatur a speciebus mathematices communiter dictae, ut Geometriae, Arithmetices, Astronomiae, Optices, Musices etc., sed ab horum similitudine et cognatione; habet enim similitudinem cum Geometria propter figuras et characterismum, cum Musica propter incantationem, cum Arithmetica propter numeros, vices, cum Astronomia propter tempora et motus, cum Optica propter fascinia, et uni- versaliter cum universo Mathematices genere, propter hoc quod vel mediat inter operationem divinam vel naturalem, vel participat de utraque, vel deficit ab utraque, sicut quaedam media sunt propter utriusque extremi participationem, quaedam vero propter utriusque exclusionem, secun-dum quem modum non tantum media dici potest, quantum tertium quoddam genus, non tantum inter utrumque, quantum extra utrumque. Ex dictis autem speciebus manifestum est quomodo divina, quomodo physica, quomodo alia ab his species est» [Bruno 1996]., но математическая магия способна манипулировать этими связями через символы и отношения.

Описанные выше виды магии касались формирующегося нового знания. Далее Бруно описывает виды и разновидности магии, вызывавшие больше опасений, в том числе со стороны христианских конфессий: теургию, или метафизическую магию; пифийскую магию, некромантию, медицинскую магию (она также амбивалентна, как и математическая магия), пророческую магию (пиромантию, гидромантию и геомантию).

Относительно последней Бруно пишет, что практикующие ее маги «используют три способа познания: естественный, математический и божественный» (Hac praehabita distinctione generaliter magiam triplicem accipimus: divinam, physicam et mathematicam), это сближает ее с математикой и натуральной магией, но цель пророческой магии -- предсказание, и для ее достижения маги опираются на природные и небесные знаки, фигуры, числа и стихии.

Таким образом, Дж. Бруно представляет нелинейную классификацию магии, в которой заложены различные основания, от этических и натурфилософских до метафизических и религиозных. Всех их объединяет основанная на платонизме и герметизме онтология, представляющая целостную структурированную картину мира, в котором маг восходил из мира подлунного (природного, физического) в мир надлунный (божественный).

Представления о магической математике отчасти накладывали отпечаток и на близкие ей искусства: так, гелиоцентризм Н. Коперника университетские схоласты воспринимали как остроумное решение календарной проблемы на уровне математической задачи, которая не имеет отношения к реальности и не может быть аргументом против геоцентризма.

Опасная формальная близость математической магии и обычной арифметики, с одной стороны, притягивала к магии любопытных и интересующихся, с другой -- в глазах непосвященного обывателя ставила под подозрение все области обычной математики, даже если их преподавали в университетах и математических школах.

Критика магии Фрэнсисом Бэконом

Фрэнсис Бэкон критиковал магические виды знания и практики, близкие к наукам, но не в полной мере соответствовавшие критериям, необходимым для доказательных наук:

...Наук, опирающихся скорее на фантазию и веру, чем на разум и доказательства, насчитывается три: это -- астрология, естественная магия и алхимия. Причем цели этих наук отнюдь не являются неблагородными. Ведь астрология стремится раскрыть тайны влияния высших сфер на низшие и господства первых над вторыми.