Пределы религиозной принадлежности: крещеные татары и пересмотр "отступничества", 1840-1905 гг.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Университет Невады

ПРЕДЕЛЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ: КРЕЩЁНЫЕ ТАТАРЫ И ПЕРЕСМОТР "ОТСТУПНИЧЕСТВА", 1840-1905 ГГ.

Верт Пол В.

Лас-Вегас

Аннотация

отступничество крещеный татарин идентичность

Предметом данного исследования является концепция «отступничества», которая, по мнению автора, представляла собой мощный риторический, правовой и административный инструмент для православной церкви и имперского российского государства в обеспечении целостности на границах православной империи и слабо интегрированной иноэтнической периферии. Автор рассматривает трансформацию данного понятия на примере крещёных татар. В контексте этого анализа, была раскрыта суть процесса, через который религиозные самоопределения подданных империи дополняли и определяли традиционный акцент в бюрократической установке по вопросам установления конфессиональной идентичности. Данная статья акцентирует внимание на широких противоречиях между восходящей идентичностью, которую навязывала государственная власть, и самоопределением, отражавшим субъективные взгляды, стремления и убеждения.

Автор приходит к выводу, что имперские власти чувствовали необходимость принять социальную действительность, которая противоречила официальным указаниям, и признать тот факт, что религиозные убеждения представляют собой один из компонентов конфессиональной идентичности. Но данный процесс зачастую встречал сопротивление в лице многих чиновников, придерживавшихся консервативных взглядов, в которых конфессиональный статус рассматривался в качестве вопроса общинной принадлежности, а не в качестве личного убеждения.

В заключении автор отмечает, что напряженность и противоречия, характерные для этого незавершенного переходного периода, по -прежнему были зафиксированы в новых «либеральных» законах, принятых в 1905 году. Чиновники империи в большинстве своём не были способны принять мысль о том, что индивидуальная независимость должна стать основой общественной жизни.

Ключевые слова отступничество; православие; крещёные татары; вера; религиозная идентичность; податели петиций; религиозное право

Abstract

THE LIMITS OF RELIGIOUS ASCRIPTION: BAPTIZED TATARS AND THE REVISION OF "APOSTASY," 1840S-1905

Paul W. Werth University of Nevada, Las Vegas.

The focus of this study is the concept of "apostasy", which the author identifies as a powerful rhetorical, legal and administrative tool for the Orthodox Church and the Russian imperial state to ensure the integrity of the Orthodox Empire and the weakly integrated non -Russian periphery. The author considers the transformation of this concept using the case of baptized Tatars. This analysis considers the process by which bureaucratic imperatives and traditional conceptions of confessional belonging continued to frame the religious identities of the empire's subjects. The article reveals the significant contradictions between ascriptive identity imposed by the state authorities, on the one hand, and self-determination reflecting subjective views, aspirations and beliefs of individual subjects, on the other.

The author concludes that the imperial authorities felt the need to accept a social reality that was in contradiction with official indications and to recognize the fact that religious convictions constitute a core component of the confessional identity. However, resisting this view were many officials with more conservative views, according to which confessional status represented a matter of community affiliation rather than one of personal belief.

In conclusion, the author notes that the tensions and contradictions inherent in this unfinished transition continued to inhabit the new "liberal" laws adopted in 1905. Most of the empire's officials were unable to accept the idea that individual conviction should become the basis of public life.

Keywords apostasy; Orthodox Church; Baptized Tatars; faith; ascriptive identity; petitioners; religious law

Введение

Ознаменовывая отказ от православия в пользу другой веры, концепция «отпадения» или «отступничества» представляла собой мощный риторический, правовой и административный инструмент для православной церкви и имперского российского государства в обеспечении правопорядка на границах православной общины империи и консолидации слабо интегрированной российской государственности. Тем не менее, несмотря на хорошую проработанность этого вопроса в области церковного и гражданского права, точные контуры "вероотступничества" становились все более нестабильными на протяжении всего XIX века. Отслеживая трансформацию этого понятия через опыт одной конкретной группы религиозных отступников - крещеных татар - это статья раскрывает процесс, посредством которого религиозные самоопределения подданных империи постепенно дополняли и обусловливали более традиционный акцент на законе и бюрократическом предписании в вопросе установления конфессиональной принадлежности. Столкнувшись с упорным стремлением крещеных татар получить официальный статус мусульман, имперские власти все чаще ощущали необходимость принять социальную реальность, противоречащую официальным предписаниям, и признать, что религиозные убеждения являются одним из компонентов конфессиональной идентичности. Однако многие чиновники в то же время придерживались более старых взглядов, в которых православию отдавалось предпочтение и в которых религиозный статус рассматривался как вопрос общинной принадлежности, а не как личное убеждение. В заключение я хотел бы отметить, что напряженность и противоречия, характерные для этого незавершенного переходного периода, по-прежнему были зафиксированы в новых законах, принятых в 1905 году, которые якобы ввели более либеральный подход к вопросу о религиозной терпимости. В частности, что касается нехристианских к онфессий, заявления подданных империи оставались лишь одним из нескольких соображений в разрабатываемых официальных понятиях о религиозной принадлежности.

Помимо конкретного исследования понятия вероотступничества, в данной статье рассматриваются более широкие противоречия в России между восходящей идентичностью, навязанной государственной властью, и самоопределением, отражающим субъективные убеждения, взгляды и стремления Среди наиболее важных работ, посвященных этой проблеме, следует назвать (Freeze, 1986) (DeKalb, 1997) (Wirtschafter, 1997). Следует учесть также противоречия советского периода между устремлениями и марксистским классом, что проанализировано (Fitzpatrick, 1993).. В той мере, в какой религиозные ярлыки в России отражают сочетание общинной принадлежности, правовой идентичности и убеждений, изучение понятия "вероотступничество" дает ценную информацию о взаимосвязи между формальными предписаниями и личными утверждениями в процессе формирования социальной идентичности. Кроме того, в попытке выделить сложности, связанные с появлением приватных понятий веры и убеждения, в настоящей статье раскрываются противоречия, характерные для попытки установить современный либеральный порядок в России, когда абстрактные гражданские ценности Просвещения были основательно подкреплены российскими культурными традициями и практиками Сложности, связанные с либерализмом в России, были достаточно подробно рассмотрены через призму сексуальности Лорой Энгельштейн (Laura Engelstein) в The Keys to Happiness: Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Siecle Russia (1992); и Мелиссой Киршке Стокдейл (Melissa Kirschke Stockdale) через личность Милюкова в ее монографии Paul Miliukov and the Quest for a Liberal Russia, 1880-1918 (1996).. Как мы увидим, имперские чиновники по большей части оставались неспособными принять мысль о том, что индивидуальная независимость должна стать основой общественной жизни.

Вероотступничество в законодательной и административной практике

Сразу же после завоевания Москвой в 1552 году Казанского ханства, а затем и в середине XVIII в., представители русского государства и церкви официально крестили в православие значительное число татар Поволжья. К середине 60-х гг. XIX в. число крещеных татар, проживающих в основном в Казанской, Симбирской, Вятской и Уфимской губерниях, составляло около 75 тысяч человек (Малов E. A., 1866) (Исхаков Д. М., 1993, стр. 93 -98).

Однако в той мере, в какой эти "новообращенные" принимали крещение либо под принуждением, либо для получения материальных благ, предлагаемых государством, многие из них продолжали отвергать православие в XIX веке, либо просто игнорируя свои "христианские обязательства", либо открыто отказываясь от своего православного статуса в петиции к служителям культа и императору, требуя официального признания их мусульманами миссионерского дела по просвещению казанских инородцев с 1552 по 1867 года (1880); Chantal Lemercier-Quelquejay, "Les missions orthodoxes en pays musulmans de Moyenne- et Basse-Volga, 1552-1865," (1967, pp. 369-403); Michael Khodarkovsky "'Not by Word Alone': Missionary Policies and Religious Conversion in Early Modem Russia," (1996, pp. 267-297); И. К. Загидуллин, "

Христианизация татар Среднего Поволжья во второй половине XVI-XVII вв." (1998, стр. 111-165); и его же (Ildus Zahidullin), "La conversion a l'orthodoxie des tatars de la region Volga-Oural, aux XVIIe-XVIIIe siecles, et ses causes economiques et sociales," (1997, pp. 27-64). Кульминацией таких просьб в конце XVIII века стало то, что более десяти тысяч крещеных татар, руководствуясь слухами о царском законе, разрешающем им вернуться в ислам, подали прошения, о дозволении иметь "татарскую" одежду и имена, (а в случае с мужчинами) брить головы и носить тюбетейки. Хотя вероотступничество ни в коей мере не затронуло все крещеные татарские общины, его влияние было достаточно сильным, чтобы вызвать опасения у православных чиновников по поводу исламизации практически всех нерусских жителей Волго-Камского региона Существует тенденция в источниках - и, следовательно, в историографии - сосредотачиваться преимущественно на крещенных татарских общинах, которые либо отрекались, либо проявляли склонность в этом направлении, и игнорировать многочисленные общины с большей привязанностью к христианству или доисламской практике. Более подробную информацию по этому вопросу см. в статье Paul W. Werth, "From 'Pagan' Muslims to 'Baptized' Communists: Religious Conversion and Ethnic Particularity in Russia's Eastern Provinces," (2000, pp. 497-523).. Хотя существовал целый комплекс причин этого процесса, вероотступничество можно также объяснить сочетанием поверхностного характера первоначальных обращений, сохраняющегося культурного сходства между крещеными и мусульманскими татарами, относительного отсутствия религиозных текстов и литургии на родных языках, проповеди странствующих суфиев в регионе и новых форм труда мигрантов, которые способствовали всё более тесным контактам крещёных татар с мусульманскими общинами В мою задачу здесь не входит детальное рассмотрение конкретных источников или динамики вероотступничества, этот вопрос см. Jean Saussay, "L'apostasie des Tatars Christianises en 1866," (1968, pp. 20-40); Agnes Kefeli-Clay, "L'Islam populaire chez les Tatars Chretiens Orthodoxes au XIXe siecle," (1996, pp. 409-428); idem, "Constructing an Islamic Identity: The Case of Elyshevo Village in the Nineteenth Century," (1997a, pp. 271-291); Kefeli-Clay, "Une note sur le role des femmes tatares converties au christianisme dans la reislamisation de la Moyenne-Volga, au milieu du XIXe siecle," (1997b, pp. 65-72); и Paul W. Werth, At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia's Volga-Kama Region, 1825-1917 (2002).. Кроме того, в результате децентрализации управления государственных крестьян в 1866 году, в результате которой самоуправление местных крестьянских общин в значительной степени заменило контроль Министерства государственных имуществ, их положение меньшинства в преимущественно мусульманских волостях лишило многих крещеных татар желания и возможности сохранять своеобразие по отношению к своим мусульманским собратьям1861-1880 гг. (1978, стр. 103-113). О росте мусульманского влияния после реформы см. (Российский государственный исторический архив, n.d.- a) и «О крещёных татарах» (1866).. В этих условиях вероотступничество становилось довольно простым делом: человек шёл в волостную управу, записывал себя "татарским именем" и отвергал христианство. Отступники говорили остальным крещёным татарам, что они "теперь безбоязненно могут быть совершенно татарами", и тем самым придавали больший импульс движению в сторону ислама (Причины отпадения крещеных татар от христианства, 1874, стр. 105) (Российский государственный исторический архив, n.d. - n) (Тимофеев, 1872, стр. 478). Однако, если принятие исламской идентичности являлось на практике желательным и все более возможным, государство продолжало отдавать предпочтение предписанной религиозной идентичности перед субъективными религиозными утверждениями и поэтому рассматривало этих крещеных татар как "вероотступников" от православия в нарушение существующих правовых кодексов. Императорский закон обязывал новообращенных давать торжественное обещание при крещении «пребывать в послушании ея [православной церкви, П.В.] всегда неизменно»» и обязывал всех православных христиан крестить и воспитывать своих детей в православии (даже если только один из родителей был православным) (Полное собрание законов Российской империи. Собрание II, 1842) (Свод законов Российский Империи, 1832a) От каждого православного мужа/отца требовалось обеспечить, чтобы его жена и дети не приняли другую веру. (Попов, 1904, стр. 317). "Отступничество" от православия, даже в пользу другой христианской веры, было строго запрещено, и, таким образом, православный статус становился как наследственным, так и неизменным. Кроме того, при распространении некоторых религиозных мер защиты в отношении мусульман и других неправославных лиц российское законодательство одновременно ограничивает религиозную свободу в целях сохранения статус православной церкви, как "первенствующей и господствующей", например, путем запрещения в империи неправославного прозелитизма (Свод законов Российский Империи, 1832b) глава. 1, п. 44-45; так же, (Свод законов Российский Империи, 1832a) т. 14, статьи. 40-41, 73. В 1851 году представители неортодоксальных христианских религий получили возможность прозелитизма среди язычников с разрешения императора (Полное собрание законов Российской империи. Собрание II, 1851), привилегия, которая в конечном итоге была распространена и на прозелитизм среди мусульман (Попов, 1904, стр. 314). Касательно более широкого толкования законодательства в отношении мусульман, см. Aidar Nogmanov, "L'evolution de la legislation sur les musulmans de Russie, de la conquete de Qazan a la guerre Crimee (1552-1853)," (1997, pp. 115-130).

В частности, закон исходил из того, что верят не отдельные лица, а общество в целом: «Все народы, в России пребывающие, славят Бога Всемогущего разными языки по закону и исповеданию праотцев своих» (Свод законов Российский Империи, 1832b) Глава 1, п. 45.. По мнению правоведа М. А. Рейснера, российский закон о веротерпимости уходил глубоко своими корнями в процесс включения различных народов в состав Московского государства, что требовало признания, в определенной степени, их культурной специфики: «Это была терпимость не веры, а тех или других племен и народов со всеми их обычаями и свычаями и, между прочим, верой». Русское право, заключает он, «интересуется религией преимущественно как осн овой национальности, как духовным нервом различных племен и народов, а не как тем или другим видом отношений человека к Богу» (Рейснер, 1905, стр. 196) (Breyfogle, 2005, pp. 23-38). Таким образом, хотя государство оставляло за собой право поощрять обращение в православие, оно рассматривает конкретные неправославные исповедания как по существу присущие определенным общинам, то есть тем, что мы сегодня склонны определять в этническом или национальном аспектах Следует отметить, что институт, которому в XIX веке было поручено управление делами, связанными с неверующими, - Департамент духовных дел иностранных исповеданий - четко определил их в качестве «иностранных».. Короче говоря, закон предусматривал базовую веротерпимость для признанных религиозных групп, но не свободу совести для индивидуума Более подробно об этом различии между толерантностью и свободой совести см. Рейснер, Государство (1905, стр. 390-423); и Peter Waldron, "Religious Toleration in Late Imperial Russia," (1989, pp. 103-119). Полную информацию о действовавшем законе о религии см. Я. А. Канторович, Законы о вере и веротерпимости (1899)..

Взгляд на религию как на естественный общинный компонент помогает объяснить напряженность в официальных взглядах на обращение в православие. С одной стороны, существовали значительные ассимиляционные представления о таком обращении, а также на счет ряда выгод, установленных государством именно для того, чтобы поощрять иноверцев к принятию православной веры. В то же время сохранялись подспудные сомнения в преобразующей силе обращения, поэтому происхождение обращенного, особенно если он был из группы неофитов, оставалось важной частью его предопределённой принадлежности, подчеркивая его местонахождение на краю православного сообщества. Таким образом, термин "новокрещеные" служил базовой категорией для описания новообращенных и даже их потомков в течение десятилетий после их фактического крещения Действительно, термин новокрещеные действовал даже как социальный маркер для новообращенных, заменивший обозначение "крестьянин", которое само по себе имело значительный религиозный оттенок (крестьянин = "христианин"). (Werth, 2002, pp. 126-127). Ко вторяой половине XIX века выражение "крещеные инородцы", ссылаясь одновременно на включение и исключение, давало еще один способ подчеркнуть двусмысленность маргинального состояния новообращенных О невозможности для обращенных в христианство для преодоления инородческого статуса, а также для глубокого рассмотрения проблемы инородцев в целом, см.: John W. Slocum, "Who, and When, Were the Inorodtsy? The Evolution of the Category of 'Aliens' in Imperial Russia," (1998, pp. 173190). Так же, как и индусы, принявшие христианство в колониальной Индии, крещенские инородцы в России оставались один на один по отношению к общине, которую они якобы покинули (Viswanathan, 1998, стр. 115) Вишванатан показывает, как колониальные суды и администрация в определенных условиях обращались с крещёными как с индусами, поскольку считалось, что их обращение к христианству не отменяло свойственных им обычаев, привычек и нравов.. Ирония заключается в том, что в то время как язык предавал глубокие сомнения относительно степени верности новообращенных православию, в юридических и административных целях новообращенные продолжали однозначно рассматриваться как православные христиане.

Согласно Уголовному кодексу, каждый случай вероотступничества предполагал два потенциально судебных акта. Во-первых, в соответствии со статьей 185 Уголовного кодекса отступники от любой христианской конфессии к нехристианской должны были быть переданы религиозным властям «для наставлений и убеждений» и могли быть лишены своих прав и имущества, и даже временно лишены опеки над детьми до своего возвращения в христианство и обещания оставаться там без отклонений (Уложение о наказаниях уголовных и исправительных, 1866, ст. 185) В законе четко не было прописано, что должно произойти, если предупреждение не достигнет своей цели. См. Попов, Суд и Наказания (1904, стр. 349).. В то же время кодекс относил более высокую степень преступности к тем, кто пытался заманить христиан в нехристианские религии "подстрекательством, совращением и другими средствами", лишая их всех прав и приговаривая к каторжным работам в ссылке сроком от восьми до десяти лет (Уложение о наказаниях уголовных и исправительных, 1866, ст. 184) Срок каторжных работ был увеличен до двенадцати-пятнадцати лет, если виновная сторона прибегала к силе или принуждению для обеспечения вероотступничества.. Посредством понятия "совращения» в законе проводилось четкое различие между подстрекателями, которые якобы сознавали свою вину, и "совращенными", которые предположительно не преследовали преступных целей и требовали лишь предостережений Согласно В. Н. Ширяеву понятие "совращения" являлось уникальной чертой российского криминального права. См. его Религиозные преступления. Историко-догматический очерк (1909, стр. 377).. Соответственно, "совратители" наказывались фактически, а "совращенные" просто подвергались определенным видам ограничениям, пока они, наконец, не подчинялись предписаниям.

На практике эти законы наталкивались на существенные препятствия на пути их применения. Зачастую бывало трудно успешно вести дела, связанные с вероотступничеством и "совращением", из-за высоких требований доказательств, предусмотренных законом. «Изворотливость и хитрость татар", которые, как утверждается, находили свое выражение во взяточничестве, давлении на свидетелей и запугивании, являются основным препятствием на пути эффективного судебного преследования и влекут за собой прекращение рассмотрения многих дел (Российский государственный исторический архив, n.d. - c, 11. 2931) (Национальный архив Республики Татарстан, n.d. - a). В целом, как пояснил один районный шеф полиции, крещёные татары «любят судебную процедуру, потому что там всегда есть возможность выйти из воды сухим, затянуть дело надолго, а в это время быть на свободе и иметь возможность бунтовать" (Национальный архив Республики Татарстан, n.d. - c). В результате даже те лица, которых администрация считала очевидными "подстрекателями", были освобождены от судебного разбирательства из -за отсутствия достаточных доказательств Наиболее примечательно, что некий Галим Самигулов, которого местные власти назвали подстрекателем вероотступничества 1866 г., был оправдан по предъявленным ему обвинениям (Российский государственный исторический архив, n.d. - g, 1. 10об). Однако впоследствии он был подвергнут административной ссылке..

Впрочем, некоторые должностные лица высказали оговорки относительно уместности статей 184 и 185 в тех случаях, с которыми они сталкивались. Признавая, что совращение мусульманами крещеных татар представляет собой нарушение закона, некоторые чиновники отвергали идею о том, что массу вероотступников можно фактически разделить на "подстрекателей" и " совращенных", поскольку все они официально являются православными. Так, глава Судебной палаты Казанской губернии заявил, что статья 184 была бы "слишком строга и даже несправедлива", поскольку мнимые " совратители" являются лишь выражением общего настроения среди крещеных татар (Российский государственный исторический архив, n.d. - c, 1. 42об.). Другие, такие как министр внутренних дел П.А.

Валуев, скептически относились к тому, что массе крещеных татар, находящихся под следствием, можно приписать преступные мотивы. Он утверждал, что если бы в отступничество были вовлечены русские, которые долгое время были православными, то "очевидно, что в таком случае, как совратители, так и совращенные должны были подлежать всей строгости закона, не заслуживая снисхождения". Однако, по поступившим сообщениям, сложившиеся обстоятельства - родство татар с мусульманскими татарами, их неспособность понимать русский язык и слабое влияние православного духовенства - "не представляли возможности населению утвердиться в православии"(11. 119-19об.). Казанская палата государственных имуществ также утверждала, что "духовное образование и укоренение между крещеными татарами христианских понятий оставлялось постоянно в небрежении и что в этом винить самих татар" (n.d. - b, 11. 70-75.). Короче говоря, недвусмысленно выражая опасения по поводу доминирования юридических и предписанных категорий над самоидентификацией, некоторые чиновники сомневались, что то, что они наблюдали, можно считать отпадением в том смысле, в каком она была предусмотрена законом, поскольку большинство крещеных татар никогда были христианами.

Наконец, в особенности после 1866 года, большое количество вероотступников значительно усложнило задачу успешного ведения судебных дел. Один чиновник открыто сомневался, что можно подвергнуть религиозному принуждению почти восемь тысяч человек и лишить их прав до тех пор, пока они не примут православие (n.d. - c, 11. 54об.-55.). Губернатор Симбирской губернии также констатировал, что этот закон не подходит "к массам крестьянского населения" и поэтому "не может производить на них никакого впечатления" (n.d. - g, 11. 6об., 10) (n.d. - c, 11. 120-21). Имеются свидетельства того, что приговоры, вынесенные по итогам судебных разбирательств, были исполнены лишь частично, если вообще были исполнены (n.d. - f, 11. 39-40об) Речь идет, прежде всего, о приговорах, вынесенных в соответствии со статьей 185. Более двадцати человек были высланы в Сибирь.. В некоторых случаях было просто опасно пытаться наставлять вероотступников, как это предусмотрено законом, поскольку они все чаще бросали вызов и угрожали православному духовенству (n.d. - s, 1. 140) (n.d. - t, 1. 35об.) (n.d. - j, 1. 145об) (Извлечение из отчета Высокопреосвященнего Антония,

Архиепископа Казанского и Свияжского, за 1872 г., 1873, стр. 512). В течение 1870-х гг. духовенство во многих случаях отказывалось от попыток убедить верующих вернуться в православие, оставляя их во многих случаях без какого-либо реального наказания. Таким образом, существующее законодательство не подходило для решения столь масштабной проблемы отпадения в ислам (Малов [Е. А.], 1876, стр. 10) Как минимум в одном случае этот недостаток правовых норм побудил наблюдателя выступать за применение законодательства, первоначально предназначенного для наиболее ярых "фанатиков" и еретиков среди татар - сторонников отпадения. См.: Е.Н. Воронец, "К вопросу о свободе веры и о современных, внутри России отпадениях от христианства в мухамедданство" (1877, стр. 226-258).

Частично в результате этих трудностей государственные органы дополнили законодательные положения целым рядом административных мер. Уже в 1830-1840-х годах многие татарские вероотступники были переселены в русские села, чтобы устранить влияние на них местных мусульман и наладить более тесные культурные контакты с русскими общинами. Хотя эта политика, рассматриваемая скорее, как благоприятная мера, чем как форма наказания, конечно же, причинила огромные экономические и эмоциональные трудности, и вероотступники, естественно, сопротивлялись переселению, тайно скрываясь или возвращаясь в свои старые селения Этой проблеме посвящено огромное количество архивных материалов, таких как (Национальный

архив Республики Татарстан, n.d. - b) (n.d. - e); и (Российский государственный исторический архив, n.d. - p). См. также Е.А. Малов, "Приходы старокрещеных и новокрещеных татар в Казанском епархии" (1865b, стр. 449-494); (1865a, стр. 283-308, 477-513). Практически все переселения происходили на территории Казанской области, из одного района в другой.. Аналогичным образом, в 1866 г. многие чиновники считали, что перечисленные выше судебные меры должны быть заменены или дополнены административными методами противодействия вероотступничеству - в частности, немедленной высылкой без суда предполагаемых "подстрекателей" в Сибирь О спорах по поводу обоснованности административных и судебных мер см. Werth, At the Margins (2002, pp. 160-165).. Хотя судебные дела были длительными и требовали формальных доказательств, "административно-репрессивные меры" позволяли властям выявлять и высылать предполагаемых нарушителей спокойствия по менее строгим критериям (и тем самым быстрее). «В настоящем деле,» утверждало Министерство внутренних дел (МВД), "главнейшею целью представляется не столько применение к подсудимым тяжких карательных мер, сколько поддавление возникшего движения удалением из мест жительства главнейших подстрекателей, для устранения их вредного влияния их на массу крещеных татар" (Российский государственный исторический архив, n.d. - c, 1. 161об). Короче говоря, правительство не ограничивалось мерами, предусмотренными в Уголовном кодексе, особенно если оно могло оправдать свои действия профилактическими, а не карательными мерами.

Фактически, до 1860-х годов даже судебное рассмотрение дел об отступничестве имело явно административное измерение, подтвердив тем самым утверждение о том, что в России различия между законом и администрацией оставались нечеткими Общую дискуссию о противоречиях между административными мерами и судебными процедурами в России см.: Engelstein, Keys to Happiness (1992, pp. 19-28).. Уже с 1823 г. дела об отступничестве имели особый статус, освобождающий их от обычной судебной процедуры: вместо исполнения судебных решений местные власти должны были передать их решения в МВД в Санкт -Петербурге для дальнейшего рассмотрения (Полное собрание законов Российской империи. Собрание II, 1834) (Собрание постановлений по части раскола, 1858, стр. 179-180) (Обзор мероприятий Министерства внутренних дел по расколу с 1802 по 1881 год, 1903, стр. 77) Начиная с 1838 г. эти приговоры должны были утверждаться и самим императором (Полное собрание законов Российской империи. Собрание II., 1838.. Многие решения и руководящие принципы по этим вопросам были впоследствии разработаны вне правового поля Секретного комитетом по делом о раскольниках, целью которого было создание последовательной и единой политики в отношении сектантов, раскольников и вероотступников О создании этого комитета к концу правления Александра I читайте в Breyfogle, Heretics and Colonizers (2005, pp. 35-38). Директива 1838 года предусматривала создание таких комитетов, состоящих из местного епископа, губернатора и представителей Министерства государственных имуществ, в каждой столице провинции. Соответственно, в 1840-х годах в различных провинциях были созданы такие комитеты (Собрание постановлений по части раскола, 1858, стр. 2:89, 128129, 314-316). См. также Извлечения из распоряжений по делам о раскольниках при императорах Николае I и Александре II (1882, стр. 5-7).. В 1836 году дела татарского вероотступничества перешли в ведение этого комитета (как и все дела о "совращении" с православия в 1839 году), и комитет принял ряд важных решений в отношении татарских вероотступников (Российский государственный исторический архив, n.d. - p, 11. 4854) О передаче дел татарского вероотступничества комитету см. (Собрание постановлений по части раскола, 1858, стр. 682) и (Российский государственный исторический архив, n.d. - m, 1. 113).. Таким образом, реагируя на специфику татарского вероотступничества, власти рассматривали его в более широком контексте религиозных разногласий в России, в результате чего политика и практика, принятые в отношении отступничества, в определенной степени подчинялись, по крайней мере, логике, продиктованной политическими воззрениями по поводу раскола.

Период реформ 1860-х гг. существенно изменил подход к вероотступничеству. В частности, Александр II, возражая против отношения к раскольникам (и, следовательно, к вероотступникам) как к "какому-то особому сословию", не подпадающему под действие общих законов и политики империи, предложил ограничить деятельность Секретного комитета. Надлежащим образом был установлен менее скрытный порядок обращения с отступниками, в соответствии с которым дела, выходящие за рамки компетенции МВД, передавались в Комитет министров (Собрание постановлений по части раскола, 1858, стр. 678-684). Что касается конкретно татарских вероотступников, то более глубокие изменения произошли примерно в 1870 году, когда в Казани и соседних губерниях вступил в силу новый судебный устав 1864 года, существенно ограничивший возможности административного вмешательства. В 1869 году, в преддверии введения нового порядка, МВД и Министерство юстиции согласились, что отступники и "подстрекатели", приговоренные к каторжным работам после 1866 года, должны быть немедленно высланы в Сибирь, а объекты меньших приговоров (например, порицания) должны быть полностью освобождены ввиду того, что они уже провели в заключении до вынесения решения по их делам (Российский государственный исторический архив, n.d. - c, 1. 161об) (n.d. - e, 11. 3-4) В одном уезде (Тетюши) расследования продолжались до 1870-х гг., но были прекращены в 1879 г. из-за недостатка доказательств (Российский государственный исторический архив, n.d. - j, 11.6, 12-14).. Таким образом, к 1870 г. суды в основном завершили вынесение приговора вероотступникам 1866 г., и правительство официально не рекомендовало местному духовенству обращаться за помощью к полиции, "вмешательство которой в дела свободы совести едва ли полезно", предписав им полагаться вместо этого на моральную силу убеждения (n.d. - j, 1.76 ) (n.d.- a) (n.d. - o). В 1876 году даже Казанская духовная консистория просила освободить ее от обязанности вести учет тех татар, которые в 1811 -1863 годах были вероотступниками Хотя Синод официально не удовлетворил просьбу Консистории, похоже, что эта политика была более или менее принята (n.d. - q) (n.d. - s) (n.d. - h). В любом случае, к концу 1876 года Консистория поручила местному духовенству вести только учет числа детей, рожденных от вероотступников, а не записывать более полную церковную историю. См.: "Как писать в духовых ведомостях детей отпавших" (1876, стр. 727-728).. Законы, о которых говорилось выше, все еще действовали, но, похоже, никто, кроме некоторых миссионеров, не был заинтересован в их применении.

Результатом этого отхода от жестких позиций стало возрождение вероотступничества в начале 1870-х годов, когда крещеные татары убедились, что у местных властей нет реальных оснований препятствовать их возвращению в ислам. Как сообщил один религиозный благочинный из Казанской епархии в конце 1869 г., вероотступники утверждали, что " многие из татар, без указания кто именно, хотя судились и сидели за отпадение от Христианской веры в тюремном замке, ныне отпущены и живут свободно по магометански " (Российский государственный исторический архив, n.d. - c, 11. 23839). Архиепископ Казанский заявлял, что "главною причиною повторяющихся вновь случаев отпадения служит безнаказанность прежних отступников, оставленных без надлежащего законного взыскания и освобожденных из под ареста, которые, пользуясь сею безнаказанностью и находясь на свободе без бдительного надзора со стороны гражданского начальства, явными тайным образом рассевают между слабыми в христианской вере новокрещеными татарами, что судившее их начальство разрешило им оставаться в магометанстве " (n.d. - c, 1. 268). В условиях децентрализации власти и нежелания правительства вести судебные дела возможности противодействия вероотступничеству были крайне ограничены, а местные миссионеры в большинстве своем были оставлены один на один с решением этой проблемы Об отступничестве см. (Национальный архив Республики Татарстан, n.d. -f); (Российский государственный исторический архив, n.d. - n) и (n.d. - c, 11. 261-300) (n.d. - d); а также Тимофеев, "Поездка" (1872)..

Сосредоточив свое внимание на создании школ и переводе религиозных текстов на местные языки Эти миссионерские усилия были сосредоточены, прежде всего, на деятельности полуофициального «Братства Св. Гурия», которое было создано в 1867 г. и в которое входили многие из самых известных религиозных деятелей и работников просвещения региона. См. М.А. Машанов, Обзор деятельности " Братства Св. Гурия" за 25 лет (1892); Isabelle Teitz Kreindler, "Educational Policies Toward the Eastern Nationalities in Tsarist Russia: A Study of Il'minskii's System" (1969); и Robert Paul Geraci, Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia (2001)., эти миссионеры, тем не менее, стремились привлечь внимание правительства к местному распределению власти, с помощью которого мусульмане якобы воспользовались контролем местных общинных собраний для блокирования создания церквей и государственных школ и оказания давления на крещеных татар, чтобы заставить их присоединиться к вероотступничеству См., например, отчет Гр. Львова, "Религиозное состояние отпадших татар в дер. Янгильдиной, Чебоксарского уезда" (1896, стр. 406-411).. Упорно утверждая, что на местном уровне ислам имеет несправедливые преимущества перед православием, миссионеры, соответственно, призывали к более жестким требованиям к правилам крестьянской системы правления и усилению контроля над строительством мечетейдвухсот человек. См. в частности, Е. А. Малова, "О татарских мечах". (1867, стр. 285-320); (1868, стр. 3-45). См. там же: "Очерк религиозного состояния крещеных татар, подвергшихся влиянию магометанства: Миссионерский дневник" (1871, стр. 250, 398) "Записка Н. И. Ильминского по вопросу об отпадениях крещёных татар Казанской губернии в 1881 г.," (1895, стр. 274) и (Российский государственный исторический архив, n.d.- a, 1. 96-98.. Однако высшее руководство МВД отвергли такие призывы, как непрактичные ущемления законных избирательных прав мусульман, которые могли бы вызвать беспорядки и спровоцировать "фанатизм" (Российский государственный исторический архив, n.d.- a, 11. 119-28) И напротив, язычникам уже в 1835 году не разрешалось выступать в качестве волостных и сельских глав в смешанных районах; кроме того, существовали различные ограничения по поводу раскольников. О язычниках см. (Полное собрание законов Российской империи. Собрание II, 1835). О раскольничестве см. Обзор мероприятий (1903, стр. 68-69).. Таким образом, хотя центральные власти соглашались с тем, что вероотступникам может быть запрещено занимать местные должности, они выступили лишь с расплывчатым призывом к "надзору", чтобы такие должности "по мере возможности" занимали российские сельские жители, а не "мусульманские фанатики" (n.d. - u, стр. 20). Когда в 1884 году Комитет министров поднял вопрос об отступничестве, он открыто отверг призывы к более прямому вмешательству правительства и решил просто поддержать сеть религиозных школ, которые местные миссионеры создали в полуофициальном качестве (n.d. - a, 11. 180-89об). Короче говоря, столкнувшись с различными требованиями пореформенного общества и все больше убеждаясь в тщетности и непригодности использ ования административных мер в вопросах веры, правительство отказалось нагнетать напряженность с мусульманским населением империи ради нескольких тысяч крещеных татар.

Результатом такого развития событий стала своего рода тупиковая ситуация. Хотя у государства было мало средств, чтобы заставить вероотступников подчиниться, оно все равно могло не признавать то, чего они действительно хотели: официальное признание в качестве мусульман. В результате вероотступники образовали странное и туманное правовое пространство где-то между христианством и исламом. Они не могли занимать никаких должностей на местах, поскольку не желали принимать христианскую присягу, требуемую от них по религиозному статусу. Дети вероотступников не могли вступать в брак с мусульманами. Муллам не разрешалось заключать браки и записывать вероотступников в метрические книги, поскольку это означало бы их признание в качестве мусульман. Просители все чаще говорили о том, что они не могут заключить законный брак и что поэтому их дети являются незаконными. Их исключали из процесса наследования, и они не могли доказать свой возраст и социальный статус, что являлось особенно проблематичным в связи с призывом на военную службу (n.d. - h) При призыве на военную службу возраст вероотступников определялся по внешнему виду..

Такое странное положение дел было столь же запутанным для российских властей. Казанский губернатор пояснял, что «в виду запутанности отчетности об отпавших от православия татар, собрание сведений по делам об них является очень затруднительным и порождает продолжительную переписку" (n.d. - i, 1. 84) Религиозные деятели отмечали аналогичные жалобы (n.d. - s, 1 125).. Местные власти не понимали, следует ли составлять специальные списки для вероотступников и какие имена им следует включать в этот список: многие из них не имели русских имен (поскольку они никогда не крестились), а использование татарских имен создавало впечатление, что они были признаны мусульманами. Более того, любая попытка собрать информацию об отступниках порождала в них надежду на то, что их чаяния наконец-то будут реализованы (n.d. - g, 1. 115об). Таким образом, власти должны были выполнить мучительный компромиссный акт по созданию своего рода административного порядка для отступников, который не создавал бы впечатления, что они теперь официально являются мусульманами. Эта неловкая ситуация послужила существенным стимулом для пересмотра категории вероотступников.

Самоопределение и пересмотр вероотступничества

К 1880-м годам в прошениях все чаще упоминались дети и внуки предыдущих вероотступников, выступавшие в качестве мусульман без крещения (n.d. - s, 11. 20-23, 129-32) Так дети отступников отвечали на решение Казанской Консистории прекратить о них переписку (1876 г.), которое они истолковывали как долгожданное разрешение исповедовать ислам.. Соответственно, в своих прошениях они подчеркивали, что сами они не являются вероотступниками и не должны рассматриваться как таковые. Они рассказывали, что "эти так называемые отпавшия, ничто иное, как дети и вообще потомки татар мусульман, а за всеми усиленными заботами Христианского духовенства... остались непреклонными и в большинстве случаев обращались снова к Исламизму, затем дети их уже не крестились по Христианскому обряду"(пЛ - f, 11. 56-56об). Отмечая, что после отступничества прошло несколько поколений, другая группа писала: "Судя по этому, в чем мы виновны? Если же наши предки отпали от православной веры в магометанскую, то тогда нас не было и на свете, никто не научил в православной вере"(п.б. - s, 1. 2об). Короче говоря, произошла смена поколений, в результате чего большинство из них по-прежнему считались вероотступниками в правовом смысле, практически не имея никакого отношения к церкви и религии, от которых они были отречены в строго правовом смысле этого слова. Однако в большинстве случаев правительство отклоняло или просто игнорировало их ходатайства, ссылаясь на то, что они не заслуживают удовлетворения. В результате многие из этих татар подавали многочисленные прошения в различные государственные органы, практически всегда положительного ответа.

Однако настойчивые требования этих отступников второго и третьего поколения не были полностью безрезультатны. Вопреки ранее описанным представлениям о религиозной идентичности, имперские власти постепенно стали отводить самосознанию более важное место в вопросе определения религиозного статуса. Как отмечали Питер Уолдрон и Лаура Энгельштейн в отношении сектантства, приблизительно к 1870-м годам государственные власти все чаще оставляли вопрос о религиозных убеждениях без внимания судов, даже продолжая криминализировать открытые проявления ложных догм (например, шествия и публичные проповеди) (Waldron, 1989, p. 110) (1987, p. 114) (Engelstein, 1997, p. 16) В некотором смысле это различие фактически означало возвращение к политике Александра I в первой половине его правления (Breyfogle, 2005, pp. 35-48).. В частности, в 1883 году в новом положении о старообрядцах была предпринята попытка создать основные условия, необходимые для функционирования их религии, тем самым признав наличие частной сферы убеждений, выходящей за рамки компетенции государства. Аналогичным образом, в 1881 году, несмотря на общее нежелание разрешить обращение "язычников" в ислам, государство разрешило такое обращение в ряды "язычников" и рассмотрело более общее законодательство по этому вопросу По поводу постановления 1883 года см. Waldron, "Religious Reform," (1987, pp. 114-115), в которой отмечается, что уступки государства староверам были вызваны главным образом нежеланием противостоять группе, которую оно признало крайне консервативной силой, глубоко привязанной к России. См. также К. К. Арсеньев, Свобода совести и веротерпимость" ( 1905, стр. 61-85). О "языческом" обращении в ислам, которое никогда фактически не было запрещено законом, см. Paul W. Werth, "Tsarist Categories, Orthodox Intervention, and Islamic Conversion in a Pagan Udmurt Village, 1870s-1890s," (1998, pp. 385-415).. Хотя принятые на себя обязательства в отношении привилегированного статуса православия не позволяли предпринимать более чем пробные шаги на этом пути, тем не менее эти положения отражают по крайней мере косвенное признание того, что религиозные убеждения субъектов являются неоспоримой частью религиозной идентичности. Стремление крещеных татар вернуться в ислам не могло не совпасть с этим развивающимся дискурсом. Действительно, уже сразу после вероотступничества 1866 года губернатор Симбирской губернии вопрошал: «Не будет ли лучше бедным татарам давать верить, как они считают нужным, и не уменьшит ли терпимость вместо преследования фанатизм и возможно распространение самой запрещенной религии» (Российский государственный исторический архив, n.d. - b, 1.242).

В то же время другие стали рассматривать возможность предоставления вероотступникам мусульманского статуса из соображений административной эффективности. В 1882 году губернатор Казанской губернии, исходя не столько из принципиального чувства религиозной терпимости, сколько из желания "избавиться" от вероотступничества как хронически повторяющейся проблемы, выдвинул идею признания мусульман (но не открыто) отпавших от православия до определенного дня, что позволило бы полиции более эффективно удерживать оставшихся крещеных татар от посещения мечетей и направления их детей в исламские школы (Записка Н. И. Ильминского по вопросу об отпадениях крещёных татар Казанской губернии в 1881 г., 1895, стр. 262). В 1895 году специальный редакционный комитет по новому уголовному кодексу, утверждая, что лишение по закону прав верующих создало слишком много неразберихи для включения этого пункта в новое издание кодекса, призвал исключить статью 185 (наказание за вероотступничество), передав этот вопрос полностью в ведение религиозных властей (Российский государственный исторический архив, n.d. - s, 11. 130-31) Вывод Комитета отчасти основан на том, что уголовные суды не должны приговаривать людей к покаянию и увещеваниям, поскольку такие "преступления" должны рассматриваться исключительно в церковных судах.. В 1895 году самарский губернатор даже был готов признать одну группу подателей заявл ения мусульманами, поскольку они не были внесены в приходские реестры и не имели даже бабушек и дедушек, которые официально считались христианами (n.d. - i, 1. 164об). Эти аргументы были основаны, прежде всего, на практических трудностях, вызванных неуступчивостью правительства в вопросе вероотступничества, но они также косвенно признавали наличие очевидной социальной реальности, препятствующей усилиям подчинить эту ситуацию официальным предписаниям.

Большинство церковных деятелей продолжали утверждать, что даже внуки вероотступников не должны быть отделены от церкви, добавляя, что признание некоторых мусульманами приведет к массовому исходу нерусских из православия. Как писал в 1898 году обер-прокурор Святейшего синода К. П. Победоносцев на основании сообщений местных епископов, "предоставление же всем отпавшим права исповедывать магометанство составит торжество для злейших врагов христианства - мусульман, укрепит их фанатизм и пропаганду, послужит соблазном для слабых в вере и колеблющихся и во всяком случае грозит большим вредом для Святой Церкви" (n.d. - h, 11. 113об.-14) Победоносцев почти дословно цитировал доклад архиепископа Казанского (n.d. - s, 1. 134об.).. Хотя вынужденный признать, что одна группа заявителей являлась мусульманами «в полном смысле этого слова", архиепископ Казанский также утверждал в 1895 году, что предоставление им мусульманского статуса будет означать "большие потери для Православной Церкви" (n.d. - i,1. 57об). Аналогичным образом, такие видные миссионеры, как Е.А. Малов и Н.И. Ильминский, по - прежнему решительно выступали против разрешения вероотступникам вернуться в ислам. Хотя и признавая, что многие крещеные татары были христианами "лишь по имени", Малов тем не менее в 1865 году утверждал, что формальный христианский статус является фундаментальной отправной точкой для христианизации: "Между тем, пока крещеные татары остаются, хотя только по имени, христианами, и в мире, хотя наружном, с церковью, есть еще надежда на их вразумление и утверждение в христианстве, а то со временем, после оффициального отпоадения в магометанство, обращение их к христианству было бы в той степени затруднительно, как настоящих магометан " (Малов Е. А., Приходы старокрещеных и новокрещеных татар в Казанском епархии, 1865a, стр. 451) Н.И. Ильминский схожим образом писал в 1883 г., что поскольку меры по христианскому образованию еще слабо развиты, вероотступников следует любой ценой сдерживать и удерживать в церкви (см. Kreindler, "Educational Policies," (1969, p. 103))..