"Если хочешь стать Богом, освободись от себя": конструирование буржуазной этики немецкими народными проповедниками первой половины XIV в.

Размещено на http://allbest.ru

«Если хочешь стать Богом, освободись от себя»: конструирование буржуазной этики немецкими народными проповедниками первой половины XIV в.

М.Ю. Реутин

Аннотация

Статья состоит из двух частей и посвящена формированию в пределах позднесредневекового менталитета новой буржуазной этики. Этот процесс исследуется на материале творчества так называемых малых проповедников, чья деятельность разворачивалась в Германии в первой половине XIV в.

В первой части рассматриваются собственно персоналии проповедников (16 имен), во второй части анализируется их учение, взятое в интегральном виде. Это учение строится на неоплатоновском эманационизме, согласно которому Бог, присутствуя в человеке в качестве «искорки», обнаруживает себя в его действиях, так что человек становится приложен к действиям Бога в качестве инструмента. Так выглядит «автодетерминация» человека, выведенного из-под контроля церковных и светских институтов. В завершение статьи делается попытка нового прочтения знаменитой работы М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Ключевые слова: неоплатонизм, эманационизм, автодетерминация, ментальная динамика, буржуазная этика

Abstract

“If you want to become God, free yourself”: Construction of the bourgeois ethic by German folk preachers in the first half of the 14th century

M. Yu. Reutin

The article consists of two parts and is devoted to the formation of a new bourgeois ethic within the late Medieval mentality. This process is studied on the material of the creation of the so-called “small preachers”, whose activities unfolded in Germany in the 1st half of the 14th century. In the first part, the personalities of the preachers themselves (16 names) are considered, in the second part their teaching, taken in an integral form, is analyzed.

This teaching is based on Neoplatonic emanationism. God, present in a person as a “spark”, reveals himself through actions, so that a person becomes attached to God's actions as an instrument. This is what the “auto-determination” of a person taken out of the control of ecclesiastical and secular institutions looks like. At the end of the article, an attempt is made to re-read M. Weber's famous book The Protestant ethic and the spirit of capitalism. After all, in his work Weber identified only the social manifestations of these mental dynamics. It is only through this internal dynamic that the external manifestations identified by M. Weber receive their ultimate justification. Without this underpinning, these manifestations remain little more than witty observations and have no binding character.

Keywords: Neoplatonism, emanationism, auto-determination, mental dynamics, bourgeois ethic

I. Народные проповедники

Первая половина XIV в. в Германии отмечена не только творчеством Майстера Экхарта из Хоххайма (ок. 1260-1328) и его последователей Генриха Сузо (1295/1297-1366) и Иоанна Таулера (1300-1361).

Это эпоха вызревания и письменной фиксации девяти летописей женских доминиканских монастырей юга Германии, так называемых сестринских книг, а также эпоха активной деятельности целой плеяды немецкоязычных проповедников второго ряда, иногда именуемых «малыми проповедниками» (praedicatores minores).

Проблема заключается не только в том, что значительная часть этих имен не поддается идентификации, но и в том, что, находясь в рукописных сборниках между текстами известных авторов, анонимные тексты могли со временем приписываться именно этим авторам, тому же Майстеру Экхарту.

Что касается «малых проповедников», известных как по своим именам, так и по своим гомилетическим текстам, то они чисто технически делятся на два класса: представленные в сборнике «Рай разумной души» и не представленные в нем. мистический протестантский вебер экхарт

Следует говорить именно о «техническом» делении, поскольку и те и другие, относясь в своем большинстве к немецкоязычным схоластам, демонстрируют своими выкладками смещение от Фомы к Экхарту: используют понятийный инструментарий Аквината, однако перетолковывают его в экхартовском ключе1, поскольку в силу тех или иных обстоятельств оказались в поле более или менее ощутимого влияния рейнского мистика.

Важно, впрочем, что, как мы увидим, у тех и у других проповедников были разными цель и аудитория проповеди. У тех, что представлены в сборнике, проповедь имела ученый характер и была обращена к ученым собратьям по ордену.

У тех же, кто в сборнике не представлен, проповедь читалась в рамках cura monialium (патронажа бегинок и монахинь) и была обращена к этим последним, а также к неученым городским бюргерам.

1. Авторы сборника «Рай разумной души»

«Рай разумной души» -- собрание из 64 проповедей о преимуществе разума (intellectus, vernunft) над любовью (caritas, mine) и волей, 31 из которых принадлежит И. Экхарту. По версии медиевиста К. Ру, сборник был составлен в первом десятилетии XIV в. в доминиканском конвенте Эрфурта и отредактирован вскоре после 1340 г.

Обе его полные рукописи-близнецы (O и H) и одна фрагментарная (L) Утверждение эманационной составляющей за счет креационной. Это проявляется в повышенном интересе к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита, к иллюминативным мотивам; в интериоризации мифа (рождение Христа в Вифлееме = рождение Бога в душе); в толковании «образа» (bild) Божия как «исхождения» (uzganc) и «выплескивания» (uzvluz) Бога за пределы себя самого; в понимание основания души как находящегося по ту сторо-ну низших и высших сил и т. д. Oxford, Bodleian Library, cod. Laud. Misc. 479 (O); Hamburg, Staats- und Universitatsbibliothek, cod. theol. 2057 (H); London, Victoria and Albert Museum, cod. L. По-следняя содержит проповеди № 1, 16, 34, 46, 47, 49. Текст в этих проповедях отличен от O и H, поэтому делается вывод, что L восходит не к ним, но к общей проторедакции для всех трех рукописей. восходят, скорее всего, к единой проторедакции, имевшей в себе более обширный корпус текстов, чем известный нам -- тот, что зафиксирован в рукописях O и H.

По соображениям актуальности содержания сборника эту проторедакцию уместно поместить в самое начало XIV столетия, когда дискуссии о преимуществе разума или воли/любви достигли своего апогея в I, II и особенно III парижских диспутациях Экхарта 1302-1303 гг.

В последнем случае доминиканский магистр дискутировал с будущим (с 1304 г.) генералом францисканского ордена Гонсальво Испанским. (Сам Экхарт вспоминает об этом споре в проповеди 70 (Quint), в целом совпадающей с проповедью 28 «Рая».) Программной, наиболее известной проповедью Экхарта периода 1310-х годов и центральной проповедью всего сборника является проповедь 33 (Quint 9) «Как утренняя звезда среди облаков», где дается та же диалектика бытия и разума в Боге, что развивается в парижской диспутации I.

Здесь, на мгновение отвлекаясь от основной темы нашей работы, уместно напомнить о некоторой апории экхартовской мысли, доставившей немало хлопот современным исследователям творчества рейнского Мастера.

В диспутации I «Тождественны ли в Боге бытие и познание», в проповеди 9 (Quint) и др. он утверждает, что Бог -- это разум, а в несколько более позднем «Общем прологе к Трехчастному труду» и др. -- что Бог есть бытие. (Итальянская исследовательница Ал. Беккаризи полагает, что в данном случае имела место не более чем переориентация Экхарта с системы понятий «Книги о причинах» на систему понятий Иоанна Дамаскина: если в § 4 неоплатоновской «Книги» утверждается, что «первая из сотворенных вещей есть бытие» (и стоящий над творениями Бог, делает вывод Экхарт, является разумом), то в толковании на Исх 3:14, содержащемся в «Точном изложении православной веры», «Бытие» называется первым именем Бога [Beccarisi 2015: 67, 69, 79].

Нас это сейчас интересует только в плане периодизации: богословские посылки «Рая разумной души» совпадают с выкладками Экхарта эрфуртско-парижского периода, что говорит в пользу одновременности тех и других. «Рай души» было бы обычным названием для позднесредневековой проповеди; однако слово «разумный» (fornunftig) является зацепкой и предполагает отсылку к диспутациям и их проблематике.

В сборнике речь идет о преимуществе разума как высшей способности сверхчувственного познания перед инициируемой волей любовью к Богу. Именно этот пункт был главным в споре обоих -- доминиканского и францисканского -- нищенствующих орденов, и на это указано в регистре к проповеди 41 сборника:

В этой проповеди брат Гизелхер фон Слатхайм, учитель Писания в Кёльне и Эрфурте, дискутирует с босоногими и доказывает, что деяние разума по отношению к вечной жизни благороднее, нежели деяние воли; и это мастерски опровергает аргументы босоногих [Strauch 1919: 5].

В проповеди 62 речь доверяется францисканцу, чтобы очертить контур оспариваемой в сборнике альтернативы -- преимущества воли и любви. В регистре сказано в этой связи: «Однако братья и проповедники ордена проповедников не верят ни единому слову из того, на чем он здесь настаивает» [Strauch 1919: 6-7].

Всего в сборник «Рай разумной души» включены 13 авторов с их 64 проповедями:

Кроме Хане Кармелита, все перечисленные -- доминиканцы, большинство из них из Тюрингии, некоторые -- лекторы из эрфуртского конвента; на это указывает предпосланный корпусу сборника регистр имен, зачастую выделяющий титул «мастер» (например, «meister brudir Florencius» [Strauch 1919: 3].

Все это -- образованная элита провинции Саксония, выделенной в 1303 г. из провинции Тевтония доминиканского ордена; значимые мыслители и проповедники, так или иначе связанные с обителью в Эрфурте в годы ее расцвета, находившиеся под патронажем провинциала Саксонии Экхарта (1303-1311).

Что же касается Кармелита Хане, то он, как и «учитель Писания» Иоанн Франке (он же Франко/Franko), был, видимо, гостевым лектором. «Босоногий учитель», проповедь которого взята в сборник по принципу контрапункта, не поддается идентификации.

Несколько сложнее обстоят дела с текстами Экхарта. Не все из них относятся к раннему периоду исполнения им обязанностей эрфуртского приора и саксонского провинциала (1298-1313), некоторые привлечены из позднейшего времени.

Один из пунктов проповеди 33 (Quint 9) попал в антиэкхар- товскую буллу 1329 г. Иоанна XXII Проповедь 33 (Quint 9): «Бог не благ, не более благ и не самый благой. Если кто-либо назовет Бога благим, тот будет по отношению к Нему так же несправедлив, как если бы на-звал солнце черным» [Экхарт 2010: 116]. Булла «In agro dominico»: «Бог не благ, не лучше кого-то и не наилучший; когда я Бога называю благим, то я говорю нечто столь же несооб-разное, как если бы белое называл черным» [Экхарт 2001: 317].. Это важно, потому что материалы для инквизиционного обвинения набирались, начиная со страсбургского периода жизни и творчества Экхарта (1313-1323 /1324).

Разрешить намеченное здесь противоречие -- отнесенность текста к раннему (по принадлежности к сборнику) и одновременно к позднему (по принадлежности к булле) периодам -- помогает гипотеза Ал. Беккаризи. Она считает, что поздний редактор сборника «Рай разумной души» имел на руках коллекцию экхартовских проповедей, которую их автор (т. е. сам Экхарт) составил для своих нужд: «Если реконструкция правильна, состав “Paradisus” должен зависеть от сермонария, который Экхарт имел при себе, от buoch, некоей книги, в которую он вносил примечания и в которой сохранял, всегда в соответствии с порядком литургического года, проповеди, сочтенные лучшими или более интересными, добавляя и удаляя, как в случае с “Opus sermonum”, в соответствии с намерением и необходимостью» [Beccarisi 2015: 128]. Если бы гипотеза о подобном сермонарии («книги в постоянном ее становлении») подтвердилась, пишет дальше Беккаризи, то это имело бы в качестве следствия невозможность восстановить дату и место составления проповеди, а также отнести ее к тому или иному (эрфуртскому, страсбургскому, парижскому) периоду экхартовского творчества, ибо проповеди постоянно видоизменялись [Ibid.: 128]. Так могло бы быть разрешено намеченное выше противоречие.

Судя по языку сборника, ранняя (1310-х годов) версия «Рая» дошла до нас в поздней редакции 1340-х годов. Поздний редактор сократил первоначальный текст, поработал с отсылками к другим проповедям, чтобы они не выходили за пределы собрания, расположил проповеди 1-31 в соответствии с кругом Proprium de Tempore, а 32-64 -- с кругом Proprium de Sanctis Богослужебный год Церкви состоит из праздников двух видов -- связанных с земной жизнью Христа (Proprium de Tempore) и посвященных святым (Proprium de Sanctis).. (При этом, кроме трех проповедей, посвященных Деве Марии (De beata virgine), и одной, в честь Иоанна Крестителя (De sancto Johanne), прочие помечены просто как Sermo de Sanctis.)

Это было время, когда волны, вызванные папской буллой «In agro domi- nico» от 27 марта 1329 г. (преимущественно в пределах Кёльнского диоцеза), улеглись и когда упоминание Майстера Экхарта сделалось вновь допустимым. Однако осуждение его 28 тезисов коренным образом повлияло на рукописную экхартовскую традицию.

Был запущен механизм, приведший к образованию так называемого corpus disjectum, когда составленные Экхартом или авторизованные им собрания его проповедей исчезли, а сами проповеди начали распространяться без авторизации, вперемежку с текстами других авторов (в частности, в антологиях, созданных с воспитательными целями), что коренным образом отлично от рукописных традиций сочинений И. Таулера или Г. Сузо, распространявшихся преимущественно компактными, авторизованными сборниками.

Как упоминалось выше, половину из 64 гомилетических текстов сборника «Рай разумной души» составили проповеди авторов, находившихся в окружении Экхарта в его бытность эрфуртским приором и саксонским провинциалом.

Экхарт Рубе (Eckhart Rube) -- автор проповедей № 9, 23, 32, 44, 45 и 64 «Рая». Проповедник из Эрфурта либо Тюрингии. В отличие от прочих мастеров, представленных в регистре «Рая», указан просто как «lesemeister in prediger ordine» (учитель Писания в Ордене проповедников) [Strauch 1919: 1] без упоминания города. Впрочем, связывается с семьей Rube из Эрфурта, сведения о которой имеются в городских анналах за 1296 г.

Гизелхер фон Слатхайм (Giselher von Slatheim) -- автор проповедей № 12, 14, 25, 39 и 41 «Рая». Родом из Тюрингии; вероятно, в конце XIII в. был монастырским проповедником в Кёльне и в Эрфурте.

Иоанн Франке (Johannes Franke, он же Johannes Franko) из Кёльна -- автор проповедей № 5, 7, 18, 29 и 35; является также составителем трактата «О двух путях» на стих Ин 14:6 («Я есмь путь и истина и жизнь») [Pfeiffer 1851: 243-251; Preger 1864].

Кармелит Хане (Hane der Karmelit) -- автор проповедей № 3, 30, 54. Идентифицируется (Hane = Hans, Johannes) с кёльнским магистром и при- ором кармелитов Иоанном Фогеле (Johannes Vogele). Является одним из наиболее значительных проповедников в кругу авторов «Рая» Проповеди Хане посвящены мистическому восхищению, трем ступеням восхож-дения -- очищению, просвещению, завершению -- и созерцанию Бога (got schmecken), в этом смысле автор несколько выходит за рамки тематики «Рая». Созерцание у него не-сколько иное, чем у Экхарта: «...ты не касаешься божественной сущности» (so rurit man nicht daz gotliche wesin) [Strauch 1919: 119]..

Герман из Ловейи (Hermann von Loveia) -- автор проповедей № 13, 17, 40, доминиканский учитель Писания в Лейпциге (ок. 1300), родом из Тюрингии (Loveia из Loiba, Loyba, Lovia -- местное обозначение Тюрингского леса).

Флорентий Утрехтский (Florentius von Utrecht) -- автор проповедей № 2, 31, 63. Согласно сведениям, имеющимся в регистре, был учителем Писания в доминиканском монастыре Эрфурта Florencius fon Uttrecht, der undir lesemeister was zu Erforte zu den predigerin («Фло-рентий Утрехтский, который был нашим учителем Писания в Эрфурте у проповедников») [Strauch 1919: 1].

¹ За этим анонимным обозначением, возможно, скрывается доминиканец Крафт фон Бойберг (см. ниже)..

Альбрехт из Треффурта (Albrecht von Treffurt) -- автор проповедей № 38, 53; доминиканский учитель Писания родом из окрестностей Мюль- хаузена (Тюрингия).

Гельвик из Гермара (Helwic von Germar) -- автор проповедей № 43, 52; учитель Писания в эрфуртском конвенте доминиканцев; возможно, идентичен с Хельвиком Тевтонским -- автором трактата «О любви к Богу и ближнему» (De dilectione Dei et proximi), нередко приписывавшегося Фоме. Наиболее образованный проповедник круга авторов «Рая», тяготеющий к богословию Аквината.

Брат Эрбе (Bruder Erbe) -- автор проповеди № 11, тюрингский проповедник и учитель Писания, обнаруживающий в своем (близком к трактату) тексте о рождении Сына из мысли Отца теснейшую связь с теологией Фомы Аквинского.

Фома из Апольды (Thomas von Apolda) -- автор проповеди № 6, доминиканский проповедник, судя по топониму, входящему в состав имени, родом из центральной Тюрингии, более о нем ничего не известно.

Остальные проповеди № 56, 62 закреплены, соответственно, за Анонимом, обозначенным как «он» (hi)1, и за «Босоногим учителем Писания» (ein barfuzzin lesemeistir).

Таков был круг авторов сборника «Рай разумной души». Ко времени второй редакции 1340-х годов многие из них уже были стары или мертвы. Между ними и поздним редактором находится целое поколение. Редактор тщательно переписал читавшееся и хранившееся в эрфуртском доминиканском конвенте собрание, сократил его. Его целью было создание «книги на память» (Erin- nerungsbuch), причем не столько об авторах, сколько о доминиканской доктрине, что было редкостью для Средних веков. В эпоху до канонизации Фомы Аквината в 1323 г. эта доктрина была еще пластична, доступна для критики и переопределения. И это мы видим на текстах местных тюрингских авторов первого десятилетия XIV в. с их спектром отличных друг от друга позиций, их интересом к наследию Псевдо-Дионисия Ареопагита.

2. Авторы за пределами сборника «Рай разумной души»

Тексты, представленные в сборнике «Рай разумной души», относятся к разновидности ученой проповеди, близкой к гомилии. Такая проповедь направлена к своим: в ней никого не нужно убеждать, наставлять, поскольку она обращена к узкому кругу единомышленников, но можно пошагово толковать св. Писание (отсюда схоластическое членение материала), лишний раз демонстрируя среди своих достоинства общего know-how (преимущества интеллекта над волей, любовью) и таким образом достигая групповой идентификации под руководством своего лидера, И. Экхарта. Такая проповедь близка к германской, латино- и немецкоязычной схоластике. Принципиально другой является проповедь, произнесенная в рамках cura monialium -- кураторства над насельницами женских доминиканских обителей, бегинажей, а также в пределах окормления городского населения. Здесь функция убеждения и соответствующий ей риторический инструментарий выходили на передний план.

Приведем имена немецких проповедников первой половины XIV в., не представленных в сборнике «Рай разумной души»:

Самым известным из них был Иоанн Корнгин фон Штернгассен (Johannes Korngin von Sterngassen) -- доминиканец родом из Кёльна. Первое упоминание о нем относятся к 1310 г. -- он находится в Страсбурге; 1316 г. -- он приор, учитель Писания, по-видимому, магистр богословия. С 1320 г. фон Штернгассен руководит Высшей орденской школой (stadium generale) в Кёльне, которую после него возглавит Майстер Экхарт. Его пребывание в Кёльне подтверждается в 1333 и 1336 гг. Иоанн известен как автор Комментария на Сентенции Петра Ломбардского, схоластических «Quaestio- nes» главным образом по тем же Сентенциям, а также нескольких проповедей на немецком языке (см.: [Senner 1995]).

Об остальных проповедниках сохранились следующие сведения.

Гартманн фон Кроненберг (Hartmann von Kronenberg) -- доминиканский проповедник благородного происхождения первой половины XIV в. из окружения Экхарта. В 1318 г. -- приор в Майнце, позже в Базеле. Доминиканский хронист XV в. Иоанн Майер упоминает Гартманна среди мужей, подвизавшихся при генеральном магистре Эрве де Неделлек (Herveus, 13181323). Гартманн -- автор по крайней мере одной дошедшей до нас проповеди и одного из шпрухов «Двенадцати парижских магистров».

Генрих из Эгвинта (Heinrich von Ekkewint/Eckbuint/Egwint/ Egwin) -- доминиканский проповедник и мистик первой половины XIV в. Спорная фигура, ибо за ней могут скрываться два исторических лица: 1)fr. dictus de Ekewinden -- приор доминиканского монастыря в Вюрцбурге (1317), 2) br. Heinrich von Ekkewint, приор доминиканцев в Регенсбурге (1321 и 1326). Автор четырех проповедей, в которых обращают на себя внимание мотивы и образы, характерные для экхартовского богословия [Preger 1881: 123; Muschg 1935: 185] В проповедях упомянуты христианизированный неоплатоновский ба5ю<; кикХо^ (веч-ный круг) и scintilla syntheresis (искорка-синтересис), приведен пассаж из «Источника жиз-ни» (Fons vitae) Авенцеброля..

Арнольд дер Роте (Arnold der Rote) -- не идентифицирован (идентификация с одним из доминиканцев бернского конвента ненадежна). До нас дошла одна его проповедь -- рождественская на Ин 12:26, которую произнес «der userwelte knecht Bruoder Arnolt der rote» (избранный раб брат Арнольд дер Роте), содержащаяся в рукописном сборнике второй половины XIV в. (Einsie- deln, Stiftsbibl., cod. 278. S. 309a-311a). Проповедь примечательна народной образностью «Душа, Бог входит в тебя, как в пашню, и сколь много ты возведешь к Богу добрых помыслов или желаний, столь много тяжелых снопов ты положишь к Богу на телегу» [Pfeiffer 1851: 210]., а также ссылкой на «мудрого еврея Филона» (Александрийского), не имеющего традиции цитирования в средневековой Германии.

Генрих фон Лёвен (Heinrich von Lowen; после 1250 -- 18 октября 1302/1303) Варианты имени: Hendrik van Leuven, Henricus de Lovanio, Hendrik van den Calster, Heinricus de Calstris. Дефинитор -- делегат доминиканской провинции, представляющий ее на генераль-ном капитуле и уполномоченный рассматривать и проверять все дела ордена. -- из патрицианской семьи г. Лёвена (окрестности Брюсселя). После поступления в доминиканский конвент Лёвена, по-видимому, некоторое время учился в Парижском университете; с 1293 г. -- приор лёвенского доминиканского монастыря, откуда совершал регулярные поездки по немецким конвентам; некоторое время проживал в г. Вимпфене (Швабия). С 1297 по 1302 г. являлся лектором Писания в доминиканском конвенте в Кёльне.

Судя по текстам Генриха Лёвенского, он обладал мистическим опытом. Поддерживал тесные отношения с бегинками, уже при жизни почитался как святой. Его написанное в середине XIV столетия житие свидетельствует об особом почитании им Богородицы.

До нас дошла одна из кёльнских проповедей Генриха; написанная в духе Сузо, она посвящена любви между душою и Богом. Известны также послание Генриха духовному чаду, в котором он увещает анонимного адресата, скорее всего женщину, к отказу от внешней жизни в пользу опыта сокровенного общения с Богом, и духовный шпрух «О наилучшем деле любви, которое может сотворить человек».

Брат Экхарт Младший (Eckhart der Junge; Bruder Eckhart, den man heizit den iungen) -- дефинитор11 доминиканской провинции Саксония. Скончался в 1337 г. по пути домой с генерального капитула доминиканцев в Валенсии. Ему приписываются несколько проповедей (№ 49-56 в собрании Корэна) со свойственным им экхартовско-таулеровским набором проблем и понятий Обращение в себя (waren ker); находящееся над/под мыслями, разумом, волей разумение (gemude); Бог как нетварное основание в человеке (unkreaturlichen grunt) и т. п.. Историк германской мистики В. Прегер приписывает Экхарту Младшему авторство «Трактата о деятельном и возможном разуме», интереснейшего сочинения середины XIV в., примиряющего философские системы Дитриха Фрайбергского и И. Экхарта [Preger 1881].

Крафт фон Бойберг (Kraft von Boyberg) идентифицируется как автор одной проповеди (принадлежащей, впрочем, к лучшим сочинениям немецкой спекулятивной мистики»), о котором сообщается в 1302 г. в связи с конвентом доминиканцев г. Мергентхайма (округ Штутгарт). Принадлежал, по-видимому, к феодальному роду фон Боксберг. Его отношение к анонимной проповеди № 56 «Рая разумной души» вызывает сомнения.

Брат Тюринг (Bruder Thtiring; bruder turing) -- речь идет о представителе высшей знати Тюринге Рамштайнском (Thtiring von Ramstein), приоре доминиканского конвента в Кольмаре (1301) и Базеле (1309 и 1319), авторе 20 кратких наставительных анекдотов-шпрухов, рассказанных от имени избранных святых и представленных в собрании цитат одной из берлинских рукописей Berliner Hs. Mgq 191 (ок. 1400 г), 352^Г-39Г..

* * *

Таков перечень проповедников второго плана, подвизавшихся во второй половине XIV в., в эпоху деятельности трех великий доминиканских мистиков и мыслителей И. Экхарта, Г. Сузо, И. Таулера. Как сказано выше, эти проповедники условно делятся на две группы по их принадлежности (либо непринадлежности) к эрфуртовскому сборнику 1410-1440-х годов «Рай разумной души». «Народными» их можно назвать не только потому, что они обращались к разным группам населения: от конвентуальных монахов, монахинь, бегинок до бюргеров и жителей деревень и скитов («Vita» Г. Сузо, гл. 41), но и потому, что они представляли различные социальные страты тогдашнего общества, составлявшие в совокупности немецкий народ.

II. Построение новой этики

Как бы ни различались между собой гомилетические тексты, составленные указанными выше проповедниками, их объединяет нечто одно, а именно общая тенденция к интериоризации христианской доктрины и мифологии. Не земной путь Иисуса, не жития святых, не таинства или литургическая жизнь Церкви и пр. -- нет, общий интерес вызывает моделирование, формирование внутреннего мира каждого из членов окормляемой паствы. Речь идет о своего рода художестве, которое мастер-проповедник направляет на предмет своей творческой деятельности -- слушателя. Реальностями здесь выступают пласты человеческой личности, тупиковые и продуктивные способы поведения, плоды ментальной активности -- мимолетные реакции на внешний мир, образы, помыслы, сложные концепции -- позиционирование себя в социуме. Все это не просто подвергается виртуозному разбору, психологическому анализу (самому по себе интересному), но обосновываются и предлагаются методы гармонизации этого в единое целое. Такое целое, «человек высокого рода» (Лк 19:12), претендует быть всегда тождественным себе, вневременным образцом, так как легитимируется с помощью св. Писания как евангельский праведник, однако на поверку является неповторимым конструктом первой половины XIV в., развернутым в будущее и предвещающим его -- немецкую Реформацию. В этом смысле «человек высокого рода» мог бы стать объектом пристального рассмотрения в «Протестантской этике и духе капитализма» М. Вебера -- и он стал им, но только не в реализации «малых проповедников», а в исполнении их гениального современника И. Таулера.

1. Антропология «малых проповедников»

Что касается интериоризации, то, будучи общей тенденцией, она нередко обнаруживает себя как вполне определенный литературный троп и заключается в выстраивании некоего нового ряда по аналогии с рядом имеющимся: «Ибо что Бог сделал телесным образом, в том должна последовать Ему в духе и любящая душа», -- читаем мы у Арнольда дер Роте [Pfeiffer 1851: 209-210]. Имеющийся ряд состоит из события или последовательности событий, заимствованных из евангельского повествования либо из священной истории, и из духовных подобий этих событий: «Господи, Ты был рожден в полночь, когда весь народ умолк в тишине. Душа, так и Бог родится в тебе, если в тебе умолкнет все», -- призывает тот же Арнольд дер Роте [Ibid.: 210].

Особо ярко интериоризация обнаружила себя в письменности доминиканок, курируемых «малыми проповедниками». Взять хотя бы индивидуальный молитвенный чин, ту же литанию. Литания -- это записанная, как правило, ритмизированной прозой молитва, состоящая из повторяющихся, кратких, одинаково оформленных обращений к Христу, Деве Марии или одному из святых. Каждое из обращений открывается напоминанием о том или ином евангельском эпизоде (претворении воды в вино, въезде Христа в Иерусалим на осле) и завершается просьбой, в которой евангельский эпизод переводится в его «психологический» аналог (опоить вином Божества, войти в сердце и душу). Перед нами фрагменты литании нюрнбергской доминиканки Адель- хайд Лангманн (монастырь Энгельталь):

Напоминаю Тебе, Владыка, о том, что ради Тебя были убиты невинные младенцы, и умоляю, Владыка, Тебя, чтобы Ты умертвил все мои недостатки -- любовью, но не страданием. <.. .>

Напоминаю Тебе, что Твоя любезная Матерь нашла Тебя в храме и ее сердце и душа были обрадованы, и умоляю Тебя, чтобы Ты порадовал меня и сообщил мне всё то, о чем я просила Тебя [Штагель 2019: 200-201].

С помощью таких обращений предзаданный христианский миф переводится в план индивидуальных задач по санации и устроению внутреннего пространства духовного мира человека. Разумеется, литературным жанром (литанией) общая склонность к интериоризации не ограничивалась. Она сказалась, в частности, в возникновении духовных аналогов таинств: «духовной исповеди», «духовном причастии» и т. п.

Итак, в результате всех этих манипуляций наше внимание сосредоточивается на внутреннем мире человека; пред нами широким планом открывается панорама его психологии. Первое, что бросается в глаза и что отличает эту позднесредневековую панораму от соответствующих ей представлений секулярной науки Нового времени, заключается в том, что индивидуальный духовный мир свободно проницаем для сущности иного онтологического уровня, включает в себя ее и, более того, рассматривается как движимый ею. Имеется в виду так называемая гланастер-искорка (Генрих из Эгвинта) [Pfeiffer 1851: 227], «образ Божий», который «так подобен Богу, что кто познал бы его, тот познал бы и Бога» (Экхарт Младший) [Corin 1929: 418]. Появление такого образа в душе отождествляется с произнесением Богом Отцом Своего Слова, рождением им Своего Сына (Хельвик Гермарский) [Strauch 1919: 115]. В других случаях стоящая за «образом Бога» реальность называется «светом Божества», «Словом Троицы», «жизнью вечности», которым соответственно присуще светить, глаголать, действовать в человеке (Иоанн фон Штернгассен) [Wackernagel 1876: 163]. Едва ли не основным названием для этой реальности является «благодать» («благодати не бывает без Бога, и Бог не бывает без благодати» -- Экхарт Рубе) [Strauch 1919: 55], как учил Майстер Экхарт: излияние не «перфектного» (ибо тогда Бог бы оставался в Себе), но «плюсквам- перфектного» Бога.

Речь идет об эманации Бога во внутреннем мире человека, о пребывании Бога в его духовном пространстве в своем «инобытии», «в своем ином» «Образ (imago) присутствует только в просветленном разумом естестве, где одно и то же возвращается “в полном обращении” к себе и где Рождающий по отношению к Рожденному, или побегу, есть Он же Сам в Своем ином (in se altero), обретая Себя в Сво-ем ином (in se altero) как иное Себе (se alterum)» (Экхарт. Латинская проповедь 49/2, п. 510 [Экхарт 2010: 189]). Терминология восходит через «Книгу о причинах» (§ 14) к проклов- ским «Первоосновам теологии»., если прибегнуть к формулировкам, предложенным Экхартом в его схоластических опусах. Отсюда становятся понятны слова Иоанна фон Штернгассен:

Мое блаженство заключается в том, что во мне глаголет Бог. Где Бог глаголет, там Он и действует; где Бог действует, там Он и глаголет.

Бог блажен, ибо глаголет вечное Слово [Pfeiffer 1851: 252].

Согласно брату Франке из Кёльна, Божество «истекает» внутрь себя, образуя Троицу Лиц, и в творение [Pfeiffer 1851: 248-249] -- в мир природного естества и во внутренний мир человека. И такое истечение, по Экхарту Младшему, не обусловлено божественной волей, но происходит «необходимым образом» -- хотя и не вследствие внешнего принуждения, но по причине благости Божией, неподвластной ему самому:

Бог -- изливающая себя сущность, которая должна дать себя необходимым образом, и ей ничего не нужно, кроме того, чтобы ей вышли навстречу и ее приняли. Как мало можно удержать текущую воду от того, чтобы она текла, и тяжелый камень от того, чтобы он падал, еще меньше можно удержать Бога: Он должен давать Себя, где обрящет для Себя место. Бога не надо просить, чтобы Он подал Себя. Проси себя самого, чтобы тебе не хотеть принять никого, кроме Него. А Он склонен тотчас, Он так усерден, столь благ, Он не может ничего, как только давать. Дай Ему место, и прими лишь Его! [Corin 1929: 416].

Конечно, подобные выкладки легитимированы словами евангельского стиха: «Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин 4:23). Отсюда у Арнольда дер Роте: «Нынче, душа, Я желаю воздвигнуть трон Мой в тебе» [Pfeiffer 1851: 211].

Здесь следует тщательно различать: одно дело -- это свет разума, который мы используем для внешних дел и вещей, а другое -- свет Божий, входящий в нас сверху (Альбрехт из Треффурта) [Strauch 1919: 116], сияющий в нашей душе и проникающий в тело (так что оно вопреки своему естеству приобщается божественной радости) и во всякое дело (Генрих из Эгвинта) [Pfeiffer 1851: 228]. «Как свет истины сияет оно (Слово) в дух, а через дух -- в силы души и в действия, поведение, нрав» (Хельвик Гермарский) [Strauch 1919: 116].

Именно такая же конфигурация очерчивается в женской мистической письменности, в графических и живописных полотнах южно-немецких доминиканок первой половины XIV в.: Христос беседует с душой, обнимая ее, на фоне человеческого сердца [Реутин 2019: 434-435]. Здесь посредством ряда мифологических образов воссоздано уже знакомое нам построение, причем Христос визуализирует собой приходящую извне эманацию; сердце -- глубочайший пласт человеческого индивида, «разумение» (gemuete), о котором речь впереди; а душа -- весь многослойный состав внутреннего мира человека. Образ искорки-гланастер одинаково характерен как для письменности монахинь, так и для текстов «малых проповедников».

Конечно, как у первых, так и у вторых все используемые понятия и образы проработаны с точки зрения логики либо крайне слабо (проповеди, шпрухи), либо вовсе не проработаны (сестринские книги, откровения, благодатные жития). Как какая-то реальность (имеется в виду эманация) способна оказаться внутри индивида? Не является ли предложенная конфигурация насквозь пантеистической? На подобные вопросы мы тщетно будем искать ответы в рассматриваемых текстах: как их функция, так и их целевая аудитория (разумеется, если не брать уникальных случаев, вроде сборника «Рай разумной души») таких ответов не предполагает. Но ответы имеются -- и прежде всего в схоластических опусах И. Экхарта А также в «Книжице Истины» и в богословских главах автобиографии «Vita» (гл. 46-53) Г Сузо.. В парижской диспутации II «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?» тюрингский магистр выстраивает концепцию «образа» (imago, bild), вернее, значения образа, доказывая, что оно неописуемо предикатами бытия (протяженность, вес, цвет и т. п.) и, стало быть, не обретается среди существующих вещей (стол, дом); в качестве несуществующего оно может находиться в человеке. В пунктах 14-22 «Толкования на Евангелие от Иоанна» Экхарт применяет понятие аналогии, реконструируя внутренний мир человека. Аналогия -- несущностное тождество сущностно не тождественного, подобное человеку и его образу на стене: они идентичны несущественными свойствами (размер, цвет, очертания), хотя и не идентичны по существу (разный субстрат). Так же «Праведник как таковой» (= искорка, свет, Слово, Христос), будучи эманацией Бога и образом Божьим, оказывается, поскольку не обретается среди сущих, в человеке, оповещает его о себе и реорганизует (informare, reformare, con- formare) весь его состав, по существу оставаясь во всех смыслах (в том чис-

ле и онтологически) чуждым ему, как человек по отношению к своему образу на стене. Так в экхартовской мистагогии дополняют друг друга учение о субсистенции (несуществующей реальности) и теория аналогии. Все это, разумеется, не могло быть проповедано полуграмотным бюргерам и даже нередко образованным монахиням -- пусть и в таком, сильно упрощенном виде объяснения «на пальцах».

Но, несмотря на это, именно мысль Майстера Экхарта, система его выкладок стала парадигмой творчества не только Г. Сузо и И. Таулера, но и «малых проповедников», почему он и считается главой немецкой мистической школы. Это важное положение, его необходимо логически проработать и закрепить, что удобно сделать с помощью понятий аподиктический и ассерторический. В аподиктических суждениях выражается необходимая связь вещей и явлений, в ассерторических же утверждается некий факт, но не выражается его логическая необходимость; ассерторические суждения формулируют недостоверное мнение, осведомленность о том, что дело обстояло тем или иным образом, аподиктические -- достоверное знание, постижение того, что дело не могло обстоять иначе, что оно с необходимостью таково, каково было и есть. Восходящее ко «Второй аналитике» Аристотеля «Предмет знания и знание отличаются от предмета мнения и от мнения, ведь знание направлено на общее и основывается на необходимых [положениях], необходимое же есть то, что не может быть иначе» (Аристотель. Вторая аналитика I, 33 (88b 30) [Аристотель 1978: 312])., это разделение подразумевает два вида знания об одном и том же предмете: а именно научное, в котором «зашиты» причины и история его получения, и научно-популярное, в котором все теоремы научного знания переведены в разряд аксиом. Первое, аподиктическое, научное знание, сформировано в схоластических опусах Экхарта, второе, ассерторическое, научно-популярное, развернуто в проповедях -- как его, так и его окружения, которое опиралось на результаты его научных построений, воспринимало их как безусловную данность, не углубляясь в историю их получения. При этом ничто не мешало появляться в среде ассерторических утверждений новому аподиктизму, как это было в случае с Таулером. Имея схоластику Экхарта своим бэкграундом, страсбургский проповедник перешел к построению теории мистического опыта, имевшейся в зачатке у тюрингского богослова, однако не развитой им. И у этой теории имеются в смысле доказательности все признаки научного знания.

Так выглядит немецкая мистическая школа первой половины XIV в. в ее внутреннем единстве, несомненном тождестве себе и в ее развитии.

Возвращаясь к «малым проповедникам», построенную нами модель школы можно было бы упрекнуть в известной абстрактности, излишней, так сказать, «лабораторной» чистоте. В рассмотренной выше аподиктической парадигме имелся изрядный привкус томизма; каждый из проповедников второго ряда стоял между Аквинатом и Экхартом, занимая свое уникальное положение и больше склоняясь то к одному, то к другому.

Это очень заметно применительно к вопросу о «разумении», сокровенных недрах (или, что является тем же самым, вознесенной высоте) внутреннего мира человека, куда проникает искорка, образ Божий, эманация Бога. У брата Экхарта Младшего мы читаем:

Бог уготовал и соблюл Себе в душе некое место, до которого никогда не касались и не коснется никакое творение. Если бы до этого места прикоснулось творение, то Бог в него ни за что не вошел бы. Это там, где пребывает образ Божий; он так подобен Богу, что кто познал его бы, тот познал бы и Бога. В этом основании Бог находится постоянно.

Но там, где пребывает Отец, Ему подобает родить, и Он рождает Своего Сына. Там усыновляет Он нас и порождает нас так, что мы делаемся Его чадами по благодати, Его любимыми, желанными чадами. Отсюда- то истекают вся жизнь человека, дело его и заслуга; сии три творит Бог, и они пребывают всюду, пока человек находится в благодати: вкушает ли пищу иль почивает, знает ли или не знает, что делает, лишь бы он ничего не делал вопреки благодати. Ну а если человек захочет сие рассмотреть, то пусть так оно и случится. При этом силы обратятся и изогнутся вспять в основание, где прикоснутся к сущности и найдут, где живет Бог, где силы имеют свое естественное исхождение. Благодаря этому обращению вспять силы укрепятся, станут сущностными и обоженными. Посему и деяния, проистекая оттуда, станут божественными, сущностными, подобными основе души [Corin 1929: 418-419] См. близкое приведенному определение Хельвика Гермарского: «Душа имеет не-кую силу, которая действует без всякого вещества, вне времени и помимо пространства. Если душа обретается только в своей высшей силе, то Отец произносит Слово в эту силу и порождает Своего Сына в эту силу и в этой силе воспринимает Себя Самого в Себе же Самом. Так в душе принимается вечное Слово. Это есть Чадо и Слово, его же мы долж-ны проповедовать. Душа должна быть очень чистой, если в ней надлежит родиться Сыну Сему и быть проповеданным Слову. Потому что Отец не рождает Своего Сына иначе, чем в вечности. Коль скоро душа желает воспринять вечное Слово от Небесного Отца, то она должна удалиться от всего преходящего в Божию вечность. Тут способна она воспринять вечное Слово, которое без перерыва рождается вечным Отцом» [Strauch 1919: 115--116]..

Перед нами два наиболее пространных в немецкой мистике описания той сердцевины души, куда должна проникнуть эманация Бога (= образ Божий, искорка и т. п.). «Пока человек находится в благодати» -- открыт для эманации (см. ниже), и она проникает в него, -- из нее истекают его жизнь, дело, заслуга. При этом человек отнюдь не пребывает в активном экстазе, но ведет повседневную жизнь: «.. .вкушает ли пищу иль почивает, знает ли или не знает, что делает, лишь бы он ничего не делал вопреки благодати». Вторая часть предложения все же свидетельствует в пользу своего рода перманентного вялотекущего экстаза (в котором, судя по множеству текстов, пребывали немецкие мистики, особенно женщины) с присущими ему постоянством и высокой степенью индивидуальной мобилизации. Ведь «благодать», истечения и ис- хождения Божьи, предполагает актуальную связь между Богом и человеком, их неизменную обращенность друг к другу «Благодать есть высший свет или образ Божий. Она -- самое первое, что возникает в душе, едва Бог обратится к душе, а душа к Богу, как лик человека есть первое, что от-ражается, едва человек обратится к зеркалу. И как образ исчезает, едва человек отвернется от зеркала, так уходит и благодать, едва человек отвернется от Бога» (Флорентий Утрехт-ский [Strauch 1919: 135]., готовность, с одной стороны, осиять и означить, а с другой стороны, быть осиянным, означенным; «благодать» имеет в виду восторженное пребывание под гнетущей, изнурительной тяжестью des ewig Gtiltigen, недремлющего Взора.

Как бы то ни было, велись споры о том, где находится воспринимающая образ Божий сердцевина души, «разумение» и познаваема ли самим человеком такая сердцевина. Отвечали на эти вопросы как «мастер Фома» и как «языческий учитель Прокл». Согласно Фоме, образ Божий воспринимали высшие силы души: разум, память и воля; а совершенство восприятия заключалось в проявлении этого образа в делании сил: деятельной памяти, деятельном разумении и деятельной любви Summa Theologiae I, q. 79, a. 12; Summa Theologiae I, q. 93, a. 7.. Не посмев вовсе отвергнуть мнение незадолго до того прославленного в лике святых Ангелического доктора, И. Таулер все-таки говорил: «Но это верно лишь в соответствии с низшим уровнем, ибо сказано в соответствии с естеством» [Vetter 1968: 300], иначе говоря, в соответствии с тем, чего мы способны достичь естественным разумом. Согласно Проклу, чьи «Опускула» и «Элементарное богословие» были известны в Германии благодаря переводам Вильема из Мёрбеке и комментарию Бертольда Моосбургского, образ Божий воспринимается .. .в глубочайшем, самом потаенном и глубоком основании души, где она обладает Богом в Его сущности, действии и бытии; здесь Бог действует, обретается и наслаждается Собою Самим, и Бога можно так же мало от сего отделить, как мало можно Его отделить от Себя Самого [Vetter 1968: 300] Ср.: Proclus. De providentia. Cap. 8. [Boese 1960: 139-141; Sturlese 2007: 181]..

Хотя из этого основания изливаются высшие силы, оно им непричастно и обретается по ту их сторону. До него, как мы видели ранее, «не прикасается творение» (Экхарт Младший), оно «без всякого вещества, вне времени, помимо пространства» (пусть и именуется Хельвиком в силу терминологической неточности «высшей сило й»); в отрешенности моего основания со мной соизмерим Бог, неуловимый для моей любви и непостижимый для моего разума (Иоанн фон Штернгассен) Ср.: «Об этом глаголет некий святой: “Если упражняюсь в любви, то нахожу, что Бог для меня неуловим. Если упражняюсь в познании, то нахожу, что Он для меня непостижим. Но если обращаюсь в свободную чистоту моей отрешенности, то нахожу, что Бог соизме-рим со мной в отрешенности”» [Pfeiffer 1851: 253])..

К сожалению, внешние пласты внутреннего мира человека оказались у «малых проповедников» не прописаны. Вероятно, для них, стремившихся прежде всего убеждать паству в своих истинах, подобная тема оказалась избыточной.

В то же время у их современника Таулера имеется по этой теме достаточно материала: двухчастное строение внутреннего мира (в развитие Рим 7:22-24 «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего».); его трехчастное строение, так как рассудок способен не только управлять «животным человеком» (ratio inferior) в людях, но и устремляться к познанию Бога (ratio superior), занимая то самое место, которое отведено сердцевине души. В результате выстраивается конфигурация из трех частей: скотский (чувственный) человек с его телесными чувствами, душевный человек с его разумом, духовный человек, он же обнаженная субстанция души. Наблюдать, как, забрезжив в сердцевине души, свет искорки-гла- настер (образа, эманации Бога) затем стекает по доброму десятку высших и низших сил, похожих на ступени иерархии Ареопагита, чтобы просветить человека и объединить его в легкое, подвижное и светлое целое, -- это очень интересно. Представление о такой динамике Таулер почерпнул у своего неформального учителя Экхарта:

Благодать изливается даже в самое тело, притом в таком изобилии, что оно в качестве тела подчиняется душе, как воздух свету, без того, чтобы при этом возникло какое-то сопротивление, что и открывается в дарах: прозрачности, бесстрастии, утонченности и подвижности.

Тогда жизнь становится совершенной, подчинение же материала окончательным (Meister Eckhart. Sermo 12/2. P. 145 [ELW 1936-2007 (4): 136]).

2. Этика «малых проповедников»

Рассуждая об антропологии, мы говорим о сложившемся положении дел, о традиционной, частично уходящей своими корнями в античность концепции человека, разделяемой многими немецкими богословами и проповедниками первой половины XIV в. Размышляя об этике, мы говорим о том, что следует делать в связи с этим положением дел, чтобы достичь цели жизни, согласно «малым проповедникам» -- мистического единения с Богом. Само это целеполагание, unio mystica, требует, разумеется, своего разъяснения в социологическом и этическом контекстах.

Первое, что бросается в глаза уже при ознакомительном чтении рассматриваемых нами текстов, -- это установление взаимной обусловленности между действиями Бога, с одной стороны, и человека, с другой:

Что есть цель моего действия? Что в Боге является действием, то во мне должно быть претерпеванием. Что в Боге является говорением, то во мне должно быть слушанием. Что в Боге является начертанием, то во мне должно быть созерцанием (Иоанн фон Штерн- гассен [Wackernagel 1876: 168]).

(Имеющиеся в немецкой мистике тексты (Экхарта, Сузо, Таулера и доминиканок) говорят в пользу того, что интенсивность обоих действий находится в прямой пропорции. Это выражается в использовании типичной конструкции «чем -- тем»: «Чем больше хвораешь, тем Мне ты угодней. / Чем больше тебя презирают, тем ты Мне становишься ближе. / Чем ты бедней, тем больше схожа со Мной» [Штагель 2019: 42].)

Обратим внимание на то, что в приведенном выше примере из Штернгас- сена ответные действия человека состоят не в чем ином, как в наведении ин- тенциональности, иначе говоря, активном создании условий для пассивного, чистого восприятия («претерпевание, слушание, созерцание»). Тот же учитель молчальничества рассказывает о себе:

Хочу покоиться и дать во мне действовать Богу, хочу молчать и слушать, что Бог во мне проречет, хочу обратиться к возможности, заключенной в моей отрешенности. И тогда обрету, что Бог входит в мое сокровенное (Иоанн фон Штернгассен [Pfeiffer 1851: 254]).

Именно эту интенциональность имеет в виду Хельвик Гермарский, говоря о «восторгающемся горе пламенном хотении, в котором следует подвизаться» [Strauch 1919: 115]. А брат Экхарт Младший характеризует ее как «пребывание порожним», и такое пребывание «должно быть ради Бога, его нужно обратить к Богу и укрепить в Нем» [Corin 1929: 419]. Опыт готовности, активного поиска пассивного состояния, подготовки себя к тому, чтобы наполниться чужой полнотой, Г. Сузо называет оксюморонным словосочетанием «деятельная восприимчивость» (uebige enpfintlichkeit) [Сузо 2014: 114, 495].

Чтобы инициировать двунаправленное движение Бога и человека, требуется их исключительная обращенность друг к другу, их взаимная интен- циональность. Что касается Бога, то он готов всегда («Он охотно подавал бы Себя всем людям, лишь бы были они чистыми и просветленными, чтобы им мочь Его воспринять» (Гартманн фон Кроненберг [Wackemagel 1844: 499]). Что же касается человека, то эта обращенность нарабатывается, воспитывается, а именно аскетическим деланием («упражнениями»). Аскеза должна быть разумной -- таково требование трех рейнских мистиков, -- имеющей целью умерщвление не столько плоти, сколько всех привязанностей («образов», «склонностей») к миру творений: