Вчення p. Цві Гірша Шапіри про владу цадиків та їхню роль у наближенні месіанського визволення єврейського народу

“Відомо, що усі страждання і митарства передмесіанської доби, які ми переживаємо, відбуваються тому, що кожне покоління, у дні якого не було відбудовано храм, судиться, ніби він був зруйнований у його дні. Тому ми зобов'язані офірувати душі, і особливо цадики, що є в поколінні, мають офірувати душі свої Господу Благословенному, і від тієї миті не буде більше митарств передмесіанської доби” [Sapira Tsvi Girsh 1999a, 296].

З наведеного уривку випливає, що будь-яке покоління мало можливість увійти до нової ери, однією з найголовніших подій якої є відбудова Єрусалимського храму. Мова не йде про якусь особливу добу панування милосердя. Пробудити його можливо завжди. У цьому тексті також наявний чіткий натяк на те, що не існує якихось там особливих випробувань передмесіанської доби. Весь час, проведений єврейським народом у вигнанні, є періодом страждань, що передують часу визволення. В іншому місці наш автор висловлює цю позицію відкритим текстом: “Усі біди, які ми переживаємо в цьому вигнанні, є біди передмесіанської доби” [Sapira Tsvi Girsh 1999b, 879]. Відповідно початок визволення віщує не страждання, а навпаки - завершення вищезгаданих випробувань.

Отже, наведені матеріали свідчать про наявність у проповідях мукачівського ребе трьох концепцій, що суперечать одна одній, щодо тривалості вигнання та шляхів визволення з нього: 1. Необхідність зібрання іскор розпорошеного по світу божественного світла. Цей процес об'єктивно займає багато часу; 2. Протягом тривалого періоду історії людства процес визволення об'єктивно мав супроводжуватися великими лихами та стражданнями. Тому Милосердний Господь свідомо відкладав появу месії до часів, коли спасіння народу божого може відбутися в легкий, приємний спосіб; 3. Визволення єврейського народу, а заразом і богоугодне перетворення світу могли б відбутися будь-коли і залежать лише від людських зусиль. Кожне покоління, яке не змогло досягти вказаної мети, карається за це, бо воно в такий спосіб вчинило колективне прогрішення. Остання доктрина, по суті, проголошує принцип безперервної революції. Жодних поважних причин відтермінування її здійснення, власне, не існує. Визволення теоретично могло відбутися, починаючи з перших років після руйнації Єрусалимського храму.

Проте всі згадані суперечності стосуються лише історичного минулого. У наш час процес зібрання занепалих іскор близький до завершення, а доба обов'язкових передмесіанських випробувань позаду. Отже, ніщо не заважає боротися за визволення кожної миті. Такий стан справ занурює богоугодну визвольну боротьбу в ситуацію повсякденного життя хасидської громади, де кожна форма активності ві- рянина в той чи інший спосіб пов'язується з керівною роллю цадика. Наприклад, р. Цві Гірш зазначає, що задля визволення полонених часток передвічного світла “кожний має працювати з іскрами, що пов'язані з його нижньою душею (нефеш), духом (руах) та верхньою душею (нешама)” [Sapira Tsvi Girsh 1999a, 186]. Такий стан справ, очевидно, вимагає від кожного вірянина брати щонайактивнішу участь у згаданій діяльності з виправлення світу. Але водночас наш автор підкреслює: “Іскри, які впали у глибину безодні, можливо піднести лише завдяки великому цадику, який [під час святого служіння] офірує душу свою... але цим може займатися лише досконалий цадик. Бо існує велика небезпека [що той, хто цим займається] сам упаде, бо- ронь Боже. Бо там, у великій безодні, серед сил темряви (кліпот) лише великий цадик зможе себе захистити та піднятися догори” [Sapira Tsvi Girsh 1999a, 303]. “Згідно з ученням луріанської кабали, частки божественного світла переважно впали у велику безодню, де панують сили зла” [цит. за: Tishby 1984, 24-38].

Водночас вони також розсіяні по різних речах цього світу. У творах фундаторів хасидизму зазвичай увага приділяється саме іскрам, що перебувають у довколишній реальності [Koyfman 2008, 121-125].

Проте наш автор звертається до класичних кабалістичних джерел і в такий спосіб доводить абсолютну незамінність цадика у справі піднесення часток світла. Лише досконалий праведник може спуститися у велику безодню і піднятися звідти без шкоди для себе. Пересічна, навіть дуже благочестива, людина приречена занапастити там свою душу. А без визволення іскор прихід месії є принципово неможливим. Такою є ситуація з роллю цадика у справі визволення, якщо ми апелюємо до першої концепції наближення майбутньої світлої ери. Що стосується другої і третьої, де вказана мета може бути досягнута будь-коли завдяки скеруванню усіх зусиль душі вірянина на справу святого служіння, то там, як сказано в наведеному вище уривку, “Ми зобов'язані офірувати душі, і особливо цадики, що є в поколінні, мають офірувати душі свої Господу Благословенному, і від тієї миті не буде більше митарств передмесіанської доби”. Отже, докладати зусиль мають усі, але для успіху загальної справи особливо важливим є внесок цадиків.

У повчаннях другого мукачівського ребе чимала увага приділяється концепції, згідно з якою не лише нині живі цадики, а й ті, що давно відійшли у кращий світ, дбають про наближення месіанської доби. Характерними прикладами цього є такі вислови:

“Будівництво 3 храму буде здійснено батьком Яковом, про що повчають мудреці наші, кажучи, що Яків називається домом¹². І виходить, що, поки тягнеться вигнання, переживає Яків, батько наш, страждання від палкого бажання відбудувати свій дім. Тому, навіть якщо не заслужить Ізраїль визволення, бо не виправить свої гріхи, буде підстава змилостивитися над батьком Яковом. Тому що постане питання, чого йому так тяжко страждати внаслідок затягування вигнання” [Sapira Tsvi Girsh 1999b, 758]. “Авраам, батько наш, людина милосердна, завжди виправдовує синів Ізраїлю. Як сказано в мідраші Ейха і трактаті Менахот, Авраам волав і ридав під час руйнування Єрусалимського храму.

Також і щодо майбутнього визволення не варто нам впадати у відчай. Бо напевне Авраам, батько наш, не відпочиває і не мовчить і пробуджує милосердя до нас, поки не зглянеться Господь і не подивиться на нас із небес” [Sapira Tsvi Girsh 1999b, 768].

Як ми вже бачили раніше, у проповідях р. Цві Гірша, за прикладом багатьох хасидських лідерів, прабатьки єврейського народу зображуються першими цадиками. Всі напрямки їхньої діяльності є взірцем для очільників спільноти вірян у майбутньому. Це стосується і текстів, наведених вище. Завдяки старанням Авраама та Якова народ буде визволений навіть у разі, якщо власних заслуг певного покоління не вистачить. Те саме відбудеться і завдяки зусиллям видатних лідерів хасидів минулого. Отже, роль цадиків у цій справі є абсолютно вирішальною. Цікаво зазначити, що син нашого автора, третій мукачівський ребе Хаїм Елазар Шапіра, оплакуючи свого покійного батька, казав: “На тому світі заверши те, на що були спрямовані служіння твоє та очікування твоє. Пробуди милосердя на весь Ізраїль, щоб він удостоївся приходу месії незабаром у наші дні” [цит. за: Kahana 1998, 44]. Проте такий стан справ не означав, що громада може розслабитися і перекласти всі справи на цадика. Р Цві Гірш постійно підкреслює можливість та необхідність робити свій внесок у загальну справу всім і кожному. Показовим із цього погляду є такий вислів: “Ізраїль звільняється з вигнання лише завдяки вивченню Тори. А той, хто не є мудрим і здатним до навчання, може привести до нас месію цадика нашого завдяки проголошенню псалмів” [Sapira Tsvi Girsh 1999b, 762]. Цікаво, що в добу виникнення хасидизму саме молитви вважалися головним складником служіння Всевишньому [Jacobs 1993, 17-35; Idel 1995, 149-171]. Представники традиційного рабинізму часто закидали послідовникам Бешта нехтування головним обов'язком благочестивого єврея - вивченням Тори [Wilensky 1970]. Але р. Цві Гірш належить до тих лідерів хасидизму, які намагаються якомога щільніше поєднати ідеї свого руху з цінностями, освяченими віками. Відповідно він проголошує вивчення сакральних текстів головним засобом підготовки світу до приходу месії. Водночас наш автор, віддаючи належне звичаям хасидів, визнає, що малоосвічені люди також роблять важливу справу, наближаючи майбутнє завдяки читанню псалмів. Хоча тут, зрозуміло, йдеться вже не про найважливіше сакральне дійство, а про обов'язок кожного допомагати здійсненню омріяної мети відповідно до своїх можливостей.

Важливим аспектом повчань другого мукачівського ребе є концепція залежності обставин майбутнього визволення від якості та інтенцій, з якими віряни виконують заповіді. Згідно з його поглядами, ми живемо в добу, коли прихід месії не має супроводжуватися бідами та катастрофами. Проте такий стан справ є не остаточно запровадженою небесною владою реальністю, а лише принциповою можливістю. Остаточне визначення майбутньої долі залежить від зусиль людини. Зважаючи на це, р. Цві Гірш постійно пояснює важливість виконання приписів святого закону з максимальною душевною віддачею та розумінням їхнього таємного сенсу. Саме завдяки цьому вдасться уникнути тяжких випробувань та легко увійти в царство боже на землі. Ось характерний приклад численних висловів такого типу:

«“Сурми у великий шофар задля звільнення нашого”, - на перший погляд незрозуміло яке значення має, чи визволить нас Господь Благословенний за допомогою сурмлення в шофар або без нього, як це було під час виходу з Єгипту та в решті вигнань, з яких нас визволили без сурмлення в шофар. Згідно з ученням Арізаля, сурмлення в шофар пробуджує божественну якість істини (емет), яка є сьомою якістю серед тринадцяти якостей милосердя Господнього... Тому завдяки сурмленню в шофар ми заслужимо, що визволення відбудеться без митарств передмесіанської доби» [Sapira Tsvi Girsh 1999b, 749].

Отже, у минулому євреї звільнялися з вигнань, не знаючи великої таємниці, яку відкрив видатний кабаліст XVI ст. р. Ісак Лурія Ашкеназі (Арізаль). Тому визволення супроводжувалися чималими бідами. Але згаданий великий містик оголосив, що виконання заповіді сурмлення в порожнистий ріг (шофар) пробуджує божественне милосердя. Завдяки цьому, якщо вірянин спрямовує усі свої розумові та душевні устремління на думку, що внаслідок цього не буде ніяких лих у час приходу месії, то саме так насправді все невдовзі й відбудеться. У такий спосіб мають діяти всі ві- ряни, незалежно від свого статусу. Проте і в таких загальних повчаннях щодо якості і змісту духовної практики громади, скерованої на месіанське визволення, наш автор не забуває час від часу нагадувати всім та кожному дбати про цадика.

“Суть смерті цадиків полягає в тому, що вони спускаються, щоб підняти із собою іскри, які поглинуті там, у безодні сил темряви... Тому перед остаточним виправленням месії сина Давида має месія син Йосипа померти, щоб підняти святі іскри, які поглинуті внизу, в осередку зовнішніх щодо сил світла, і зовнішні вчепилися в них. Але є можливість підняти іскри не завдяки смерті цадиків, а внаслідок благодійності (цдака). Цдака рятує від смерті” [Sapira Tsvi Girsh 1999a, 114].

У наведеному уривку проповіді використовується гра слів. Назва пожертви на благодійність (цдака) співзвучна з назвою досконалого праведника, який керує громадою (цадик). Коли віряни з усвідомленням таємної значущості свого діяння офірують гроші на благодійність, вони в такий спосіб рятують життя свого лідера. Обов'язком цадика є занурення в безодню сил зла задля визволення полонених часток божественного світла. Саме внаслідок цієї тяжкої боротьби вони зазвичай помирають. Цю ситуацію, що регулярно відтворюється в повсякденному релігійному житті, р. Цві Гірш у нашому випадку вдало поєднує зі справою месінського визволення. Річ у тому, що, згідно з ученням юдаїзму, натяки на яке зустрічаються вже в біблійних текстах, появі визволителя месії сина Давида буде передувати поява месії сина Йосипа. У Талмуді сказано, що його буде вбито і справу спасіння завершить нащадок Давидів (Sukot 52а). Отже, рятівникові-переможцю має прокласти шлях рятівник-страждалець. Це вчення поділяли численні рабинські авторитети. Проте р. Ісак Лурія, за свідченням його учнів, закликав молитися за те, щоб месія син Йосипа не помер (Haym Vital. Pri ets haym. Shaarey ha-Amida). Такий підхід цілковито відповідав вченню другого мукачівського ребе про звільнення без будь-яких бід. Завдяки старанням вірян великий цадик покоління, що з'явиться в майбутньому, уникне смерті в нерівній боротьбі, що очікує на нього. Отже, великого лиха початку доби спасіння не відбудеться. Але причини цього порятунку ті самі, що й подовження життя лідера хасидів його послідовниками в сучасному світі. Завдяки такому поєднанню вчення про залежність цадика від громади досягає концептуального завершення та нового виміру переконливості. Минуле, сучасність та майбутнє зв'язуються в єдиний вузол.

Висновки

Якщо підсумувати все вищесказане, то загалом про вчення р. Цві Гірша щодо стосунків цадика з громадою можна сказати таке.

Як і багато інших очільників пізнього хасидизму, наш автор намагається містичну духовну практику якомога більше зосередити не на об'єктах зовнішнього світу, а на приписах священного закону та зумовленому ними релігійному ритуалі. Водночас завдяки вказаній спрямованості майже всі аспекти богослужіння стають знаряддям осмислення історії єврейського народу, обґрунтуванням наявного в хасидській спільноті владоустрою, підтримки наявної системи відносин у громадах та боротьби за побудову ідеального царства вищої справедливості. Отже, проповіді, присвячені питанням виконання заповідей, стають тим простором, де розгортаються теоретичні засади історико-політичної думки та інструкції щодо їхнього практичного виконання. Насамперед ідеться про підтримку балансу у відносинах між цадиком та громадою його послідовників.

На думку другого мукачівського ребе, цадик у змозі самостійно виконати всі обов'язки громади вірян перед Господом та забезпечити в такий спосіб пов'язаних з ним людей всілякими матеріальними благами, дарованими небесами. Проте, з іншого боку, тривалість життя лідера залежить від благочестя громади та її віри у свого наставника. Між впливом цадика на божественну плерому та впливом послідовників на нього самого простежуються чіткі паралелі. Такий стан справ існував із часів праотців єврейського народу.

Що стосується майбутнього, то, згідно з поглядами р. Цві Гірша, ми живемо в добу, коли пророкованих Біблією та середньовічними містиками страждань перед- месіанського часу можливо уникнути. Перемога царства добра та справедливості може відбутися легко, без зайвих випробувань. Проте це своєю чергою залежить як від самовідданого служіння цадиків, так і належних зусиль громади. Саме завдяки їм має бути врятовано життя великого цадика месії сина Йосипа. Отже, саме суцільна відданість владі сучасних праведних лідерів забезпечує світле майбутнє.

Вчення другого мукачівського ребе є яскравим взірцем хасидської думки початку XX ст. Його вивчення має суттєвою мірою допомогти в дослідженнях розвитку сучасних історичних та суспільно-політичних поглядів лідерів цього релігійного руху.

Література

¹ Хасидський двір - осередок хасидського руху, який є резиденцією певного цадика. Більшість його послідовників мешкають в інших місцях і мають кілька разів на рік відвідувати свого лідера.

² Автором цього тлумачення згідно з традицією є один із фундаторів хасидизму р. Дов Бер Магід з Межиріча.

³ Поєднання (єхудім) - духовна практика, спрямована на поновлення єдності у світі сфі- рот. Здебільшого йдеться про повернення Шехіни до її небесного нареченого. Виконання цієї практики полягає в тому, що людина під час богоугодної справи має проголошувати, що вона робить її задля поєднання зазначених вищих сутностей. Водночас усі душевні сили мають бути скеровані на виконання цього завдання. На думку авторитетних кабалістів, єднання має здійснюватися переважно під час виконання заповідей. Засновники хасидизму вважали за можливе робити це під час звичайних побутових справ. Див.: [Fine 1997, 64--98; Waks 2006, 149,163; Koyfman 2008, 27-28].

⁴ Кавана - внутрішній роздум, яким супроводжується певний акт святого служіння. У єврейській містиці зазвичай мова йде про скерування свідомості на прихований сенс діяння, який полягає у взаємодії людини із сутностями божественного світу.

⁵ Згідно із вченням луріанської кабали, на початку створення Всесвіту посудини, у яких за вищим задумом мало перебувати передвічне божественне світло, не витримали його сили і розбилися на друзки - іскри, які впали в нижчі шари буття [Tishby 1984, 52-61, 204227; Sholem 2004, 332-333].

⁶ Адмор - абревіатура слів: адонейну морейну ве-рабейну (господар наш, вчитель наш та рабин наш). Назва лідера хасидського руху. Синонім слова “цадик” у цьому сенсі.

⁷ Шофар - порожнистий баранячий ріг, у який сурмлять під час літургії Нового року (Рош га-Шана).

⁸ У єврейській традиції офіруванням душі зазвичай називається вчинок людини, яка в часи переслідувань віддає життя, щоб не порушити приписи божественного закону або за сумлінне виконання заповідей. У містичній літературі використовується для опису переживання стану найвищого самозречення при здійсненні святого служіння.

⁹ У рабинській письменності існує традиція зображати архангела Міхаеля як первосвященника небесного Храму. У зв'язку з цим у коментарі до Талмуду, відомому під назвою Тосафот, обговорюється питання, які жертви він приносить. Згідно з однією версією, йдеться про вогняних овець, згідно з другою - про душі праведників (Minahot 10a).

¹⁰ Йдеться про визволення єврейського народу з вигнання, яке має здійснитися в майбутньому згідно з біблійними пророцтвами.

¹¹ Із другої половини XIII ст. в єврейській містиці починає домінувати концепція трьох складників душі: нефеш, руах і нешама. Нефеш вважається нижнім рівнем душі, що безпосередньо взаємодіє з тілом. Нешама є вищою силою душі, яка забезпечує розумову діяльність. Руах (дух) виступає в ролі сполучної ланки між ними. Він наділяє людей даром мовлення [Tishby 1971b, 11 -26; Idel 1996, 131].

¹² У сакральних текстах юдаїзму словосполучення “дім Якова” широко використовується як назва єврейського народу. У цьому разі наш автор обігрує цю ситуацію, стверджуючи, що прабатько Яків називається домом.

REFERENCES

1. Altmann A. (1983), Panim shel Yahdut, Hotsaat Am Oved, Tel-Aviv. (In Hebrew).

2. Dov Ber mi-Mezhirecz (2004), Magid dvarav le-Yaaqov, Otsar ha-Hasidim, Brooklin, New York. (In Hebrew).

3. Dresner S. H. (1960), The Zaddik: An Inspired Study of the Mystical Spiritual Leader of Eighteenth-Century Hasidism, Abelard-Schuman, New York.

4. Dubnov S. (1960), Toldot ha-hasidut, Dvir, Tel Aviv. (In Hebrew).

5. Elior R. (1987), “HaBad: The Contemplative Ascent to God”, in A. Green (ed.), Jewish Spirituality, Vol. 2: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, Crossroad Publishing, New York, pp. 157-205.

6. Elior R. (1993), The paradoxical ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, State University of New-York Press, New York.

7. Etkes I. (1998), Tnuat ha-Hasidut be-reshita, Misrad ha-betahon Hotsaa le-Or, Tel-Aviv. (In Hebrew).

8. Etkes I. (2000), “Ha-Zadik: zikat gomlin beyn dfus hevrati le-meshna reayonit”, in Be-Maa- galey Hasidim, Jerusalem, pp. 287-297. (In Hebrew).

9. Fine L. (1997), “The Contamplative Practice of Yehudim in Lurianic Kabbalah”, in A. Green (ed.), Jewish Spirituality, Vol. 2: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, Crossroad Publishing, New-York, pp. 64-98.

10. Idel M. (1996), Golem: Masorot magiyot u mistiot be-yahdut al yetsirat adam mlakhuty, Schocken, Jerusalem and Tel-Aviv. (In Hebrew).

11. Idel M. (1995), Hasidism, Between Ecstasy and Magic, State University of New York Press, New York.

12. Jacobs L. (1993), Hasidic Prayer, Littman Library of Jewish Civilization, London.

13. Kahana D. (1998), Toldot Rabeynu, Hotsaat Emet Or Torah Munkatsh, New York. (In Hebrew).

14. Green A. (1987), “Typologies of Leadership and the Hasidic Zaddiq”, in A. Green (ed.), Jewish Spirituality, Vol. 2: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, Crossroad Publishing, pp. 127-156.

15. Green A. (1989), Devotion and Commandment. The faith of Abragam in the Hasidic Imagination, Hebrew Union College Press, Cincinnati.

16. Hallamish M. (2000), Ha-Qabbalah be-tfila be-hlakha u be-minhag, Hotsaat Universita Bar- Ilan, Ramat Gan. (In Hebrew).

17. Koyfman Ts. (2008), Be Kol darkeha dahu: Tfisat ha-elohut ve-ha-avoda be-geshmiut be-reiya ha-hasidut, Hotsaat Universita Bar Ilan, Ramat Gan. (In Hebrew).

18. Kushnir-Oron M. (1980), Ha-Pliya ve-ha-Kana -yasodot ha-kabala she-bahem emdatam ha- datit hevratit ve-derkh ezuvam ha-sifrutit, Hibur le-shem kabalat ha-toar doktor le-pilosofiya, Jerusalem. (In Hebrew).

19. Liebes Y. (1993), Studies in the Zohar, State University of New Yourk Press, Albany.

20. Liebes Y. (1994), “Zohar va-Eros”, Alpaim, No. 9, рр. 67-117.(In Hebrew).

21. Loewenthal N. (1990), Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad School, The University of Chicago Press, Chicago.

22. Meroz R. (2018), Ha-Biografiya ha-ruhanit shel Rasby, diyun be-yasodot tekstualiim shel sefer ha-Zohar, Mosad Byalik, Jerusalem. (In Hebrew).

23. Nigal G. (1999),Mehkarim be-hasidut, In 2 vol., Vol. 1, Jerusalem. (In Hebrew).

24. Rapoport-Albert A. (1991), “God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship”, in Essential Papers on Hasidism, New York University Press, New York, pp. 296-325.

25. Rapoport-Albert A. (1997), “Hasidism after 1772: Structural Continuity and Change”, in A. Rapoport-Albert (ed.), Hasidism Reappraised, Liverpool University Press, pp. 76-140.

26. Sapira Tsvi Girsh (1964), Beer le-hay rei, s.n., Jerusalem. (In Hebrew).

27. Sapira Tsvi Girsh (1999a), Tiferet banim, In 2 vol, Vol. 1, Emes Publishing, Jerusalem. (In Hebrew).

28. Sapira Tsvi Girsh (1999b), Tiferet banim, In 2 vols, Vol. 2, Emes Publishing, Jerusalem. (In Hebrew).

29. Sholem G. (2004), Osnovnyye techeniya v evreyskoy mistike, Gesharim, Jerusalem and Moscow. (In Russian).

30. Tishby I. and Dan J. (1965), “Torat ha-hasidut ve-sifruta”, in Hebrew Encyclopaedia, Vol. XVII, pp. 770-822. (In Hebrew).

31. Tishby I. (1971a), Mishnat ha-zohar, in 2 vols, Vol. 1, Mosad Bialik, Jerusalem. (In Hebrew).

32. Tishby I. (1971b), Mishnat ha-zohar, in 2 vols, Vol. 2, Mosad Bialik, Jerusalem. (In Hebrew).

33. Tishby I. (1984), Torat ha-ra ve-ha-klipa be-qabbalat ha-Ary, Magnes, Jerusalem.

34. Turov I. V. (2007), “Istoriosofiya rannego khasidizma”, Skhodoznavstvo, Issue 37, pp. 149165. (In Russian).

35. Waks R. (2006), “Ehud be-dibur ezel ha-Besht u-mamshikhey darko”, Daat, No. 57-59, pp. 143-164. (In Hebrew).

36. Weiss J. (1974), Mehqarim ha-hasidut Braslav, Mosad Bialik, Jerusalem. (In Hebrew).

37. Weiss J. (1997), Studies in Eastern European Jewish Mysticism, Littman Library of Jewish Civilization, London.

38. Wilensky M. (1970), Hasidim u-mitnagdim, in 2 vols, Mnocad Byalik, Jerusalem. (In Hebrew).

39. Wolfson E. (1997), “Walking as a Sacred Duty: Theological Transformation of Social Reality in Early Hasidism”, in A. Rapoport-Albert (ed.), Hasidism Reappraised, Liverpool University Press, pp. 180-207.

Размещено на Allbest.ru