Особливості вирішення проблеми взаємодії моралі та політики в теорії дискурсивної етики

Размещено на http://www.allbest.ru/

Особливості вирішення проблеми взаємодії моралі та політики в теорії дискурсивної етики

Мазуренко C.A.

Проблема формування громадянського суспільства, рівно як і поява нових соціальних рухів, що матиме наслідком демократизацію та лібералізацію політичної системи, лежить нині у площині дискурсивної теорії розв'язання проблеми співвідношення між етикою та політикою, яка (дискурсивна теорія) була розроблена представниками комунікативної філософії. Така концепція комунікативної демократизації політики є подальшим розвитком ідеї оприлюдненості та відкритості політики як важливої умови поєднання останньої із мораллю. Саме тому розгляд основних положень комунікативної філософії та аналіз моделі політичного дискурсу міг би допомогти з'ясувати роль, яку відіграють моральні норми для політики і політиків, а також можливості та обмеженість дискурсу при легітимації політики під час аргументованого громадського обговорення фундаментальних моральних норм, які претендують на універсалізм тепер уже не лише в межах однієї окремої спільноти, а в загальнолюдському масштабі.

Комунікативна філософія загалом і дискурсивна етика зокрема торкаються, окрім власне філософської, етичної проблематики, ще й наступних трьох власне політичних проблемних комплексів. Перший стосується легітимаційного аспекту моралі щодо політичної системи. Це питання про те, якою мірою загалом сфера політики потребує легітимації і наскільки остання має бути саме морально-етичною легітимацією. Другий комплекс проблем пов'язаний з питанням, у який спосіб політик у прийнятті конкретних політичних рішень може й мусить керуватися морально-етичними приписами і яким чином це може здійснюватися. Тут ідеться про орієнтаційну функцію моралі щодо інституціональногоетосу політики, який приписує певне бачення обов'язку політика. І, нарешті, третій комплекс проблем стосується регулятивної функції моралі в контексті розв'язання політичних конфліктів. Ці проблемні комплекси будуть коротко (зважаючи на обмежений обсяг статті) проаналізовані нижче.

Серед зарубіжних дослідників аналізом питань, що стосуються комунікативної філософії та відповідальності, займалися К.-О.Апель, М.Вебер, Ю.Габермас, В.Гьосле, О.Гьоффе, Г.Йонас, Б.Г.Капустін, Н.Луман, Е.Макінтайр, Б.В.Марков, Р.Рорті, Б.Сутор, Ч.Тейлор. Серед українських дослідників - Т.В.Аболіна, Н.В.Буруковська, М.Гордієнко, В.І.Гур, А.М.Єрмоленко, О.О.Кисельова, В.А.Малахов, Є.І.Мулярчук, А.С. Фінько, С.Шеремета, Т.В.Щириця. Однак досі нез'ясованими залишаються питання прийнятності розробленої у межах комунікативної філософії моделі громадського дискурсу (в тому числі й політичного) для практичного здійснення політики. Tому ця стаття має на меті насамперед:

1) розглянути основні особливості комунікативної філософії як парадигмального зрушення при переході від філософії свідомості до філософії інтерсуб'єктивності;

2) проаналізувати феномени комунікації, дискурсу, стратегічної та комунікативної раціональності;

3) дослідити політичний аспект дискурсивної етики і зробити висновки про можливості та межі застосування дискурсу для моральної легітимації політики.

Комунікативний поворот у західноєвропейській, насамперед західнонімецькій, філософській думці 60-90-х років XX століття є, мабуть, найголовнішим висновком внутрішньої логіки розвитку академічної філософії, ознакою глибинних зрушень у повоєнному суспільному житті кожної людини й цілого суспільства, а також наслідком лінгвістично- герменевтично-прагматичного повороту, інспірованого М.Гайдеггером та Г.Г.Гадамером - з одного боку, а також пізнім Л.Вітгенштайном - з іншого.

Зміна парадигми у новітній німецькій філософії, що її в загальних рисах Ю.Габермас означив як відмову від виднокола класичної філософії свідомості на користь повсякденного спілкування - домівки інтерсуб'єктивності та життєвого світу людини - свідчить про зміну самих засад філософії (перехід від монологічного, зосередженого на суб'єкті розуму до розуму комунікативного, який за своєю суттю є інтерсуб'єктивністю ненасильницького волеутворення). Таким чином, як засадничі постулюються не суб'єктивні, а інтерсуб'єктивні, мовно-комунікативні структури. Це і отримало назву повороту думки від філософії свідомості до філософії комунікації. Тут ідеться про відмову від теоретико- пізнавального (або ж методологічного) соліпсизму Нового часу та заміну його поняттями «порозуміння», «згоди» та «спілкування». Передумови методологічного соліпсизму, які наголошують на тому, що кожен мислить осібно й кожен окремо несе відповідальність за дії, в яких він бере участь, є, по суті, помилковими, як вважають представники комунікативної філософії: «Кожен, природно, може, як ми це й спостерігаємо, думати «усамітнено та вільно» (В.Гумбольдт). Але навіть коли хтось так чинить, то він у своєму мисленні завжди претендує на інтерсуб'єктивну обов'язковість, цінність своїх роздумів, причому це стосується не лише їхньої істини, але й їхнього смислу. Адже, згідно з принципом, саме смисл має бути таким, щоби ним як мовно артикульованим смислом можна було поділитися з іншими» [А,с Al}.

Таким чином, визнання інтерсуб'єктивності за один з найважливіших вимірів і самого життя сьогодення, і сучасної філософії зробило це поняття однією з найважливіших сполучних ланок різних, зовні навіть протилежних філософських спрямувань - від прагматизму Ч.Пірса, філософії мови пізнього Л.Вітгенштайна та феноменології Е.Гуссерля до діалогічної філософії Ф.Ебнера та М.Бубера, екзистенціалізму М.Гайдеггера та К.Ясперса або ж герменевтики Х.Г.Гадамера: «Вона [етика дискурсу. - С.М.] приєднується до традиції, яка йде ще від Канта, намагаючись за допомогою засобів мовного аналізу довести, що позиція позапартійного, незаангажованого обговорення морально-практичних питань... взагалі випливає з неминуче прагматичних передумов аргументації» [19,с.7]. Представники дискурсивної етики продовжують традицію Д.Юма - І.Канта, які стверджували, що належне не може бути виведене з буття, а етичні норми - з емпіричних фактів. Tому дискурсивна етика є деонтологічною (тобто етикою обов'язку, переконання). Водночас дискурсивна етика є також і телеологічною етикою (нині - етикою відповідальності). Адже згода стосується також і тих наслідків (і побічних наслідків), які можуть виникнути із застосування загальнозначущої норми. Проблематика комунікативної філософії перебуває на межі багатьох дисциплін - теорії дії і теорії рішень, лінгвістики і філософії мовлення, економічної теорії і філософії права, політології і соціології, культурології та екології.

Комунікація - універсальне надбання людства й універсальна реальність суспільного існування. Справжня комунікація існує для всіх без винятку. Жодна суспільно значуща справа неможлива поза її колективним - комунікативним, опосередкованим публічним обговоренням - визнанням, тобто поза легітимацією. Демократично організована спільнота мусить досягти єдності - консенсусу - через дискурс. Дискурс є практикою комунікативних взаємин для досягнення суспільної узгодженості та соціальної згоди. Дискурс щодо норм і цінностей співіснування є найвищою інстанцією суспільного життя. Щоб бути універсальною - загальнозначущою - комунікація має бути також аргументованою, раціонально обґрунтованою, самосвідомою. Відтак, одне з головних завдань комунікативної філософії - «дослідження універсальної прагматики, тобто аналіз глибинних умов можливості мовно-комунікативного спілкування, виявлення загальних норм, що складають підвалини комунікативних практик і виникають у мовленнєвих взаємодіях людей» [14,с.7].

К.-О.Апель обґрунтовує сучасне припущення про «апріорі комунікації», що з необхідністю супроводжує будь-який конечний людський досвід - як взаємин, так і ставлення до оточуючого світу. Кожен комунікативний акт людини (а поза комунікацією людина не існує свідомо) вже - a priori, ще до реального здійснення - передбачає власне комунікативність. Тобто людина завжди націлена на взаєморозуміння, взаємовідкр итість щодо інших («комунікативної спільноти»), на рівного собі відповідача або ж можливих (сьогодні, вчора, завтра) відповідачів. Є суперечливим будь-яке обмеження комунікації, тобто заперечення її засадничої універсальності. Адже «апріорі комунікації» означає також не що інше, як апріорно існуючу норму моралі - вже, до будь-яких конкретних взаємин, наявну повагу до того, з ким я маю спілкуватися.

Однак на заваді здійснення відкритої комунікації стоїть інструментальна (стратегічна) раціональність - наслідок ціннісної нейтральності науки. Чарльз Тейлор називає це «однією із хвороб сучасності», маючи на увазі інструментальне мислення та інструментальне ставлення до світу: «Під інструментальним мисленням я маю на увазі різновид раціональності, який ми залучаємо, коли обчислюємо найекономічніші засоби для досягнення певної мети. <...> ...інституції й структури індустріально-технологічного суспільства суворо обмежують наш вибір... вони змушують суспільства так само, як і окремих людей, надавати ваги інструментальному мисленню, чого б ми ніколи не зробили при серйозному етичному розгляді...» [16,с.6-7].

Проте головні ідеї щодо специфіки раціональності сучасного суспільства були висунуті німецьким соціологом Максом Вебером ще на початку XX ст. У своїй праці «Господарство та суспільство» він досліджує структуру раціональності, її «матеріальну» та «формальну» складові. «Формальна раціональність», яка, на думку М.Вебера, стає домінуючою в сучасному суспільстві, - це абстрактний, технічний розум: байдужий до соціальних цінностей, позбавлений будь-якої суб'єктивності та випадковості, він прагне опанувати все суспільство. Це «інструментальний розум». Концепція «формальної раціональності» М.Вебера, його вчення про «інструментальний розум» глибоко вплинули на подальшу філософську та соціологічну думку, трансформувалися у такі поняття, як «технічна раціональність», «інструментальна раціональність». Своєрідною противагою «інструментальній раціональності» стає «комунікативна раціональність».

Завдяки тому, що комунікація, порозуміння (як засадничі поняття комунікативної філософії) передбачають суб'єкт-суб'єктний зв'язок та визнання в людині суверенної особистості, комунікативна філософія сутнісно збігається у засадничих питаннях з етикою як цариною міжособистісних людських взаємин. Саме через те вона (за Ю.Габермасом) і дістає назву «комунікативна етика». За межами філософії концепція К.-О.Апеля є знаною як «трансцендентальна комунікативна етика».

Ідучи за І.Кантом, комунікативна етика намагається відкрити, на противагу редукції людських дій до їхніх технічних та стратегічних вимірів, їхній власне етичний бік. Тоді як цілераціональна дія має однозначний сенс, заданий мотивом чи метою, тобто є монологічною, комунікативна дія обов'язково неоднозначна, вона потребує взаєморозуміння хоча б двох її учасників, здійснення діалогу між ними.

Різниця між консенсуально-комунікативною та стратегічною раціональністю полягає в наступному: хоча обидві форми раціональності і є формами взаємодії та комунікації між людьми як суб'єктами дій та вчинків, однак лише комунікативно-консенсуальній раціональності передують правила чи норми, що мають апріорний характер на відміну від враховуваних інтересів окремої людини; стратегічна ж раціональність ґрунтується виключно на застосуванні інструментально-технічної раціональності у взаєминах між людьми. І тому «вона не може бути (принаймні самостійно) достатнім підґрунтям для етики» [4,с.65]. У той час як у стратегічній дії один впливає на іншого емпірично, погрожуючи застосуванням санкцій або малюючи перспективи винагороди, для того щоб змусити його до такого бажаного спілкування, в комунікативній дії один пропонує іншому раціональні мотиви долучення до нього в силу поєднувального ілокутивного ефекту, яким володіє запрошення до мовленнєвого акту: «Замість того щоб приписувати всім інших певну максиму як обов'язкову, яку я хотів би зробити всезагальним законом, я повинен запропонувати свою максиму всім іншим для дискурсивної перевірки її претензії на універсальність» (Т.МакКарті) [Цит. за: 20,с. 107]. Ю.Габермас, наприклад, виступає проти перетворення міжособистісного спілкування на об'єкт управління чи на товар, а також проти маніпулювання думками та поведінкою людей через засоби масової комунікації. Адже, наполягає дослідник, коли суспільні комунікативні структури перебувають під владою засобів масової інформації і поглинаються ними, то це неминуче призводить до формування фрагментарної та некритичної повсякденної свідомості, домінування «спотвореної комунікації».

Саме засоби масової комунікації сприяють поступовому перетворенню «культурно-критичної публічності» на «культурно-споживчу», формуванню у суспільстві «покірливого конформізму». Утілене в засобах масової комунікації «спотворене», «несправжнє», «монологічне» спілкування (у формі повідомлень реклами, розважальних програм) позбавляє людину можливості, та й необхідності справжнього, діалогічного спілкування, яке дає змогу людині мислити, ставити запитання, стверджувати свою точку зору.

Процеси взаєморозуміння націлені на досягнення згоди, яка залежить від раціонально мотивованого схвалення змісту того чи іншого висловлювання. Згоду неможливо нав'язати іншій стороні, до неї не можна зобов'язати суперника, маніпулюючи ним: те, що явно здійснюється шляхом зовнішнього впливу, не можна вважати згодою:«... за допомогою брехні він (пропонент) ніколи не зможе переконати опонента, а хіба тільки вмовити його прийняти щось як істину» [20,с.142].

Особлива роль «дискурсу» у відновленні «вільної від панування комунікації» (тобто комунікації, вільної від панування стратегічної раціональності) зумовлює необхідність його всебічного визначення. Перш за все, Ю.Габермас підкреслює, що «ми можемо розрізняти щонайменше дві форми комунікації (чи «мови»): комунікативну дію (взаємодію), з одного боку, та дискурс - з іншого. В межах першої наївно, некритично припускаються значення та сенси з метою обміну інформацією (необхідним для дій досвідом); в межах дискурсу стають темою проблематичні претензії на значення і жодного обміну інформацією не відбувається» [17,с.85]. Дискурс, таким чином, слугує обґрунтуванням проблематичних претензій на значення з боку думок і норм.

Суб'єкти дискурсу повинні оволодіти «комунікативною компетенцією», або «універсальною прагматикою» як передумовою самої можливості встановлення взаєморозуміння за допомогою застосування універсалій, що констатують ситуацію діалогу. Саме ці універсали надають кожному охочому можливість взяти участь у дискурсі.

Ідеальні умови комунікації (і дискурсу зокрема) як форми комунікації, за Ю.Габермасом, такі: кожний, здатний до мови та діяльності, суб'єкт може брати участь у дискурсі, проблематизувати будь-яке твердження, виступати в дискурсі з будь-яким твердженням, висловлювати свої погляди. Ніхто з тих, хто бере участь у дискурсі, не повинен зазнавати (як внутрішніх, так і зовнішніх) перешкод (у вигляді зумовленого відносинами панування примусу) при використанні своїх, вищезазначених прав [Див.:9,с.54-55].

Дискурс слугує обґрунтуванням проблематичних претензій на значення думок і норм саме тому, що «вибір, що стосується тривіальних чи слабких переваг, не вимагає обґрунтування...» [ 19,с.11]. Постконвенційне роз'єднання моралі та моральності (звичаєвості) означає, що «основні моральні погляди не перекриваються більше самоочевидностями культури, достовірностями життєвого світу взагалі» [ 18,с.278]. Ю.Габермас також зазначав: «... легітимуюче очікування включає, поряд з іншим, припущення, що тільки ті норми (чи загальні принципи) в очах діючого суб'єкта є справедливими, які, на його думку, витримали б обговорення у невимушеній та необмеженій дискусії» [ 17,с.88].

Дискурс означає певну здатність вільної громадськості обговорювати - рефлектувати, реконструювати, критикувати передумови соціального буття. Він відкриває можливість необмеженої комунікації, дискусії, в ході якої досягається консенсус. Це не просто діалог, а форма колективної рефлексії і реконструкція проблематичних припущень, які виявляються, обговорюються і таким чином приймаються чи відхиляються в процесі аргументованої діяльності.

В.Кульман виокремив чотири основні норми для учасників дискурсу: аргументувати раціонально, прагнути розумного консенсусу (якщо вони серйозно зацікавлені у досягненні згоди щодо значущих питань), дбати про розумну згоду з іншими людьми (якщо стикаються їхні інтереси) та намагатися зробити внесок утвердження таких відносин, які наближають реалізацію ідеальної комунікативної спільноти [Див.: 8,с.73-74]. А спрощену формулу імперативу комунікативної етики, котра певною мірою узагальнює згадані вище норми, запропонував АПіпер: «Чини так, як нібито ти є член ідеальної комунікативної спільноти» [8,с.74].

З одного боку, потреба в універсальній етиці, тобто етиці, що зобов'язує все людство, ще не була настільки переконливою, як у нашу добу єдиної планетарної цивілізації, породженої технологічними наслідками науки. З іншого ж боку, філософське завдання раціонального обґрунтування всезагальної етики ще ніколи не було настільки важким, як у добу науки, і притому саме тому, що наука ще й завдає шкоди (сцієнтистською ідеєю нормативно нейтральної, або вільної від цінностей «об'єктивності») ідеї інтерсуб'єктивної значущості: «... Вебер вважав, що в царині граничних ціннісних переваг заново підтверджується правда античного політеїзму; кожен індивід, згідно з Вебером, мусить тут, в ситуації відповідальних рішень, обрати свого бога» [1]. Ta сама наука, яка сьогодні вимагає раціонально обґрунтованої етики відповідальності, водночас є нездатною до обґрунтування такої етики відповідальності, оскільки вона, як ціннісно-нейтральна наука, передусім спирається на поняття раціональності, нейтральне щодо цінностей.

Відповідно до філософських принципів західної системи доповнювальності врешті-решт, лише взяті на самоті рішення сумління окремих осіб самі по собі можуть претендувати на моральну обов'язковість. Згідно з цією комплементарною системою, публічні сфери життя - сфера політики, права та науки - мають регулюватися виключно ціннісно- нейтральною раціональністю науки і техніки, згідно з якою наміри та цінності мають ухвалюватися за рішенням демократичної більшості.

Відповідно й мораль, так само як і релігія, має бути виключно приватною справою.

Однак парадокс полягає в тому, що впровадження системи моральної відповідальності за наслідки колективної діяльності людини як завдання сучасної етики є неможливим у межах взаємодоповнювальних засад комплементарної системи. Більше того, принципово заперечується можливість отримати інтерсуб'єктивно значущі результати в ході дискурсу.

Згідно з системною теорією Нікласа Лумана, політична система як самореферентна, тобто така, що орієнтується на власні смислові коди (влада/відсутність влади), у своїй легітимації спирається на саму себе, а тому не вимагає ще якоїсь морально-етичної легітимації: «... соціальні інтеграції, що ґрунтуються на цінностях та нормах (що корелюється і з авторитетом держави), фундаментально замінюються системними інтеграціями, тобто латентними функціями ціннісно-нейтральних і ненормативних структур. <...> Цьому відповідає твердження, що системні дії унепотрібнюють матеріально-ціннісні уявлення про легітимацію, що внаслідок цього ціннісно-нейтральна ефективність державного апарату чи системи господарства вже самі по собі здатні до самолегітимації. У цьому розумінні морально-етична легітимація держави постає як непотрібна» [8,с. 146]. Як показав Н.Луман, процес системної диференціації суспільства є незворотним, і кожна з підсистем керується власними кодами (сфера моралі - кодами добро/зло, добре/погане; сфера економіки - прибутки/ збитки тощо).

Для підтвердження своєї дискурсивної теорії моралі Ю.Габермас, у свою чергу, залучає розроблену Лоренцом Кольбергом теорію розвитку моральної свідомості [Див.: 18,с. 183-186], згідно з якою розвиток моральної здатності судження здійснюється на основі інваріантної (незмінної, універсальної) для різних культур моделі. He дивно, що Ю.Габермас вбачає у цих психологічних дослідженнях розвитку моральної свідомості дуже сильний аргумент проти релятивізму, який наполягає на тому, що в різних культурах приймаються різні моральні норми: «Універсалістською, - пише Ю.Габермас, - врешті-решт називаємо ми етику, котра стверджує, що цей (або подібний) моральний принцип виражає не лише інтуїції певної культури або епохи, а є загальнозначущим» [8,с. 131 ]. Під етноетикою ж у межах дискурсивної етики мають на увазі «те, що Гегель на противагу формально-універсальній моральності Канта називав «субстанціальною моральністю» «народного духу». <...>... визначена Гегелем протилежність етнічно зорієнтованої етики, з одного боку, та формальної, універсаліст- ськи зорієнтованої філософії моралі - з іншого...» [3,с.355-356].

Захисниками етноетики та релятивізму моральних норм окремих культур для представників комунікативної філософії виступають комунітаристи: «Цю позицію - Макінтайра і Рорті, - на мою думку, можна визначити як позицію абсолютизованої етноетики, якщо орієнтацію на етнічну традицію ототожнювати з належністю до окремої культурної традиції взагалі» [Там само, с.358]. І далі: «Комунітаристи... відновлюють тезу про пріоритет моральності певної спільноти з її усталеними цінностями блага (добра)...» [3,с.361 --362].

Можливість раціонального обґрунтування універсальних моральних норм представники комунікативної філософії передбачають і для політичної сфери. Громадський дискурс постає як гарантія моральної орієнтації у прийнятті політичних рішень і консенсусного врегулювання соціально-політичних конфліктів. Ця теорія, яка перевагу у політиці надає власне дискурсивним практикам, прагне подолати обмеженість підходу до визначення політики як позаморальної сфери, що у багатьох випадках на практиці має наслідком тріумф аморальності політичних діячів.

Тут проблема етики та політики безпосередньо корелюється з проблемами легітимації політичного панування, яке здійснюється на основі постконвенційної моралі у «процедурному демократичному процесі, що надає легітимність і праву, й політичній владі та її політиці» [7,с.27]. В контексті дискурсивної теорії підхід, який обґрунтовує легітимацію політичних інститутів на основі раціонально-легального чинника, тобто засновується на рівні їх функціональності, визнається недостатнім, адже політична сфера - це сфера реалізації певного інтересу окремих суспільних груп, із чим пов'язана проблема застосування окремим групами владного ресурсу у відповідності із їх етосом (тобто груповою мораллю).

На роль нової політичної арени висувається відкритість, в площині якої відбувається дискурсивне зіткнення та боротьба інтересів адміністративної (а, по суті, - політичної) й комунікативної влади. Провідна ідея відкритості виявляється в тому, що за допомогою медіуму публічного обговорення здійснюється публічний контроль і легітимація системи політичного панування, а також консенсуально улагоджуються конфліктні ситуації в суспільстві. Оскільки смисловим ядром принципу парламентської демократії є досягнення консенсусу в процесі публічних дебатів, а в дискурсивній етиці це стає нормативним масштабом розв'язання усього спектру суспільно-політичних і правових проблем, то її цілком слушно називають етикою демократії. Більше того, виявлення етичного джерела походження правових норм дозволило К.-О.Апелю наголошувати на етичному сенсі правової держави.

Демократичне формування громадської думки і прийняття політичних рішень в дискурсивній моделі реалізується на теоретичних засадах етики ідеальної комунікативної ситуації в перспективі ідеальної комунікативної спільноти. Інститут публічного дискурсу, закладений на таких передумовах ідеальної комунікації, як свобода думок, рівність шансів в їх висловленні, намагання бути зрозумілим та ін., в площині якого легітимуються усі інші соціальні інститути, править за метаінститут, тобто інститут інститутів. У практиці відкритого універсального громадського дискурсу передбачається подолати прірву між мораллю і політикою.

Однак сфера публічності дедалі більше й більше підпорядковується владним структурам, які втрачають свою прозорість і під приводом необхідності діловитості вже не критикуються з боку громадськості. Можливості публічного контролю з боку преси згортаються до рівня забезпечення інформаційної політики держави. Організація реального публічного обговорення в політичних партіях виключається, оскільки перетворюється на інструмент влади партійної бюрократії. Отже, громадськість підпорядковується контролю з боку влади, сама постає частиною цієї влади, і не в останню чергу тому, що людям внаслідок панування інструментального розуму бракує ціннісних орієнтацій для публічної критики. Відтак громадськість втрачає своє ліберальне значення, тобто втрачає здатність бути легітимуючою і контролюючою інстанцією, спричиняючи проблеми легітимації сучасного суспільства.

Тому проблема полягає в тому, щоб відродити громадськість як інстанцію, що легітимує й контролює панування, відродити відмінність і рівновагу між державою і громадянським суспільством, а відтак і раціональний контроль над структурами панування: «Йдеться про раціоналізацію соціальної та політичної влади, але вже про комунікативну раціоналізацію, тобто інституціоналізацію універсального громадського дискурсу. У цьому плані обнадійливим є виникнення нових громадських рухів як важливого чинника подальшої демократизації і комунікативної раціоналізації політики та утворення демократичного горизонту прийняття рішень професійними політиками» [8,с.166].

Окрім суб'єктів відповідальності в сенсі чистої етики дискурсу, з одного боку, та в сенсі правової відповідальності - з іншого, є ще й третій тип відповідальних за свої дії окремих та колективних суб'єктів: і саме цей, третій тип (відповідальних за свої дії окремих та колективних суб'єктів) може стати сьогодні найважливішим. Маються на увазі суб'єкти стратегічних дій та вчинків, котрих можна схарактеризувати як представників інтересів господарства та політики: «Дуже важливо, з точки зору комунікативної етики відповідальності, не ототожнювати цей третій тип суб'єктів відповідальності (як відносно «моральний») з типом морально безвідповідальних, егоїстичних представників [певних] інтересів. <...> Для того, щоб комунікативна організація відповідальності взагалі мала шанс (а прагнення до цього і є, власне, вимогою етики відповідальності), необхідно принциповим чином визначати і стратегічно-раціональні запоруки існування партикулярних систем (індивіда, сім'ї, групи, об'єднання, держави) як форм людської відповідальності, що відрізняється від простого егоїзму» [4,с.56]. Моральні вимоги із зовнішніх осудів повинні стати конкретними рекомендаціями, що визначають формування результатів, вони вбудовані у дискурс і діють всередині нього, сприяють таким рішенням, які є не тільки інструментальними, а й етичними.

Проблема морально-етичної легітимації політики щільно пов'язана також із питанням, у який спосіб політик у прийнятті конкретних політичних рішень може й мусить керуватися морально-етичними приписами. Питання про те, що є спільного між етикою і політикою, потребує з'ясування того, чи має бути для політичної дії одна й та сама етика, як і для будь-якої іншої дії, чи це має бути якась спеціальна політична етика, або, точніше, етос, який забезпечує моральнісні орієнтації саме в царині політичного. Недостатніми є і концепція «моральнісного», і концепція «ціннісно-нейтрального» політика.

Ця проблема конкретизується в суперечності двох морально- етичних орієнтацій, які М.Вебер охарактеризував як суперечність між деонтологічною «етикою переконання» та телеологічною «етикою відповідальності». Надто велику ціну доводиться платити за політику, яка спирається на принципи етики переконання, не враховуючи її наслідків. Водночас ці наслідки й справді можуть бути занадто серйозними, аби їх можна було б довірити лише політикам з їхнім партикулярним інтересом та партикулярним інституціональним етичним кодексом, чи етосом, який у політичному розуміння завжди є упередженим: «Фактично Вебер на новий лад, а саме стосовно політичної діяльності, сформулював проблему співвідношення між етосом і мораллю, моральністю (Sittlichkeit) та мораллю (Moralit t), чи етикою блага та етикою переконання, суперечність між якими було тематизовано Гегелем у критиці кантівської деонтологічної етики. Цю суперечність Гегель знімає таким чином, що держава є втіленням не лише розуму, а й всезагального блага» [8,с. 158].

Насильство - це гранична форма стратегічної дії, де інший суб'єкт (у політичному розумінні - це інша партія, держава, група держав тощо) розглядається як об'єкт. За ненасильницькою парадигмою політичний супротивник, з яким стикаються інтереси, розглядається не як об'єкт панування, розпорядження чи використання, на який має здійснюватися вплив у вигляді нав'язування своїх переконань опонентові, перекрученої інформації, ідеологічного маніпулювання тощо, тим більше не як ворог, який має бути знищений та принижений, а як рівноправний партнер з дискурсу, з яким треба домовитись, досягти порозуміння. І навіть щодо влади, яка порушує закони і є несправедливою, визнаються лише мирні засоби боротьби (мирна непокора тощо) і заперечуються будь- які насильницькі (революційні, терористичні) засоби: «Негативно це виявляється в свободі від усіх інституціональних і культурних примусів, котрі могли б перешкодити учасникам комунікативного процесу аргументативно обговорювати суспільні норми. Позитивно це виявляється в тому, що слід створити такі культурні та інституціональні умови, щоб суб'єкти без перешкод могли б вводити в комунікацію свою обґрунтовану позицію та інтерес» [9,с.57]. Це потребує, в свою чергу, з одного боку, певного розвитку суспільства, його інституцій, які б забезпечували егалітарну можливість доступу до соціальної інформації та культурних традицій, які необхідні, щоб мати можливість аргументативно стверджувати власні моральні переконання в колі учасників комунікації, однак вона потребує, з другого боку, досягнення певної міри розвитку індивіда, його соціального визнання, поваги й самоповаги, які необхідні, щоб публічно представляти та стверджувати свої власні моральні інтенції.

Політик має виходити, з одного боку, з ідеальної комунікативної спільноти, а з іншого - із своєї належності до реальної спільноти, що становить конкретну життєву форму, засадничену певним життєвим світом, етнічними або національними традиціями, звичаям, партійними кодексами тощо: «Отже, завдання подолання суперечності між етикою переконання і етикою відповідальності, висунуте ще Вебером, залишається вкрай актуальним і сьогодні» [8,с.162].

Політик, з одного боку, має чинити згідно із своїми принципами, що спираються, зокрема в західному світі, на християнські цінності, засновані не на актуальній, а на універсальній взаємності, до яких належить вимога «не протистояти злу насиллям», з іншого боку, він вписаний в ті реальні життєві структури, які має захищати, в тому числі, у політичні структури, які спираються на насилля, більше того - в разі необхідності потребують навіть застосування збройної сили для збереження своєї безпеки: «Незважаючи на те, що відповідальний політик зобов'язаний зберігати і захищати довірену йому реальність, це аж ніяк не означає, що він звільняється від обов'язку керуватися ідеальною основною нормою розв'язання конфлікту на основі аргументативного досягнення консенсусу» [9,с.66].

Представники комунікативної теорії намагаються подолати монологічний сенс поняття відповідальності в політиці, патерналістське «врахування інтересів», що своїм корінням вростає в етос піклування (батьки - діти). Рішення тут приймають за учасників, що спричинює відповідальність одних і залежність і невідповідальність інших: «... йдеться про чинники, які ще не відповідають історичному щаблю принципової рівноправності та солідарності відповідальних одного за одного суб'єктів, а містять у собі ще щось від патерналістської чи також матерналістської незрілості» [2,с.410--411]. Тому комунікативна філософія дискутує з Гансом Йонасом, який, з її точки зору, і репрезентує цю патерналістську настанову, адже Г.Йонас зазначав: «У тому, чим переймається політичний суб'єкт, є щось подібне до цілковитої залежності дитини. <...>... [політик] переконаний у тому, що в даний момент він краще знає, що є найкраще для «всіх», або він найкраще може втілити існуюче розуміння цього» [ 10,с. 161 ].

За браком раціонального обґрунтування моральних норм (у відкритому дискурсі), які могли б стати основою легітимації політичної системи, таку функцію перебирає на себе ідеологія, або квазірелігія (чи, якщо скористатись визначенням Е.Фогеліна, політична релігія): «Розглядаючи комунікацію як духовний процес, Габермас протиставляє її ідеології, яку він кваліфікує не тільки як ілюзорну, але й як спотворену форму інтеграції» [13,с.331].

Однак самим практичним дискурсом неможливо створити відповідні умови для регулярної участі в ньому усіх опонентів. Тут бракує: інституцій, потрібних для дискурсивного висловлення з певної теми; процесів відповідної соціалізації, спрямованих на підготовку людей до участі в дискусії; самого бажання такої участі. Цілком очевидно (в тому числі і для Ю.Габермаса), що дана модель дискурсу є абсолютно чужою світові політичного: «... повсякденна, існуюча комунікація... насправді відхиляється від моделі чистої комунікативної дії» [20,с.89].

Характеристики ж ідеальної мовленнєвої ситуації є такими, що ні про який справжній плюралізм її учасників не може бути й мови. Як моральні і тільки моральні істоти (адже від усіх інших їхніх ознак - економічних, психологічних, етнічних, вікових -^комунікативісти ретельно абстрагувались) вони є цілком ідентичними: «їм просто нема про що і нема пощо говорити, адже вони - не різні люди, а всього лишень те ж кантівське «я», тиражоване до «всіх» «ідеальної мовленнєвої ситуації»« [11,с.37].

До того ж, Ю.Габермас пише, що навіть той, хто є послідовним у своїй відмові від дискусії, не може вийти з повсякденної комунікативної практики; він залишається під владою її передумов, а останні, в свою чергу, принаймні почасти тотожні передумовам аргументованої дискусії взагалі: «... неможливість усунення тих всезагальних передумов, яким завжди уже підпорядкована наша повсякденна комунікативна практика і які ми не можемо «вибирати»« [ 18,с. 195]. Неможливість позбавитися мереж комунікації якраз і означає, що вона не є втіленням ідеї вільного від примусу дискурсу: «Ні в якому разі ми не можемо бажати, щоб спільне життя людей розглядати як змагання, або конкуренцію» (Цит. за: 21,с. 109). Проти граничного обґрунтування філософії та етики, що і намагаються здійснити комунікативісти, виступають сьогодні і постмодернізм (Ж.-Ф. Ліотар, Ж.Дерріда), і неопрагматизм в СІЛА (Р.Рорті), і ціннісний консерватизм у Німеччині (Г.Люббе, Г.Рормозер), і представник системної теорії Н.Луман: «... французькі опоненти Габермаса почасти мали рацію, вказуючи, що комунікація не може утримуватися сама по собі і вимагає силової підтримки» [13,с.349].

Деякі етики виокремлюють серед особливостей комунікативної філософії змішування лінгвістичної та етичної проблематики, нездатність розрізняти етично значущі мовленнєві акти, з одного боку, а з іншого - власне «етичні інститути», які жодним чином не зводяться до перших і не можуть бути зрозумілими поза контекстом. Хоча у випадку Ю.Габермаса точніше говорити не про змішування лінгвістичної та етичної проблематики, а про забування другої заради першої: «У результаті етика стає суто академічною вправою, що повністю відсторонюється від центрального питання, розгляд якого робить її етикою, - «що я повинен робити?». <...> Моральну теорію, яка не розуміє, що якщо моральні норми здатні зобов'язувати лише своєю логічною строгістю, то вони не є моральними нормами, можна назвати «непереконливою». ...проекція такої моральної теорії на політику не дає «корисної моделі для політичної демократії [Курсив авт. - С.М.]» [11,с.39].

Ця модель дискурсу парадоксальна, адже незрозуміло, де і за рахунок яких ресурсів такий дискурс є можливим. Адже «публічна сфера» (арена цього дискурсу) вже «пронизана адміністративною та соціальною владою і підпорядкована ЗМІ»: «... той, хто керує дискурсом, вже посідає певну асиметричну позицію щодо усіх інших учасників дискурсу. Проте ця асиметрія і спрямована на те, щоб забезпечувати дотримання правил і процедур дискурсу, відтак і гарантувати рівні права його учасників. Важливим є також і те, що міститься за порушенням симетрії загалом, якою є тенденція суспільного розвитку» [8,с.211].

Окрім закидів на адресу комунікативної філософії та дискурсивної етики щодо їх формалізму, існує ще й закид з приводу начебто утопічності ідеї вільного від панування суспільства. Проте комунікативна етика, як стверджують її представники, містить у собі, радше, не конкретну утопію, емпіричну реалізацію якої можна уявити й описати або очікувати як майбутній суспільний стан, а ціннісно-нормативні настанови ідеальної комунікації, емпірична реалізація яких у конкретному суспільстві потребує наявності вже достатніх історичних умов: «... ідеальна комунікативна спільнота як регулятивна ідея ніколи не може бути зреалізована в просторі й часі, а тому не може бути помислена як факт» [6,с.381]. Нагадаємо, що «регулятивна ідея» практичного розуму, за Кантом, - це нормативні принципи, які слугують людським діям у сенсі зобов'язання та настанови для довгострокової, поступово наближуваної реалізації ідеалу і сприяють «виразному розумінню того, що коли щось переживає становлення, воно ніяк не може повністю відповідати ідеалові» [4,с.51-52].

Політичний дискурс, навіть якщо він намагається відповідати таким етичним вимогам, як взаємне визнання, чесність тощо, все ж таки залишається стратегічно орієнтованою на успіх боротьбою соціальних структурованих сил за більшість і в ім'я здійснення цих цілей: «Врешті- решт, політичний дискурс завжди перебуває також і під тиском часу. Уже тому він не може проводитися «без тиску» до згоди всіх, і тому знову може постати питання, чи можна застосовувати до нього ці ідеальні уявлення. Можна також уявити ситуації, в яких відтягування прийняття рішення, «нескінченні дискусії» можуть мати політично фатальні наслідки» [15]. Політика має також бути виправдана мораллю з огляду на свою специфіку: політика завжди керується категоріями інтересу і влади, а мораль, пам'ятаючи про це, повинна окреслити можливості стримування і контролю політики.

Для теорії дискурсивної етики притаманна, як вважає Б. Капу стін, так звана «втрата політичного» [Див.: 12,с. 179-244], яка стала наслідком запозичення основних понять, за допомогою яких розглядається та оцінюється політика, зі сфери, що мислиться як неполітична (тобто зі сфери моральної свідомості). Що ж стосується політики як обговорення, то, як виявляється, у ній відсутній відчутний вплив громадськості: «деліберативна політика» взаємодіє з іншою політикою - політикою, яка здійснюється автономними бюрократичними структурами і в привілейований спосіб впливає на громадськість (а не навпаки).

Як випливає із усього вищезазначеного, дискурсивна етика при своєму політичному застосуванні наражається на серйозні обмеження. Оскільки дискурси мають просторово-часові межі та розгортаються в контекстах суспільного життя, а характери учасників дискусії можуть спонукатися також іншими мотивами, ніж єдино припустимий мотив спільного пошуку істини; оскільки доводиться впорядковувати чергування тем та доповідей, регламентувати початок, завершення та поновлення дискусії, забезпечувати релевантні вимоги та оцінювати компетенції, остільки виникає потреба в інституційних заходах, здатних настільки нейтралізувати неминучі обмеження (а також зовнішні і внутрішні впливи, яких можна уникнути), що ідеалізовані умови, котрі завжди уже передбачаються учасниками дискусії, можна буде дотримати хоча б наближено.

Поєднання моралі й політики можливе лише тоді, коли буде подолано редукцію етичної раціональності до стратегічної, досягнення компромісу між конкурентами поступиться місцем дискурсивно-консенсуальному засобу врегулювання конфліктів, враховуючи, однак, припустимість стратегічної раціональності при вирішенні питань поточної політики, що мають здебільшого технічний, а не світоглядний і ціннісний характер. Оригінальний шлях до подолання незалежності політики та моралі полягає саме у відкритому універсальному громадському дискурсі, який і перебирає на себе функцію моральної легітимації. У цьому контексті універсальний громадський дискурс, що спирається на ідеальну комунікацію як регулятивний принцип, тобто на таку процедуру його здійснення, яка гарантується рівноправними (симетричними) відносинами в комунікації, є не лише політичною, а й морально-етичною категорією.

Список використаних джерел

дискурсивний етика моральний політика

1. Апель К.-О. Априори коммуникативного сообщества. К проблеме рационального обоснования этики в век науки. Парадоксы проблемной ситуации / Карл-Отто Апель [Електронний ресурс] // Апель К.-О. Трансформация философии // Режим доступу: http://society.polbu.ru/appel_philotransform/ch27_all.IitmL

2. Апель К.-О. Дискурсивна етика як політична етика відповідальності у ситуації сучасного світу / Карл-Отто Апель [Текст] // Єрмолеико А.М. Комунікативна практична філософія: Підручник. - К.: Лібра, 1999. - С. 395 - 412.

3. Апель К.-О. Етноетика та універсалістська макроетика: суперечність чи доповнювальність?/Карл-Отто Апель [Текст] //Єрмолеико А.М. Комунікативна практична філософія: Підручник. - К.: Лібра, 1999. - С. 355 - 371.

4. Апель К.-О. Обґрунтування етики відповідальності як етики збереження буття реальної комунікативної спільноти й поступової реалізації в ній ідеальної комунікативної спільноти / Карл-Отто Апель [Текст] // Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії. Навч. посібник для студ. гуманіт. спец. вищ. навч. закладів / Міжнародний фонд «Відродження» - К. : Либідь, 1996. - (Програма «Трансформація гуманітарної освіти в Україні»), - С.46-67.

5. Апель К.-О. Ситуація людини як етична проблема / Карл-Отто Апель [Текст] // Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія: Підручник. - К. : Лібра, 1999. - С,231-254.

6. Апель К.-О. Спрямування англо-американського «комунітаризму» у світлі дискурсивної етики / Карл-Отто Апель [Текст] // Єрмоленко А.М. Комунікативна практична етика: Підручник. - К.: Лібра, 1999. - С.372-394.

7. Буруковська Н.В. Теорія суспільства крізь призму комунікативної етики (Ю.Габермас, К.-О.Апель) [Електронний ресурс] / Н.В.Буруковська // Вісник Академії адвокатури України. - 2009. - Число 1 (14). - С.26-31 // Режим доступу : http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Vaau/2009_l/Text/09bnvpke.pdf.

8. Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія: Підручник [Текст] / Анатолій Миколайович Єрмоленко. - К.: Лібра, 1999. - 487 с.

9. Єрмоленко А.М. Універсальний громадський дискурс як морально-етична метаінституція легітимації політичного ладу [Текст] / А.М.Єрмоленко // Етика і політика: проблеми взаємозв'язку / Інститут філософії ім. Г.С.Сковороди HAH України. - K : Стилос. - С. 37-82.

10. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації [Текст] / Ганс Йонас : Анатолій Єрмоленко (пер.), Володимир Єрмоленко (пер.). - K : Лібра, 2001. - 400с.

11. Капустин Б.Г. Критика политического морализма (мораль - политика - политическая мораль) [Текст] / Б.Г.Капустин // Вопросы философии. - 2001. - №2. - С. 35-56.

12. Капустин Б. Моральный выбор в политике : Учебное пособие [Текст] / Б.Г.Капустин. - М.: КДУ : Изд-во МГУ, 2004. - 496с.

13. Марков Б.В. Мораль и разум [Текст] / Б.В.Марков // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб. : «Наука», 2000. - С,287-377.

14. Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії: Навч. посібник для студ. гуманіт. спец. вищ. навч. закладів [Текст] / Людмила Анатоліївна Ситниченко / Міжнародний фонд «Відродження» - К. : Либідь, 1996. - 176с. - (Програма «Трансформація гуманітарної освіти в Україні»),

15. Сутор Б. Малая политическая этика [Електронний ресурс] / Бернхард Сутор. - Режим доступу : // Режим доступу : www.krotov.info/lib_sec/18_s/sut/ or.htm.

16. ТейлорЧ. Етика автентичності [Текст] /Чарльз Тейлор. - К.: Духілітера, 2002.- 128 с.

17. Хабермас Ю. Комунікативна дія і дискурс - дві форми повсякденної комунікації [Текст] / Юрген Хабермас // Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії: Навч. посібник для студ. гуманіт. спец. вищ. навч. Закладів. - К.: Либідь, 1996. - С.84-90.

18. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие [Текст] / Юрген Хабермас // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: «Наука», 2000. - С.173-286.

19. Хабермас Ю. О прагматическом, этическом и моральном употреблении практического разума [Текст] / Юрген Хабермас // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. - М. : АО «КАМІ» ; Издательский центр ACADEMIA. - С.7-31.

20. Хабермас Ю. Этика дискурса: Замечания к программе обоснования [Текст] / Юрген Хабермас // Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: «Наука», 2000. - С.67-172.

21. Шеремета С. Політика та етика: суть співвідношення [Електронний ресурс] / С.Шеремета // Вісник СевДТУ. Вип.91: Політологія: 36. наук. пр. - Севастополь: Вид-во СевНТУ, 2008,- С. 161-165.//Режим доступу :http://www. nbuv.gov.ua/portal/natural/Vsntu/2008_2009/91-SevNTU/91-34.pdf.

Размещено на Allbest.ru