"Если хочешь стать Богом, освободись от себя": конструирование буржуазной этики немецкими народными проповедниками первой половины XIV в.

Если Богу надо во мне говорить, то все творения должны во мне замолчать. Если у тебя есть нечто, что в тебе говорит, то молчит Бог: все вещи должны отговорить. Где Бог, там все вещи отговорили свое.

Кто полон Бога, в того ничего не может войти (Иоанн фон Штернгассен) [Pfeiffer 1851: 252] И далее: «Если что-то в тебе говорит, то не говорит в тебе Бог» [Pfeiffer 1851: 252]..

Искомое состояние характеризуется как свобода от себя самого «Созерцать вечную свободу -- не что иное, как то, чтобы быть свободным от себя самого» [Wackernagel 1876: 168]. -- греховного, рассеянного в мире творений (Иоанн фон Штернгассен). В то же время, если за точку отсчета взять себя в искомом состоянии сосредоточенности на Боге, то нынешнее состояние рассеянности следует определять как «чуждость» себе «Вы так чужды себе и не обращаете внимания на вторжение образов сотворенного» [Wackernagel 1876: 163]. (Иоанн фон Штернгассен). Такова знаменитая «отрешенность» (abegescheidenheit), «оставленность-беспопечительность» (gelassenheit), «опустошенность» (lidikeit) Lidikeit (опустошенность) этимологизируется от lidik (современное ledig `порожний, пустой') с ощутимой коннотацией «страдающий, претерпевающий» (lidec, современное leidend), что в полной мере укладывается в нашу концепцию и подтверждает ее. немецких мистиков. За разными названиями здесь стоит одно и то же содержание, разве что характеризуемое с разных сторон и в различных историко-политических контекстах Имеется в виду заметное сокращение употребления экхартовского термина abegescheidenheit `отрешенность' после публикации антиэкхартовской буллы в 1329 г. и его систематическая замена на gelassenheit `оставленность' тем же Г. Сузо. Все три термина присутствуют в сочинениях Экхарта.. Вслед за Экхартом (проповедь 52) Штернгассен уподобляет совершенную отрешенность пребыванию человека в Творце в качестве божественной идеи, еще до своего сотворения, изведения в мир тварных сущностей «Место, где я родился, есть Божество. Божество -- мое отечество. Есть ли у меня отец в Божестве? В Нем я имею не только Отца, но имею и себя самого. Прежде, нежели возникнуть в себе, родился я в Божестве. Если бы во мне когда-нибудь прозвучало Божие слово, то меня не удержал бы весь мир, я взобрался бы вверх, в Божество» [Wackernagel 1876: 167]..

Имея в виду все сказанное выше, мы не станем удивляться выкладкам вроде следующей: «Неспособность сущности есть ее высшая способность» [Pfeiffer 1851: 247].

Подразумевая другую божественную сущность, эта выкладка моделирует также вполне земные закономерности и взаимосвязи: неспособность (если это не дурная, не осознанная, но принятая как факт, ведущая к смирению неспособность) является основным условием, чтобы в ней обнаружилась чужая способность, как чистота tabula rasa требуется для того, чтобы на ней запечатлелись разные начертания. Именно к подобной сущности относятся слова Флорентия Утрехтского: «...никакая вещь не способна возвысится сверх своего естества, если не возвысится Тем, Кто создал всяческое естество» [Strauch 1919: 11].

Тексты «малых проповедников» изобилуют описаниями того процесса, который разворачивается при «делании обездушенного духа» В оригинале: ...in eines entgeisteten geistes uebuge [Pfeiffer 1851: 231]. (Генрих из Эг- винта). Суть этого процесса -- наполнение чужой пустоты, подобно тому как как солнечный свет заполняет собой воздух и кристалл (берилл) (Кармелит Хане) [Strauch 1919: 13], как огонь раскаляет железо (Экхарт Рубе) [Strauch 1919: 56], как плуг входит в пашню [Pfeiffer 1851: 210] (Арнольд дер Роте).

Там дух теряет свои деяния, но не свою сущность <.> Сие можно уразуметь так: если кто-нибудь возьмет, скажем, крови дракона -- а она очень красная -- и нальет ее в чистый кубок из стекла, то стекло утрачивает присущий ему вид, но не теряет своей сущности.

Так и божественный свет в единстве так просветил и осветил дух, что он кажется единым с ним светом. Тогда дух теряет свое сияние, но не свою сущность, ибо Бог изъял дух от него самого к Себе и объединил его с Собой (Франке из Кёльна [Pfeiffer 1851: 245]).

Таков богообразный (gotfoermig) человек, у которого «душа полна божественных форм» (Иоанн фон Штернгассен [Pfeiffer 1851: 255]).

Этот-то человек вступает в «вечный круг» Божества, о котором некогда писали Псевдо-Дионисий Ареопагит, его комментатор Максим Исповедник и с опорой на них И. Экхарт, а также многие прочие.

Суть «вечного круга» заключается в том, что коль скоро в человеке обнаруживает себя Бог -- посредством эманации-искорки и ее проявлений вовне, -- то Бог может созерцать, познавать себя в нем, любоваться собой, словом, через человека возвращаться к себе самому. Человек становится сплошным инструментом Божьим, хотя при этом не растворяется, сохраняется как субстрат.

Вот как такой человек изображается самими «малыми проповедниками». Он умолкает, ибо в нем говорит Бог (Иоанн фон Штернгассен) [Pfeiffer 1851: 251-252]; у него имеется многое знание, так как в нем присутствует Бог, осознающий себя (Экхарт Младший) [Corin 1929: 436]; к нему в душу посылается Бог, и Бог творит в его душе новое дело (Альбрехт из Треффурта) [Strauch 1919: 117]; он объединяется с Богом в созерцании, не в сущности [Wackerna- gel 1876: 163], и созерцает Бога Богом же (Иоанн фон Штернгассен) [Pfeiffer 1851: 253]. Словом, «благодаря объединению с Богом, он так стоит и обретается в Боге, что из него не выявляется ничего, кроме Бога» (Экхарт Рубе) [Strauch 1919: 56].

Кто боится Бога, того боится все, кто же не боится Бога, тот боится всего. Кто богобоязнен, тот близок Богу. Кто близок Богу, тот принадлежит к рати Божией. Кто же принадлежит к рати Божией, тот способен на всё (Иоанн фон Штернгассен [Wackernagel 1876. S. 167]).

Неспособность способна на все, а способность ни на что не способна, потому что человек возмещает свою неспособность способностью Божьей. Человек имеет плоды добродетели, поскольку творит их не по принуждению, но обладает ими сущностным образом [Pfeiffer 1851: 244-245]. (Глава рейнской мистической школы скажет, что добродетель сделалась «хабитусом» (habitus), т е. устойчивым проявлением вовне внутренней формы -- синтересис, искорки.) Итак, «человек высокого рода» -- человек с полностью утраченной субъектностью, ведь своя субъектность делегирована им Богу.

3. «Человек высокого рода» и «Протестантская этика...» М. Вебера

Итак, мы изложили антропологическую и этическую доктрины немецких проповедников первой половины XIV в., на фоне деятельности которых разворачивалось творчество великих мистиков позднего Средневековья: И. Эк- харта, Г. Сузо и И. Таулера. Воссоздавали мы эти доктрины по большей части из позиции внутринаходимости (иногда, впрочем, -- в терминологии, предварительных выводах -- несколько выходя из нее), т е. симулируя нахождение внутри той мыслительной парадигмы, в какой находились «малые проповедники».

Что поделаешь! Приходится делать вид, что принимаешь за чистую монету их выкладки (обнаружение Бога через человека, наслаждение Бога собой и пр.), коль скоро желаешь, чтобы они раскрыли логику своих рассуждений. Приходится говорить на их языке, уподоблять свой голос их голосу или даже пользоваться их голосоведением, а иначе их не разговорить: они замкнутся в себе, ничего не скажут и не будут услышаны. Теперь, чтобы конвертировать полученные результаты в формы современного гуманитарного знания, изложить их в принятых сегодня понятиях и тем самым актуализировать их, мы перейдем на другой язык описания (метаязык) -- язык, некогда заданный в социологическом исследовании М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Если говорить обобщенно, Вебер выявляет в позднесредневековом католицизме ростки этики протестантизма и капиталистического хозяйствования. Не соглашаясь с экономической каузальностью марксизма, он настаивает на том, что «религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики». Такие идеи являются «важными пластическими элементами “национального характера”, полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы» [Вебер 2006: 210-211].

Одним из главных персонажей этой автономной сферы является, по Веберу, Иоанн Таулер. Это связано не только с тем, что в его текстах неоднократно встречается термин «профессия» (гм/), еще чрезвычайно богатый углубляющими его значение коннотациями (зов, призыв Бога), но и тем, что он перенес методику аскезы на светскую профессиональную де- ятельность Ср.: «Реформация перенесла рациональную христианскую аскезу и методику жиз-ненного уклада из монастырей в мирскую профессиональную жизнь» [Вебер 2006: 163]., построив глубоко своеобразную трудовую этику, завещанную им Реформации Лютера и протестантизму в целом. Надежду на спасение можно получить, не только уйдя из мира и предаваясь аскетическим «упражнениям» в келье, но и «посредством деятельности в рамках своей профессии» [Там же: 68], которой следует служить Богу [Там же: 178], ведь сам труд является аскетическим средством [Там же: 125], и пр. Таулер был продолжателем Экхарта, у которого «мирской» пафос, разворот, обращение к миру ощутимы в ранних «Речах наставления» (ок. 1298) Мы, разумеется, не ставим перед собой задачи полного анализа сочинения Вебера. Но сказанное хотелось бы дополнить несколькими штрихами.

1. Для опыта и мысли Таулера весьма существенным является ритм: единство/обще-ние с Богом -- богооставленность. Смена этих режимов не соответствует «трезвой и стро-гой дисциплине, подчинявшей себе всю систематизированную святую жизнь пуританина» [Вебер 2006: 107].

2. В сочинениях доминиканок силен мотив избранности Богом (ср.: «Ты Мне милей, чем какой-нибудь другой человек на земле, исключая лишь одного. А с нынешнего дня и весь год ты у Меня, вообще, самый любимый человек на земле. <.. .> Мое божественное сердце склоняется больше к тебе, чем к кому-либо другому» [Штагель 2019: 162]. Это предыстория концепций избранничества у Лютера и предопределения у Кальвина [Вебер 2006: 89].

3. Движение «друзей Божьих» (Генрих Нёрдлингенский, Рульман Мерсвин и др.), к ко-торому был близок Таулер, подпадает под определение М. Вебером секты, как объединения «только волюнтаристически <.> а не институционально в виде церкви» [Вебер 2006: 185]. Это движение, конечно, не было сектой, но было «внутренней миссией», которой присущи некоторые признаки секты, в частности, противопоставление себя внешней теплохладной среде доминирующей Церкви (в письмах Нёрдлингенца к М. Эбнер это так называемые духовные лица). В этом смысле можно говорить о «христианстве второго сорта» [Там же: 108]; данный мотив имеется как у Экхарта, так и у Таулера. Согласно идеям поздних «дру-зей Божьих», духовная миссия перешла от орденов к мирянам-бюргерам.

4. Пуританская озабоченность тем, чтобы не обожествлять рукотворное, в частности дружбу, авторитеты [Вебер 2006: 150-151], поскольку это может помешать поклонению Богу, была знакома и рейнским мистикам, которые рекомендовали даже не прилепляться и не получать удовольствия при труде от рабочей сноровки и хорошо организованного про-изводственного процесса..

Любопытно, что у Г. Сузо этого лейтмотива нет и в помине.

У «малых проповедников» мы обнаруживаем тенденции, имевшие место у Экхарта и у Таулера.

Цель трудовой этики заключается не в том, чтобы оптимально организовать производственный процесс, добиться умножения результатов труда (чего следовало бы ожидать), но в том, чтобы сохранить себя в состоянии богообщения в любой жизненной ситуации, в том числе в процессе трудовой деятельности. Ведь Бог, по Альбрехту из Треффур- та, не запрещает трудов, хотя и запрещает внутреннее нестроение, «чтобы разум был свободен и не обременялся заботами» [Strauch 1919: 117]. (Христос, согласно Таулеру, укорил Марфу, найдя ее в святых и добрых трудах «беспокойной» [Vetter 1968: 178]). При труде требуется чередование «тишины» и «разумной деятельности». Тишина, достигнутая в результате такой деятельности, считается высшей. Низшей является тишина перед началом деятельности. Тишина без деятельности приравнивается к лености (Экхарт Младший [Corin 1929: 435-437]). На примере Богородицы Иоанн фон Штернгассен дает пример идеального труда, каковым тот должен быть в монастыре и бегинаже: «Во тьме она видела свет, в молчании она слышала Слово, в покое она была занята делом» [Pfeiffer 1851: 258]. При такой постановке вопроса, когда внимание сосредоточивается на состоянии субъекта деятельности, а не на результате этой деятельности, отрешенность и деятельность становятся вполне совместимы:

...кто хочет, чтобы все вещи были для него, тот должен для всех вещей быть полным ничто. Все вещи должны быть для нас чистыми в пользовании и должны быть нечистыми в отрешенности (Иоанн фон Штернгассен [Pfeiffer 1851: 255]).

Основы трудовой этики подробно изложены в проповедях Экхарта Младшего. Экхарт озабочен прежде всего тем, чтобы каждое дело осуществлялось без какого бы то ни было «почему». Ведь если возникнет какая-то другая причина, то причиной труда будет не Бог. Он есть то первоначало, к которому следует возвращаться «по тысяче раз на дню», и тогда труд не будет «потерян или неправеден». Надо лишь вплотную «подвести» свою действующую силу к присутствующему в тебе Богу, и твой труд всегда будет нов, и т. д. [Corin 1929: 433].

Мирская трудовая активность понималась как аскетическое делание, уподоблялась ему и втягивалась в его сферу. Следует заметить, что ровно как аскетические упражнения Г. Сузо толковал свои хождения по немецким землям в годы «черной смерти» (1348-1350). Эти хождения сделались для него новой формой аскезы, заменившей собой многолетние самоистязания в келье. Если вспомнить, что на куртуазную любовь миннезингеров также отбрасывались рефлексы немецкой мистики с ее аскезой, то нельзя не согласиться с тем, что веер «аскетических» интерпретаций был несколько шире, чем указывал М. Вебер, и распространялся не только на производственную деятельность.

Но главное не в этом. Создавая свой очерк по экономической социологии, М. Вебер затронул лишь внешние обнаружения той конструкции, которая у мистиков называется «человеком высокого рода», но не коснулся имевшей в нем место внутренней, ментальной динамики, стоявшей за этими обнаружениями. Еще раз в порядке подведения итогов опишем ее основные моменты.

Во-первых, эта динамика знаковой, семиотической природы. Предполагается (в схоластическом контексте), хотя специально и не проговаривается (для народа, см. выше), что в «образе Божьем» (искорке, синтересис и пр.) имеется, кроме субъективной составляющей воспринимающего ее человека, несводимая к этой субъективности объективная составляющая: значение, содержание образа. И такое содержание, всякий раз аранжированное индивидуальными модальностями, есть эманация Бога... сам Бог в душе человека «Если кто-нибудь нарисует на стене картину, то стена станет носителем картины (ain enthalt des bildes). Кто на стене полюбит картину, тот вместе с нею полюбит и стену, а кто уберет стену, тот уберет и картину. Но ты убери стену так, чтобы картина осталась. И картина станет носителем себя самое (sein selbs enthalt). Тогда тот, кто любит картину, будет любить только картину. Посему любите всё то, что достойно любви, а не то, в чем оно предстает достойным любви; и тогда ты будешь любить только Бога» (Meister Eckhart. Predigt 63 [EDW 1936-2003 (3): 78])..

Во-вторых, проникнув в находящееся в самой глубине основание (ср. выше -- концепции Прокла и Фомы Аквината), образ Божий просветляет, благоустраивает все более внешние пласты духовного мира человека и проявляет себя в его повседневном поведении, хабитусе, который является совокупностью проявлений внутренней формы (образа Божьего, искорки) вовне. В изображении такого хабитуса все большее внимание уделяется производственным практикам человека, чего ранее не было и что тщательно рассмотрено Вебером.

В-третьих, поведение «человека высокого рода» в достаточной мере обосновывается и санкционируется с помощью находящейся в нем искорки, а вовсе не посредством церковного ритуала, как прежде, -- при этом на сугубо эмоциональном уровне может подчеркиваться важность всех церковных таинств (у которых, впрочем, появляются духовные аналоги: «духовная исповедь», «духовное причастие»).

Но (и это имеет первостепенную важность) такое обоснование не субъективно (я так хочу), а объективно (так во мне хочет Бог), ведь именно Бог творит все дела человека и восполняет все его недостачи, сам же человек приложен к делам Божьим как инструмент. Такое делегирование своей субъектности Богу эксплицируется и открыто проговаривается в процессе unio mystica. Действия, по существу, остаются прежними, но меняется их субъект.

В-четвертых, у Таулера (в меньшей мере у «малых проповедников») чрезвычайно выражен мотив совпадения воль Бога и человека «Если бы у меня было произволение и желание в согласии с Богом, то я сказал бы: “Нет, Господи, не моя благодать, или дары, или воля, но, Господи, как хочешь Ты, так я сие приму или так хочу сего, Господи, но если Ты этого не захочешь, то и я хотел бы по Твоей воле сего лишиться и испытывать в этом нужду”. Если так нуждаешься и лишаешься в под-линной оставленности, то более имеешь и получаешь, чем получаешь и имеешь по соб-ственной воле» [Vetter 1968: 79]. Мы здесь опускаем разного рода манипулятивные техники по отношению к Богу («обводить Бога вокруг пальца», «помыкать им», «дурачить его»).: человек должен хотеть именно так, как хочет Бог Мы здесь опускаем разного рода манипулятивные техники, разработанные Экхар- том, по отношению к Богу: человек «имеет над Ним полную власть», «дурачит», «понуж-дает» Его (Meister Eckhart. Predigt 20b: «Оттого-то любящая Бога душа имеет над Богом полную власть (uberwindet got), так что Он должен отдать ей всего Себя целиком» [EDW 1936-2003 (1): 345]). Predigt 20a: «Один святой говорит о боголюбивой душе, что она по-нуждает (twinget) Бога к тому, чего только захочет, и попросту дурачит (vertaret) Его, так что Он не может ей отказать ни в чем из того, что Он есть» [Ibid. (1): 327-328]. Ср.: Predigt 13: «.. .сии оба принуждают (twingent) Бога» [Ibid.: 214].. Эта формула читается слева направо при разворачивании опыта. Но она же читается в обратном порядке, справа налево, при информировании об этом опыте посторонних профанов: Бог хочет так, как хочет человек. Так происходит переворачивание формулы и ее закрепление в инверсированном виде у простонародных экстатиков.

Таков портрет харизматика, «человека высокого рода». Так выглядит гомункул, выращенный в лабораториях рейнских мистиков первой половины XIV в. Все, чего он желает, должно случиться; все, что он думает, истинно; все, что он делает, правильно; его силы не имеют предела, ведь это силы Божьи. Он ничем не связан, поскольку санкционирован изнутри себя. Он совершенно свободен, уверен в себе и изобилует силой, городской буржуа эпохи первоначального накопления капитала.

Однако все это при одном важном условии: он должен быть глубоко смиренен, отрешен, иначе в нем не сможет реализоваться ментальная динамика, о которой шла речь выше, и в его трудах будет обнаруживаться он, а не искорка... Бог. Внешне это читается как лицемерие, и это еще одна конститутивная черта к его портрету, которую невозможно осмыслить. В сказанном, собственно, и заключается «автодетерминация» человека, обретшего, образно говоря, точку опоры и теперь способного перевернуть мир. Эта точка опоры есть «искорка», эманация Божья в нем... он сам.

Является ли образ «человека высокого рода» фиксацией или перспективным моделированием социального ритуала? И тем и другим. Он представляет собой фиксацию в той мере, в какой в нем оказались запечатлены живые черты немецкого горожанина первой половины XIV в. Он представляет собой модель, поскольку наблюдения, легшие в его основу, были продуманы, очищены от несущественного, концептуализированы, превращены старанием, ораторским талантом в том числе «малых проповедников» в обращенную в будущее программу развития индивидуума. О силе влияния такой модели можно составить достаточно точное представление по размеру рукописной и книгопечатной традиции. Например, таулеровская традиция представлена 178 рукописями, двумя ранними изданиями его проповедей владел в 1519-1521 гг. М. Лютер.

Источники

Аристотель 1978 -- Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2 / [Ред. и авт. предисл. З. Н. Микеладзе]. М.: Наука, 1978.

Вебер 2006 -- Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма / [Пер.

с нем. М. И. Левиной, П. П. Гайденко, А. Ф. Филиппова]. 2-е изд., доп. и испр. М.: Рос. полит. энциклопедия (РОССПЭН), 2006.

Сузо 2014 -- СузоГенрих. Exemplar / Изд. подгот. М. Ю. Реутин. М.: Науч.-изд. центр «Ладомир»; Наука, 2014. (Лит. памятники).

Штагель 2019 -- Штагель Элизабет. Житие сестер обители Тёсс / Изд. подгот. М. Ю. Реутин. М.: Науч.-изд. центр «Ладомир»; Наука, 2019. (Лит. памятники).

Экхарт 2001 -- Майстер Экхарт. Об отрешенности / Сост., пер. со ср.-верх.-нем. и лат., предисл. и примеч. М. Ю. Реутина. М.; СПб.: Университет, кн., 2001.

Экхарт 2010 -- Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Изд. подгот. М. Ю. Реутин. М.: Наука, 2010. (Лит. памятники).

Boese 1960 -- Procli Diadochi tria opuscula (De providentia, liberate, malo) Latine Guilelmo de Moerbeka vertente et graece ex Isaacii Sebastocratoris aliorumque scriptis collecta / Ed. H. Boese. Berlin: De Gruyter, 1960.

Corin 1929 -- Sermons de J. Tauler et autres ecrits mystiques / Ed. A. L. Corin: 2 t. T. 2. Liege: Vaillant-Carmanne S. A., 1929.

EDW 1936-2003 -- Meister Eckhart. Die deutschen Werke: In 5 Bd. Stuttgart: Kohlhammer, 1936-2003.

ELW 1936-2007 -- Meister Eckhart. Die lateinischen Werke: In 5 Bd. Stuttgart; Kohlhammer, 1936-2007.

Pfeiffer 1851 -- Predigten und Spruche deutscher Mystiker / Hrsg. F. Pfeiffer // Zeitschrift fur deutsches Altertum. Bd. 8. 1851. S. 209-258.

Preger 1864 -- Traktat von zweierlei Wegen / Hrsg. W. Preger // Zeitschrift fur die historische Theologie. No. 34. 1864. S. 166-181.

Preger 1881 -- Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: In 3 Bd. Bd. 2. Leipzig: Dorffling und Franke, 1881.

Strauch 1919 -- Paradisus anime intelligentis (Paradis der fornuftigen sele) / Hrsg. Ph. Strauch. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1919.

Vetter 1968 -- Die Predigten Taulers. Aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sow- ie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Strassburger Handschriften / Hrsg. von F. Vetter. Frankfurt (am M.): Weidmann, 1968.

Wackernagel 1844 -- Die zwolf meister zu Paris / Hrsg. W. Wackernagel // Zeitschrift fur deutsches Altertum. 1844. Bd. 4. S. 496-500.

Wackernagel 1876 -- Altdeutsche Predigten und Gebete aus Handschriften / Hrsg. W. Wackernagel. Basel: Schweighauserische Verlagsbuchhandlung Hugo Richter, 1876.

Литература

Реутин 2019 -- Реутин М. Ю. «Распятая возлюбленная распятого Сына». Немецкая мистика позднего Средневековья (Очерк традиции) // Штагель Элизабет. Житие сестер обители Тёсс / Изд. подгот. М. Ю. Реутин. М.: Науч.-изд. центр «Ладомир»; Наука, 2019. (Лит. памятники). С. 339-463.

Beccarisi 2015 -- BeccarisiA. Eckhart. Roma: Carocci editore, 2015.

Muschg 1935 -- Muschg W. Die Mystik in der Schweiz 1200-1500. Frauenfeld; Leipzig: Verlag Huber & Co. Aktiengesellschaft, 1935.

Senner 1995 -- Senner W. Johannes von Sterngassen OP und sein Sentenzenkommentar: In 2 Bd. Berlin: Akademie Verlag, 1995.

Sturlese 2007 -- Sturlese L. Homo divinus: Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinrich Seuse. Stuttgart: Kohlhammer, 2007.

References

Beccarisi, A. (2015). Eckhart. Carocci editore. (In Italian).

Muschg, W. (1935). Die Mystik in der Schweiz 1200-1500. Verlag Huber & Co. Aktiengesellschaft. (In German).

Reutin, M. Yu. (2019). “Raspiataia vozliublennaia raspiatogo Syna”. Nemetskaia mistika poz- dnego Srednevekov'ia (Ocherk traditsii) [“The crucified beloved of the crucified Son”: German mysticism of the late Middle Ages (Essay on tradition)]. In Stagel, E. Zhitie sester obiteli Tess (pp. 339-463) (M. Yu. Reutin, Ed.). Ladomir; Nauka. (In Russian).

Senner, W. (1995). Johannes von Sterngassen OP und sein Sentenzenkommentar. Akademie Verlag. (In German).

Sturlese, L. (2007). Homo divinus: Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinrich Seuse. Kohlhammer. (In German).

Weber, M. (1985). Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Beck. (In German).

Размещено на Allbest.ru