Репрезентации магии, магов и познания "тайн природы" в европейской культуре раннего Нового времени

Магия ставит своей целью направить естественную философию от созерцания различных объектов к великим свершениям.

Алхимия пытается отделить и извлечь инородные части вещей, скрывающиеся в естественных телах; сами же тела, загрязненные этими примесями, очистить; освободить то, что оказывается связанным, довести до совершенства то, что еще не созрело. Но пути и способы, которые, по их мнению, ведут к этим целям, как в теории этих наук, так и на практике, изобилуют ошибками и всякой чепухой. Поэтому и обучение этим наукам не является, как правило, открытым, но обставлено всяческими сложностями и таинственностью.

Алхимии, однако, мы обязаны тем, что <.> неустанные труды и огромные усилия упомянутых химиков, потраченные на создание золота, как бы зажгли факел для множества прекрасных изобретений и экспериментов, весьма полезных как для раскрытия тайн природы, так и для практических нужд человечества [Бэкон 1971-1972 (1): 110-111].

Натуральная магия вызывает наибольшую неприязнь Бэкона (об этом он пишет в «Великом восстановлении наук», 1620), поскольку «эта магия усыпляет человеческий разум, воспевая некие специфические свойства и тайные силы, чуть ли не посланные небом, которым обучают только шепотом; и люди перестают неустанно и неусыпно стремиться к открытию и исследованию истинных причин явлений, но легковерно успокаиваются на такого рода досужих выдумках» [Там же: 234]. Тем не менее философ признает благородными идеи и цели магии, предлагая свою версию магии как «практики метафизики», т. е. опытного знания, которое позволяет раскрыть «тайны природы»:

Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы [Там же: 233].

Таким образом, Ф. Бэкон пользуется категориально-понятийным аппаратом, который мы видим в трактатах о магии; он признает такие ее составляющие и концепты, как опыт, практическая направленность, «тайны природы», в которой заложены активные и пассивные силы. В то же время предметом его критики становятся темный язык магии, ее непрозрачный метод и невозможность передать его последователям, фантазии, преобладающие над опытным знанием, метафизическая составляющая, а также представление о том, что причиной природных явлений могут быть духи.

В результате поисков и теоретических рефлексий, с которыми были сопряжены различного рода научные практики, в том числе магические, ученые нового типа изобрели альтернативный путь исследования: отправной точной служили чувства как когнитивная составляющая; исследователь подвергал воспринимаемый/испытуемый объект тщательной дескрипции, определял и измерял его параметры и изучаемые свойства; затем следовало формализованное обобщение закона/явления в математическом виде. Логические рассуждения аристотелианского типа, бывшие основой схоластического дискурса, также стали вспомогательным инструментом построения текста и репрезентации наблюдаемого объекта, поставленного опыта, явления и т. п.

Демоническая магия и ее репрезентация в пьесах К. Марло «Трагическая история доктора Фауста» и У. Шекспира «Буря»

Рассматривая виды магии, так или иначе связанные с демонами, Дж. Бруно проводит различия между демонами, злыми демонами и дьяволом; потенциальная опасность взаимодействия с ними также создавала этические проблемы для мага и затрудняла практику того или иного типа магии.

Отдельно Бруно останавливается на магии, изначально обозначаемой как порочная/ недостойная с точки зрения религии из-за того, что маг или колдун заключает договор с дьяволом, при помощи которого он может вредить или помогать «Ultimo sumitur magus et magia iuxta significationem indignam, ut inter istas non annu- meretur neque adnumerata habeatur, ut magus sit maleficus utcunque stultus, qui ex commercio cum cacodaemone et pacto quodam pro facultate ad laedendum vel iuvandum est informatus» [Bruno 1996]..

Критика зловредной/злотворной магии, осуществляемой при помощи демонов, которую описывает Дж. Бруно В этой связи можно предположить, что одним из современных К. Марло прототипов доктора Фауста является Дж. Бруно (1548-1600). События его жизни по времени коррели-руют с сюжетом и временем создания пьесы (1589-1592). Доминиканский монах, стран-ствующий по Европе так же, как и Фауст (хотя последний при помощи Мефистофеля мгно-венно преодолевает огромные расстояния), посетил Рим, Геную, Турин, Венецию, Женеву, Тулузу (где получил ученую степень Magister artium), Париж, Лондон (1583-1585), затем Марбург, Виттенберг (в 1586-1588 гг. читал лекции), в 1588 г. снискал в Праге покрови-тельство императора Рудольфа и увлекся магией. Его принимали в университеты и затем запрещали читать лекции. Он полемизировал с аристотеликами Парижа, принял кальви-низм, восхвалял еретиков Лютера и Елизавету I. В 1592 г. арестован Инквизицией, обвинен в магии и ереси, в 1600 г. сожжен.

В пьесе также упоминается Агриппа, искусство некромантии которого жаждет постиг-нуть Фауст: «Will be as cunning as Agrippa was, / Whose shadowes made all Europe honour him» («С Агриппою сравняюсь, что стяжал / В Европе славу властью над тенями»). Здесь и далее перевод «Трагической истории доктора Фауста» К. Марло Н. Н. Амосовой)., показана на примере грехопадения доктора Фауста в немецкой народной книге и «Трагической истории жизни и смерти Доктора Фауста» К. Марло (Christopher Marlowe, «The Tragical History of the Life and Death of Doctor Faustus», 1616) См. подробнее об образе ученого мага в английской драматургии: [Hopkins, Ostovich 2014]..

Фауст в начале пьесы перечисляет искусства, которыми он овладел в уни- верситете «Settle thy studies, Faustus, and begin / To sound the depth of that thou wilt profess: / Having commenc' d, be a divine in show, / Yet level at the end of every art, / And live and die in Aristotle' s works. / Sweet Analytics, `tis thou hast ravish'd me! / Bene disserere est finis logices. / Is, to dispute well, logic's chiefest end? / Affords this art no greater miracle? / Then read no more; thou hast attain' d that end: / A greater subject fitteth Faustus' wit: / Bid Economy farewell, and Galen come <.. .> Physic, farewell! Where is Justinian? / [Reads.] / Si una eademque res legatur duobus, alter rem, alter valorem rei, &c. / A petty case of paltry legacies! / [Reads.] / Exhoereditare filium non potest pater, nisi &c. / Such is the subject of the institute, / And universal body of the law: / This study fits a mercenary drudge, / Who aims at nothing but external trash; / Too servile and illiberal for me. / When all is done, divinity is best: / Jerome's Bible, Faustus; view it well. / [Reads.] / Stipendium peccati mors est. / Ha! Stipendium, & c. / The reward of sin is death: that's hard. / [Reads.] / Si peccasse negamus, fallimur, et nulla est in nobis veritas; / If we say that we have no sin, we deceive ourselves, and there / is no truth in us. Why, then, belike we must sin, and so consequently die: / Ay, we must die an everlasting death. / What doctrine call you this, Che sera, sera, / What will be, shall be? Divinity, adieu!» («Пересмотри свои занятья, Фауст, / Проверь до дна глубины всех наук. / По-прежнему будь богословом с виду, / Но знаний всех ты цель определи. / Живи, умри в творениях бессмертных. / Которые оставил Аристотель. / О, логика святая, это ты / Меня в восторг когда-то привела! / Bene disserere est finis logices. / Цель логики -- уменье рассуждать? / И это все? И нет в ней чуда выше? / Так чтенье брось! Ты цели той достиг. / Достоин ты предмета выше, Фауст! / On cai me on, прощай! Приди, Гален <...> А где ж Юстиниан? / (Читает.) / Si una eademque res legatur duobus. / Alter rem, alter valorem rei... и т д. / Вот крючкотворства мелкого образчик. / (Читает.) / Exhaereditare filium non potest pater nisi и т. д. / В том содержанье всех судебных актов / И целого собрания законов. / Достойно это слуг и торгашей, / Кого влечет один на-ружный блеск. / Как низменно и тесно для меня! / В конце концов, не лучше ль богословье? / Вот библия Иеронима, Фауст. / (Читает.) / Stipendium peccati mors est. Ха! Stipendium... и т. д. / Возмездие за грех есть смерть. Как строго! / (Читает.) / Si pecasse negamus, fallimur, et nulla est in nobis veritas / Коль говорим, что нет на нас греха, / Мы лжем себе, и истины в нас нет. / Зачем же нам грешить, а после гибнуть? / Да, гибелью должны мы гибнуть вечной! / Ученье хоть куда! Che sera, sera! / Что быть должно, то будет! Прочь, Писанье!», но приходит к выводу, что ни Аристотель, ни даже теология не приближают его к искомой цели -- познанию «тайн природы» -- и не могут удовлетворить его стремления обрести власть над стихиями, правителями и народами.

Его внимание обращается к тем областям, которые активно развивали гуманисты и исследователи нового типа: филологии (древним языкам), астрологии и астрономии, геологии, алхимии, ботанике и др. -- все они в пьесе фигурируют как составляющие магии, что объяснимо с точки зрения текстов Дж. Бруно и т. п. Фауст также обращается к видам магии, о которых упоминают Агриппа и Дж. Бруно, -- метафизической/небесной магии, некромантии, математической и натуральной магии:

These metaphysics of magicians,

And necromantic books are heavenly;

Lines, circles, scenes, letters, and characters;

Ay, these are those that Faustus most desires.

<...>

How am I glutted with conceit of this!

Shall I make spirits fetch me what I please,

Resolve me of all ambiguities,

Perform what desperate enterprise I will? «Божественны лишь книги некромантов / И тайная наука колдунов. / Волшебные круги, фигуры, знаки. / Да, это то, к чему стремится Фауст! / <.> Я этого и жажду всей душою! / Смогу ли я незримых духов слать / За чем хочу, во все концы земли?»



Но как только Фауст заключает договор с Люцифером, все эти знания и виды магии (в том числе те, которые Бруно считал полезными) начинают служить злу и разрушению Церкви Христовой, так как Фауст совершает грехопадение, отрекается от Церкви и погружается в семь смертных грехов.

В конце пьесы он, осознавая глубину своего падения, впадает уже не в ересь, а в отрицание христианской картины мира, уповая на переселение своей души на звезды в соответствии с учением Платона, на пифагорейский метемпсихоз и мечтая после смерти растворить проданную Люциферу душу среди стихий Демокрита, считавшего, что они так же, как и душа, состоят из атомов, -- лишь бы избежать заслуженного наказания в аду:

You stars that reign'd at my nativity,

Whose influence hath allotted death and hell,

Now draw up Faustus, like a foggy mist.

Into the entrails of yon labouring cloud[s],

That, when you vomit forth into the air,

My limbs may issue from your smoky mouths,

So that my soul may but ascend to heaven! <.>

Ah, Pythagoras' metempsychosis, were that true,

This soul should fly from me, and I be chang'd

Unto some brutish beast! all beasts are happy,

Then they die,

Their souls are soon dissolv'd in elements;

But mine must live still to be plagu'd in hell.

<.. .> Now, body, turn to air,

Or Lucifer will bear thee quick to hell!

[Thunder and lightning.]

O soul, be chang'd into little water-drops,

And fall into the ocean, ne'er be found!

(Enter Devils).

My God, my god, look not so fierce on me!

Adders and serpents, let me breathe a while!

Ugly hell, gape not! come not, Lucifer!

I'll burn my books!--Ah, Mephistophilis! «Вы, звезды неба, / Что над моим царили гороскопом, / Чья власть дала мне в долю смерть и ад, / Втяните же меня туманной дымкой / В плывущую далеко в небе тучу! / Когда ж меня извергнете вы снова, / Пусть упадет на землю только тело / Из вашего курящегося зева, / Но пусть душа взлетит на небеса!.. / <...> Ах, если б прав был мудрый Пифагор / И если бы метампсихоз был правдой, / Душа моя могла б переселиться / В животное! Жи-вотные блаженны! / Их души смерть бесследно растворяет. / Моя ж должна для муки адской жить. / <.> Стань воздухом ты, тело, / Иль Люцифер тебя утащит в ад! / (Гром и молния.) / Душа моя, стань каплей водяною / И, в океан упав, в нем затеряйся! / Мой бог, мой бог, так гневно не взирай! / (Появляются дьяволы.) / О, дайте мне вздохнуть, ехидны, змеи! / О, не зияй так страшно, черный ад! / Не подходи же, Люцифер! Я книги / Свои сожгу! Прочь, прочь! О, Мефистофель!»

Мы не видим, что Фауст в трагедии занимается физическими/химическими опытами или астрономическими наблюдениями; результатами этих занятий его обеспечивает подвластный дух Мефистофель. Он отвечает на вопросы Фауста о мироустройстве, помогает преодолевать время и демонстрировать власть над скрытыми силами природы. Он оказывается чудесным ассистентом Фауста, выполняющим его поручения и исполняющим желания (например, показывает ему Елену Троянскую, в которую тот влюбляется, и т. п.).

Соответственно, в пьесе критикуется демоническая и некромантическая магия в версии Дж. Бруно, поскольку властью над духом обладает не Фауст, а Люцифер, с которым заключен договор о продаже души. Фактически Фауст не распоряжается Мефистофелем, что ставит под сомнение власть мага и магии, поскольку сюжет пьесы разворачивается в канонической религиозной интерпретации, а Люцифер формально исполняет условия сделки.

В пьесе У Шекспира «Буря» (1610-1611) изображен добрый маг-чародей Просперо, которого можно противопоставить грешному чернокнижнику Фаусту. Утративший власть герцог Милана, захватив с собой магическую книгу, в одиночестве совершенствуется в искусстве магии на острове. Происхождение этой книги неясно, но Просперо осознает ее разрушительный потенциал, что видно в одном из последних его монологов:

Ye elves of hills, brooks, standing lakes and groves, by whose aid,

Weak masters though ye be, I have bedimm' d

The noontide sun, call' d forth the mutinous winds,

And `twixt the green sea and the azured vault

Set roaring war: to the dread rattling thunder

Have I given fire and rifted Jove' s stout oak

With his own bolt; the strong-based promontory

Have I made shake; and by the spurs pluck' d up

The pine and cedar: graves at my command

Have wak' d their sleepers, op' d, and let them forth

By my so potent art. But this rough magic

I here abjure; and, when I have requir'd

Some heavenly music, -- which even now I do, --

To work mine end upon their senses that

This airy charm is for, I'll break my staff,

Bury it certain fathoms in the earth,

And deeper than did ever plummet sound I'll drown my book.

[Shakespeare 2020] «Вы, духи рощ озер, ручьев и гор; <.. .> / Вы слабы сами по себе, но мне / Вы помогали затмевать свет солнца / И ветер поднимать, от вод зеленых / Взметать валы до голубых не-бес. / Я дал огонь громам, я расщепил / Юпитера величественный дуб / Его ж стрелой; потряс я мыс скалистый / И с корнем вырывал сосну и кедр; / Могилы по веленью моему / Усопших возвращали, разверзаясь, -- / Всё это силой магии моей... / От мощных этих чар я отрекаюсь. / Еще лишь звуки музыки небесной / Я вызову: чтоб им вернуть рассудок, / Нужны ее возвы-шенные чары. / А там -- сломаю жезл мой, схороню / Его глубоко под землей, -- и в море / Я глубже, чем измерить можно лотом, / Магическую книгу утоплю» [Шекспир 1949: 404].



По этому монологу можно судить о тех видах магии, которые подвластны Просперо, и о его магическом мастерстве: он овладевает магией демонической, натуральной (повелевает духом Ариэлем и всеми стихиями природы -- огнем, землей, водой и ветром), медицинской, математической и некромантией.

Освобожденный им из плена дерева Ариэль выполняет то же самое, что и Мефистофель, но он добрый дух, и его образ можно интерпретировать как воплощение «духа природы», а его освобождение при помощи заклятия -- как освобождение скрытых активных сил природы и принуждение к службе человеку. Экс-герцогу Милана Просперо, в отличие от университетского профессора Фауста, удается сохранить свою душу, поскольку он отрекается от власти мага и правителя во имя будущего -- любви своей дочери и мира в герцогстве.

Данные примеры свидетельствуют о том, что вышеизложенные представления о магии, несмотря на закрытость этого дискурса, были известны современникам и вызывали активный интерес (особенно к метафизической и зловредной магии), а в сфере искусства провоцировали рефлексию относительно статуса и места магии в обществе и ее пользы/вредоносности для человека. В пьесе Марло знания и магическое искусство Фауста привлекают активное внимание правителей, рыцарей, папы римского, кардиналов, монахов, университетских профессоров, студентов и даже простолюдинов (комическая сцена со слугами Ральфом и Робином, укравшим магическую книгу Фауста, которую тот получил от Мефистофеля). Об интересе к магии горожан может свидетельствовать популярность пьесы Марло: труппа Лорда Адмирала поставила «Доктора Фауста» за три года (с октября 1594 г. по октябрь 1597 г.) 24 раза, пьеса также неоднократно переиздавалась в 1604, 1616, 1619, 1620, 1624, 1631 и 1663 гг.



Магия и ее закрытость

Ученые нового типа, как и маги, в рассматриваемый период разными способами стремились открыть «тайны природы», обращаясь к «утраченным благородным искусствам древности», и часто их реконструкция становилась изобретением нового метода, открытием нового «искусства».

В эпоху научной революции развиваются такие методы исследования природы, как математические, наблюдение и эксперимент, в том числе мысленный [Ахутин 2014], что трансформирует методологию исследования; возникают новые требования к институциональной среде, коммуникативно-образовательному пространству и научному дискурсу. В этих процессах была активно задействована и ренессансная магия.

Подозрительное отношение к «новой философии» и магии объяснялось, в частности, тем, что доступ к новому знанию нередко ограничивался самими носителями этого знания на разных уровнях -- институциональном, дискурсивном и методологическом.

Часто они не имели институциональной поддержки, либо их занятия были маргинальны для традиционных институций (монастырей и университетов), хотя в некоторых из них новые идеи, интеллектуальные и исследовательские практики получили развитие уже в первой половине XVI в. Примером может служить Падуанский университет, хотя и там не обошлось без полемики с перипатетиками, и основатель «новой философии» Б. Телезио под покровительством герцогов неаполитанских переехал в Козенцо и обосновался в Academia Telesiana (Accademia Cosentina), кроме того, его основное сочинение «De rerum natura iuxta propria Principia» (1565) в 1596 г. было включено в индекс св. Инквизиции.

Ученые нового типа и гуманисты создавали новые, альтернативные университетам научные институции по типу академий, обществ, «Дома Соломона» (Ф. Бэкон), «Республики ученых» (Т Кампанелла), «невидимого колледжа», публичных лекций и т. п., часто под высочайшим патронажем, примером чего могут служить итальянские академии, Лондонское королевское общество, Королевская академия в Париже и др. (см. подробнее: [Лисович 2015: 174-216]).

Но магическое знание, как и алхимия или каббала, намеренно передавалось напрямую от учителя к ученику или от одного исследователя к другому через практики манипуляции с веществами, телами, знаками и т. п., а также изустно, в том числе в виде интерпретации зашифрованного текста или опыта.

Коммуникативный аспект осложнялся отсутствием институциональной, публичной научно-образовательной среды, инструментов публикации и трансляции полученных результатов. Соответственно, закрытость этих практик дополнялась дискурсивной герметичностью текстов (зачастую не только алхимических и магических, но и математических), зашифрованностью и метафоричностью языка.

Примером принципиальной позиции закрытости может служить рассуждение Дж. Бруно, который полагал, что для теургии и общения с божественным маги используют древний, истинный, естественный, неизменный божественный язык.

В качестве такового он рассматривал египетскую иероглифи- ку, которая в его время еще не была расшифрована. Он считал, что оккультное знание невозможно передать при помощи современных языков (это касается как речи, так и письма), но в древности оно передавалось при помощи иероглифов -- священных символов, которые обозначают вещи, относящиеся к естественным предметам и их составляющим: египтяне использовали эти символы и речь для бесед с богами и поисков чудесного.

Бруно также пишет, что когда бог Тот изобрел буквы, используемые сейчас «для иных целей», это привело к утрате памяти (в платоновском понимании), божественной науки и магии.

Сейчас маги при помощи воображения, подобно египетским мудрецам, искусно создают изображения, церемонии, действа и таинства, в которых используются знаки. Это и есть язык богов, который неизменен, как неизменна природа, -- в отличие от изменчивых европейских языков, которые суть имитация, и их не могут слышать духи «Tales erant litterae commodius definitae apud Aegyptios, quae hieroglyphicae appellantur seu sacri characteres, penes quos pro singulis rebus designandis certae erant imagines desumptae e rebus naturae vel earum partibus; tales scripturae et tales voces usu veniebant, quibus Deorum colloquia ad mirabilium exequutionem captabant Aegyptii; postquam per Teutum vel alium inventae sunt litterae secundum hoc genus quibus nos hodie utimur cum alio industriae genere, maxima tum memoriae tum divinae scientiae et magiae iactura facta est.

Itaque ad illorum similitudinem quibusdam hodie fabrefactis imaginibus, descriptis charac- teribus et ceremoniis, qui consistunt in quodam gestu et quodam cultu, quasi per certos nutus vota sua explicant Magi quae intelligantur, et haec est illa Deorum lingua, quae aliis omnibus et quotidie millies immutatis semper manet eadem, sicut species naturae manet eadem. <.. .> ita etiam se habent [se] nostrae voces latinae, graecae, italicae, ut audiantur et intelligantur a numi- nibus aliquando superioribus et aeviternis, qui differunt a nobis in specie, ita ut non facile nobis possit esse commercium cum illis, magis quam aquilis cum hominibus. <.> non nisi per definita quaedam signa, sigilla, figuras, characteres, gestus et alias ceremonias, nulla potest esse participa- tio. Qui magiae ergo praesertim ea specie, quae theurgica est, sine huiusmodi vocibus et scripturis vix quippiam poterit magus promovere» [Bruno 1996]..

Таким образом, Бруно, продолжая доктрину Фичино о магии как «древней теологии», полагает, что существует некий священный язык, в котором символы онтологически связаны с Универсумом и его божественными основаниями, поэтому он понятен духам/даймонам и богам, и если маг не воспримет соответствующие символы, изображения, очертания, отпечатки, жесты (церемонии), то не сможет продвинуться в общении с активными силами природы, особенно в теургии. Наконец, Дж. Ди и Э. Келли заявляли, что овладели ангельским языком, на котором говорил Адам, и составили «енохианский алфавит», символы которого имеют буквенные и цифровые значения.

Подобного рода магические ритуалы и практики иллюстрирует фронтиспис издания «Трагической истории доктора Фауста» К. Марло 1620 г.: на нем изображено помещение, на полу которого начертан круг, состоящий из символов, в центре него стоит Фауст с книгой в одной руке и с посохом в другой, в комнате также находятся армиллярная сфера, предметы с символикой, за пределами круга находится вызванный Фаустом Мефистофель. Однако, согласно пьесе, упомянутую книгу Фауст получил не от древних магов, а от Мефистофеля; она содержит сведения о мире, стихиях, природе и нужна, чтобы вызывать Мефистофеля и повелевать стихиями.

И стремление Дж. Бруно обрести исконный древний сакральный язык, имеющий онтологическую связь с божественным, и внимание, которое интеллектуалы раннего Нового времени уделяли символам, языку, тексту, отражают поиски единого универсального языка науки, который релевантно передавал бы информацию, и таким для «новой философии» впоследствии станет математический язык.

Желание Бруно обрести язык древних магов-мудрецов отчасти обусловлено и средневековой христианской теологической традицией реализма, согласно которой слово, при помощи которого Бог сотворил мир, онтологически связано с естественными вещами.

Несмотря на то что Б. Телезио критиковал Аристотеля именно за присутствие в его физике метафизических оснований, Бруно соединяет аристотелианскую физику с учением Телезио о «новой философии», следуя которому созданная Творцом природа неизменна в своей сущности и ее явления подчиняются законам.

Концепция магии Бруно отчетливо демонстрирует, насколько нелинейной, многообразной и даже прихотливой была интеллектуальная среда в раннее Новое время, когда в рамках одного учения могли уживаться столь разнородные по своему происхождению идеи и практики.

И если математика, входившая в корпус университетского знания, в меньшей степени инспирировала обвинения в ереси, то у алхимии до второй половины XVII в. не было публичного модуса репрезентации и трансляции знания и практик, результатом чего были описанные выше социальные эффекты.

С одной стороны, алхимиков подозревали в том, что они заключили контракт с дьяволом, и т. п., с другой -- находились доверчивые исследователи, желавшие заполучить секрет вечной жизни и/или получения из свинца золота, что пародийно показано, например, в рассказе слуги каноника из «Кентерберийских рассказов» «This multiplying blent so many oon / That in good feith I trowe that it bee / The cause grettest of scarsetee. / Philosophres speken so mystily / In this craft that men kan nat come therby, / For any wit that men han now-a-dayes. / They mowe wel chiteren as doon thise jayes, / And in hir termes sette hir lust and peyne, / But to hir purpos shul they nevere atteyne. / A man may lightly lerne, if he have aught, / To multiplie, and brynge his good to naught! <.. .> “Nay, nay,” quod Plato, “certein, that I nyl. / The philosophres sworn were everychoon / That they sholden discovere it unto noon, / Ne in no book it write in no manere. / For unto Crist it is so lief and deere / That he wol nat that it discovered bee, / But where it liketh to his deitee / Men for t'enspire, and eek for to deffende / Whom that hym liketh; lo, this is the ende”. / Thanne conclude I thus, sith that God of hevene / Ne wil nat that the philosophres nevene / How that a man shal come unto this stoon, / I rede, as for the beste, lete it goon. / For whoso maketh God his adversarie, / As for to werken any thyng in contrarie / Of his wil, certes, never shal he thryve, / Thogh that he multiplie terme of his lyve» [Chaucer 2016: 938-942] (Мультиплицированием нас слепят, / И так темно адепты говорят / О мастерстве своем, что обучиться / Тому немыслимо. Когда ж случится / Поговорить им -- заболтают вдруг, / Как будто дятлы поднимают стук / Иль как сороки вперебой стрекочут, -- / Знай термины и так и эдак точат. / Но цели не достигнуть им никак. / Зато легко обучится дурак, / Мультиплицируя, добро терять. / Себя и близких быстро разорять. / Вот он, алхимии гнилой барыш! <.> “Нет, нет, -- сказал Платон, -- и существо / Его останется навеки тайной. И мы, философы, без нужды крайней / Открыть не можем тайну никому. / Она известна Богу одному. / Лишь избранным он тайну открывает, / А чаще доступ к тайне преграждает”. / Вот чем я кончу: если Бог всесильный, / На милости и на дары обильный, / Философам не хочет разрешить / Нас добыванью камня научить, -- / Так, значит, думаю я, так и надо. / И кто поддастся наущенью Ада / И против воли Господа пойдет, -- / Тот в Ад и сам, наверно, попадет [Чосер 2012: 472-474]. Пер. И. А. Кашкина). Дж. Чосера (между 1387-1400) или в пьесе Б. Джонсона «Алхимик» (1610) «Surly. Rather than I'll be brayed, sir, I'll believe / That Alchemy is a pretty kind of game, / Somewhat like tricks o' the cards, to cheat a man / With charming. <.. .> Surly. What else are all your terms, / Whereon no one of your writers `grees with other? Subtle. And all these named, / Intending but one thing; which art our writers / Used to obscure their art. Mammon. Sir, so I told him -- / Because the simple idiot should not learn it, / And make it vulgar. Subtle. Was not all the knowledge / Of the Aegyptians writ in mystic symbols? / Speak not the scriptures oft in parables? / Are not the choicest fables of the poets, / That were the fountains and first springs of wisdom, / Wrapp'd in perplexed allegories?» [Jonson 2006: 115] (Серли: <.> Алхимия -- за-бавный род игры, / Занятье вроде карт, для обиранья / Охотников. <.> А что ж тогда / Весь ваш словарь, в котором нет согласья / У авторов? <.> Сатль: Цель этой тьмы названий -- затемнить / Глубокий смысл науки. Это входит / В ее расчеты. Маммон: Сэр, я так ему / И объяснил. Цель та, чтоб всякий неуч / Не мог, усвоив знанье, передать / В превратном виде. Сать: Разве вся наука / Египтян не на языке письмен / Таинственных? Не говорит ли в притчах / Священное писание? А стихи / Изысканнейших из поэтов, -- эти / Первичные зачатки и ключи / Премудрости -- не сплошь иносказанья ль?» [Джонсон 1931: 375-376]. Пер. Б. Л. Пастернака). и о чем свидетельствуют биографии алхимиков.

Яркий пример -- трагическая история жизни прославленного алхимика И. Ф. Бёт- тгера (1682-1719). Спасаясь от службы королю Пруссии Фридриху I, желавшему найти алхимический источник золота, он получил покровительство курфюрста Саксонии и Августа Сильного, давшего ему титул барона за трансмутацию золота.

Впоследствии ученый был переведен под надзор в крепость Кёнигштейн, где изобрел первый европейский фарфор, ныне известный как мейсенский. Это открытие обогатило курфюрста, но Бёттгер умер от болезней, приобретенных благодаря алхимическим занятиям, в бедности и одиночестве. За четыре года до смерти он получил свободу, но продолжал находится под надзором, охранявшим секрет изготовления фарфора.

Алхимики и маги активно использовали неверифицируемые методики и исследовательские методы или методы, которые не признавались университетским сообществом, что вполне соответствует стратегии закрытости магических и алхимических практик. Алхимик каждый раз был вынужден искать свой новый путь получения философского камня, так как опирался на невнятные зашифрованные тексты предшественников, которые, согласно легендам, получили доступ к тайне.

В некоторых областях знания ситуация меняется на противоположную благодаря усилиям европейских академий, Лондонского королевского общества (ЛКО) и т. д. Изменилась также репрезентация образа ученого, что отразилось и в новообретенном социальном статусе ученого, примером этого может служить фигура Исаака Ньютона, которого Вольтер открыто называл гением (см. подробнее: [Лисович 2015: 254-279]).

Дж. В. Голински, проанализировавший трансформацию алхимии в химию, пришел к выводу, что Р. Бойль, Р Хук и другие ученые -- члены ЛКО и Королевской академии в Париже -- привили интерес и доверие публики к таинственной и чудесной химии, преобразовали закрытый модус алхимического знания в открытый химический дискурс, отделив в публичном модусе безопасную химию от магической демонической составляющей.

Они создали открытое научно-коммуникативное пространство, издавая результаты деятельности ЛКО и публично демонстрируя для горожан, своих покровителей и благотворителей физические и химические эксперименты, которые Р Бойль именовал «благородным зрелищем» [Golinski 1989] 29-й том журнала «Осирис» (Osiris. Vol. 29: Chemical Knowledge in the Early Modem World. 2014) посвящен преодолению в XVIII в. маргинализирующего представления об «алхимике-шарлатане», произошедшему благодаря не только открытию учеными новых химических теорий и веществ, но и проникновению эмпирических практик в аптекарские, ремесленные и промышленные.. Тем не менее и после кристаллизации химии как собственно научной области алхимия продолжает существовать, причем ее адептов можно найти до сих пор.



Заключение

Интенсивное развитие в XVI-XVII вв. экспериментальной физики, химии, медицины, ботаники, фармацевтики, наблюдательной астрономии и др. положило начало изменению статуса ученого, «новой философии» и некоторых областей знания, которые переплетались с магическими. Они на институциональном, дискурсивном и методологическом уровнях стали частью новых, открытых научно-коммуникативных пространств, альтернативных закрытым.

В Италии, а затем и в Европе «новая философия» успешно развивается благодаря публикации работ А. Везалия, Г. Фаллопио, Дж. Фракасторо, Н. Коперника, Дж. Кардано, Дж. Бенедетти, иезуита Хосе де Акоста, доминиканца Доминго де Сото, и др.; их идеи и методы были продолжены в текстах И. Кеплера, Г. Галилея, иезуита Дж. Б. Риччоли, У Гилберта, У Харви (Гарвея), Г. Бриггса и др. Во Франции и Англии с появлением академий,

Королевского колледжа, Грэшем-колледжа, а также благодаря различного рода публичным лекциям горожане получают доступ не только к некоторым свободным искусствам, но и к практическим областям -- алгебре, навигации, геодезии и т. п. См. подробнее: [Лисович 2015]., в результате в культуре формируется представление о пользе науки, о специфике деятельности ученых, и они обретают искомый социальный статус.

Формирование открытого публичного модуса «новой философии» на методологическом, институциональном и дискурсивном уровнях привело к активной рецепции этого модуса в европейской культуре раннего Нового времени. Искусство магии было непосредственно включено в этот процесс, но оно тяготело к закрытости дискурса, что отразилось, в частности, в художественной литературе, при этом часть магического знания, магических практик и текстов все-таки вышла из зоны оккультного.

В классификации видов магии того времени включались и те области знания, которые имеют сейчас статус собственно научных, что показывает их специфическое восприятие не только обывателями, но и самими гуманистами, виртуозами, натурфилософами, магами и т. п., а также свидетельствует о подвижности границ между различными областями знания, о желании сохранять метафизическую составляющую в науке.

Последнее стало главным предметом критики магии со стороны Ф. Бэкона, которая была продолжена бэконианцами; это привело к постепенному отсечению от области научного познания метафизических построений Аристотеля, Платона и т. п. и в итоге лишило магию статуса верифицируемого достоверного научного знания.



Библиография

Источники

Агриппа 1992 -- Агриппа Неттесгеймский Г К. Оккультная философия. М.: Изд-во Ассоциации духовного единения «Золотой век», 1992.

Бэкон 1971-1972 -- Бэкон Ф. Соч.: В 2 т / Сост. А. Л. Субботина, пер. Н. А. Федорова,

Я. М. Боровского. М.: Мысль, 1971 (т. 1), 1972 (т. 2).

Джонсон 1931 -- Джонсон Б. Алхимик // Джонсон Б. Драматические произведения. Т 1 / Ред., вступ. статья и примеч. И. А. Аксенова. М.; Л.: Academia, 1931. С. 301-654.

Марло 2019 -- Марло К. Трагическая история доктора Фауста / Изд. подгот. А. Н. Горбунов и др.; Отв. ред. Н. Э. Микеладзе. СПб.: Наука, 2019.

Чосер 2012 -- ЧосерДж. Кентерберийские рассказы / Отв. ред. А. Н. Горбунов. М.: Наука, 2012.

Шекспир 1949 -- Шекспир В. Буря / Пер. Т. Л. Щепкиной-Куперник // Шекспир В. Полн. собр. соч.: В 8 т. / Под ред. А. А. Смирнова. Т 8. М.; Л. : Гослитиздат, 1949. С. 311417.

Agrippa 1533 -- AgrippaH. C. De occulta philosophia. Libri tres. [Coloniae, 1533].

Bruno 1996 -- Bruno G. De Magia. Digital ed. 1996. (1st ed.: Iordani Brum Nolani opera latine conscriptapta publicis sumptibus edita / Ed. F. Tocco et al. Neapoli: D. Morano, 1891).

URL: http://www. esotericarchives.com/bruno/magia.htm.

Chaucer 2016 -- Chaucer G. The Canon's Yeoman's Prologue and Tale: Selected Tales from Chaucer / Ed. by Maurice Hussey. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2016.

The Canterbury Tales / A complete translation into modern English by R. L. Ecker, E. J. Crook: [Online ed.]. 1993. URL: http://arequipa.byethost7.com/canterbury.html?i=1.

Jonson 2006 -- Jonson B. The Alchemist. Charleston: Biblio Bazaar, 2006.

Marlowe 2009 -- Marlowe C. The tragical history of the life and death of Doctor Faustus. From the quarto of 1604 / Ed. by The Rev. A. Dyce // Project Gutenberg. Release 2009. URL: http://www.gutenberg.org/ebooks/779.

Order 1853 -- Order of Queen Elizabeth prohibiting the residence of women in colleges // Correspondence of Matthew Parker, D. D. Archbishop of Canterbury: comprising letters written by and to him, from A. D. 1535, to his death, A. D. 1575 / Ed. by J. Bruce, Th. Perowne. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1853. P. 146-147.

Shakespeare n. d. -- Shakespeare W. The Tempest // Folger Shakespeare Library / Ed. by B. Mowat, P. Werstine, M. Poston, R. Niles. URL: https://shakespeare.folger.edu/shakespeares- works/the-tempest.

Литература

Ахутин 2014 -- Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента: от античности до XVII века. М.: DirectMEDIA, 2014.

Акопян 2016 -- Акопян О. Л. Ренессансная магия как духовное явление (на примере текстов конца XV -- начала XVI в.) // Диалог со временем. Вып. 57. 2016. С. 76-92.

Визгин 1997 -- Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени // Философско-религиозные истоки науки / Под ред. П. П. Гайденко. М.: Мартис, 1997. С. 88-141.

Йейтс 1999 -- Йейтс Ф. А. Розенкрейцерское просвещение / Пер. с англ. А. Кавтаскина, под ред. Т. Баскаковой. М.: Алетейа; Энигма, 1999.

Йейтс 2000 -- Йейтс Ф. А. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. с англ.

Г. Дашевского. М.: Нов. лит. обозрение, 2000.

Койре 1985 -- Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / Пер. с фр. Я. А. Ляткера; под ред. А. П. Юшкевича. М.: Прогресс, 1985.

Косарева 1985 -- Косарева Л. М. Генезис научной картины мира: социокультурные предпосылки. М.: Наука, 1985.

Лисович 2015 -- Лисович И. И. Скальпель разума и крылья воображения: Научные дискурсы в английской культуре раннего Нового времени. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2015.

Лисович 2016 -- Лисович И. И. Научное знание, неоплатонизм и свободные искусства в культуре Англии раннего Нового времени // Знание. Понимание. Умение. 2016. № 4.

С. 242-260.

Матвиевская 1981 -- Матвиевская Г. П. Рамус (1515-1572). М.: Наука, 1981.

Рабинович 1979 -- Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979.

Рорти 1997 -- Рорти Р. Философия и зеркало природы / Пер. с англ.; науч. ред. В. В. Це- лищев. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.

Стеклянников 2008 -- Стеклянников В. Ю. Развитие представлений о магии в западноевропейской философии // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2008. № 6. С. 17-20.

Торндайк 2018 -- Торндайк Л. История магии и экспериментальной науки и их связь с христианской мыслью в первые тринадцать веков нашей эры / Пер. с англ. Е. Ламано- вой. Кн. 1: Римская империя. М.: Клуб Касталия, 2018.

Хачатурян 2020 -- Хачатурян В. М. «Магические ренессансы» и «философская магия» в истории западной культуры // Человек. Т 31. № 1. 2020. С. 128-154.

Feingold 1984 -- FeingoldM. The mathematicians' apprenticeship: Science, universities and society in England, 1560-1640. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984.

Gal, Chen-Morris 2012 -- Gal O. Chen-Morris R. Nature's drawing: Problems and resolutions in the mathematization of motion // Synthese. Vol. 185. No. 3. 2012. P. 429-466.

Golinski 1989 -- Golinski J. V. A noble spectacle: Phosphorus and public cultures of science in the early Royal Society // Isis. Vol. 80. No. 1. 1989. P. 11-39.

Hopkins, Ostovich 2014 -- Magical transformations on the early modern English stage / Ed. by L. Hopkins, H. Ostovich. Farnham, Surrey: Ashgate Publishing, 2014. (Studies in performance and early modern drama).

Hunter 1990 -- HunterM. Alchemy, magic and moralism in the thought of Robert Boyle // The British Journal for the History of Science. Vol. 23. No. 4. 1990. P. 387-410.

Kearney 1970 -- Kearney H. F. Scholars and gentlemen: Universities and society in pre-industrial Britain, 1500-1700. London: Faber & Faber, 1970.

Mendelsohn 1992 -- Mendelsohn J. A. Alchemy and politics in England 1649-1665 // Past and Present. Vol. 135. No. 1. 1992. P. 30-78.

Newman 2006 -- Newman W. R. From alchemy to “chemistry” // The Cambridge History of Science. Vol. 3: Early Modern Science / Ed. by K. Park, L. Daston. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 497-517.

Walker 2000 -- Walker D. Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. University Park, Pa.: Pennsylvania State Univ. Press, 2000.

Whewell 1834 -- [Whewell W.] On the connexion of the physical sciences / By Mrs. Somerville // The Quarterly Review. Vol. 51. 1834. P. 54-68.

Yates 1979 -- Yates F. A. The occult philosophy in the Elizabethan age. London; Boston: Rout- ledge & K. Paul, 1979.



References

Akhutin, A. V (2014). Istoriia printsipovfizicheskogo eksperimenta: ot antichnosti do XVII veka [History of the principles of physical experiments: from antiquity to the seventeenth century]. Moscow: DirectMEDIA. (In Russian).

Akopian, O. L. (2016). Renessansnaia magiia kak dukhovnoe iavlenie (na primere tekstov kont- sa XV -- nachala XVI v.) [Renaissance magic as spiritual phenomenon (late 15th -- early 16th c. texts)]. Dialog so vremenem [Dialogue with time], 57, 76-92. (In Russian).

Feingold, M. (1984). The mathematicians 'apprenticeship: Science, universities and society in England, 1560-1640. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Gal, O. Chen-Morris R. (2012). Nature's drawing: Problems and resolutions in the mathematiza- tion of motion. Synthese, 185(3), 429-466.

Golinski, J. V (1989). A noble spectacle: Phosphorus and public cultures of science in the early Royal Society. Isis, 80(1), 11-39.

Hopkins, L., Ostovich, H. (Eds.) (2014). Magical transformations on the early modern English stage. Farnham, Surrey: Ashgate Publishing.

Hunter, M. (1990). Alchemy, magic and moralism in the thought of Robert Boyle. The British Journal for the History of Science, 23(4), 387-410.

Ieits [= Yates], F. A. (1999). Rozenkreitserskoeprosveshchenie [Trans. from Yates, F. A. (1972). The Rosicrucian enlightenment. London: Routledge]. Moscow: Aleteia; Enigma. (In Russian).

Ieits [= Yates], F. A. (2000). Dzhordano Bruno i germeticheskaia traditsiia [Trans. from Yates, F. A. (1963). Giordano Bruno and the Hermetic tradition. London; Routledge & K. Paul]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie. (In Russian).

Kearney, H. F. (1970). Scholars and gentlemen: Universities and society in pre-industrial Britain, 1500-1700. London: Faber & Faber.

Khachaturian, V. M. (2020). “Magicheskie renessansy” i “filosofskaia magiia” v istorii zapadnoi kul'tury [“Magic Renaissances” and “philosophical magic” in the history of Western culture]. Chelovek [Human being], 31(1), 128-154. (In Russian).

Kosareva, L. M. (1985). Genezis nauchnoi kartiny mira: sotsiokul'turnye predposylki [The genesis of the scientific picture of the world: Social and cultural bases]. Moscow: Nauka. (In Russian).

Koire [= Koyre], A. (1985). Ocherki istorii filosofskoi mysli. O vliianii filosofskikh kontseptsii na razvitie nauchnykh teorii [Trans. from Koyre, A. (1966). Perspectives sur l'histoire des sciences. Etudes d'histoire de lapensee scientifique. Paris: PUF; and other papers]. Moscow: Progress. (In Russian).

Lisovich, I. I. (2015). Skal'pel'razuma i kryl'ia voobrazheniia: nauchnye diskursy v angliiskoi kul'ture rannego Novogo vremeni [The scalpel of reason and the wings of imagination: Scientific discourse in English culture in the early modern era]. Moscow: Izdatel'skii dom Vys- shei shkoly ekonomiki. (In Russian).

Lisovich, I. I. (2016). Nauchnoe znanie, neoplatonizm i svobodnye iskusstva v kul'ture Anglii rannego Novogo vremeni [Scientific knowledge, neoplatonism, and the liberal arts in early modern English culture] Znanie. Ponimanie. Umenie [Knowledge. Understanding. Skill], 2016(4), 242-260. (In Russian).

Matvievskaia, G. P. (1981). Ramus (1515-1572). Moscow: Nauka. (In Russian).

Mendelsohn, J. A. (1992). Alchemy and politics in England 1649-1665. Past and Present, 135(1), 30-78.

Newman, W. R. (2006). From alchemy to “chemistry”. In K. Park, L. Daston (Eds.). The Cambridge History of Science, (Vol. 3) Early Modern Science, 497-517. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Rabinovich, V L. (1979). Alkhimiia kakfenomen srednevekovoi kul 'tury [Alchemy as a phenomenon of medieval culture]. Moscow: Nauka. (In Russian).

Rorti [= Rorty], R. (1997). Filosofiia i zerkaloprirody [Trans. from Rorty, R. (1979). Philosophy and the mirror of nature. Princeton: Princeton Univ. Press]. Novosibirsk: Izdatel'stvo Novo- sibirskogo universiteta. (In Russian).

Stekliannikov, V Iu. (2008). Razvitie predstavlenii o magii v zapadno-evropeiskoi filosofii [Development of ideas about magic in Western European philosophy]. Izvestiia vysshikh uchebnykh zavedenii. Severo-Kavkazskii region. Obshchestvennye nauki [University News. North-Caucasian Region. Social Sciences], 2008(6), 17-20. (In Russian).

Torndaik, L. (2018). Istoriia magii i eksperimental'noi nauki i ikh sviaz's khristianskoi mysl'iu v pervye trinadtsat' vekov nashei ery [Trans. from Thorndike, L. A. (1923). History of magic and experimental science during the first thirteen centuries of our Era (Vol. 1). New York: Columbia Univ. Press] (Vol. 1). Moscow: Klub Kastaliia. (In Russian).

Vizgin, V P. (1997). Germetizm, eksperiment, chudo: tri aspekta genezisa nauki Novogo vreme- ni [Hermeticism, experiment, miracle: Three aspects of the genesis of modern science]. In P. P. Gaidenko (Ed.). Filosofsko-religioznye istoki nauki [Philosophical and religious origins of science], 88-141. Moscow: Martis. (In Russian).

Walker, D. (2000). Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. University Park, Pa.: Pennsylvania State Univ. Press.

Whewell, W. (1834). [Review of the book On the connexion of the physical sciences, by Mrs. Somerville. The Quarterly Review, 51, 54-68.

Yates, F. A. (1979). The occult philosophy in the Elizabethan age. London: Routledge & K. Paul.

Размещено на Allbest.ru

...