Социология Эриха Фромма

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсовая работа

Социология Эриха Фромма



Содержание

Введение

1. Бегство от свободы Э. Фромма

1.1 Деятельность и основные труды Э. Фромма

1.2 Механизм бегства Э. Фромма

1.3 Понимание свободы Н.А. Бердяева

2. Критика концепций Э. Фромма

2.1 Фромм и современность

2.2 Фромм и Франфуртская школа

Заключение

Список использованной литературы



Введение

Человек рождается тогда, когда он разрывает первобытные связи с природой, характеризующие животное существование. Такова точка зрения Эриха Фромма (1900-1980).

Порвав цепи, человек остается одиноким. Дискомфорт изоляции заставляет его выбрать один из следующих путей:

1) подчиниться власти (человека, государства, института, божества);

2) попытаться подчинить других», т. е., мазохизм или садизм.

Но и первый (мазохизм), и второй (садизм) пути, пишет Фромм в «Психоанализе современного общества» (1955), патологичны как формы человеческого поведения.

Крах таких моделей поведения ведет к признанию, что единственно здоровая форма отношений есть любовь. Лишь она дает возможность сохранить полноту свободы.

Отделение человека от природы (как в физическом, так и в социальном плане) - вещь непростая. Его преследуют искушения «кровосмесительного сращения» с кланом, социальной группой, властью, связь с которыми страхует человека от риска и ответственности.

Проблема в том, пишет Фромм в книге «Бегство от свободы» (1941), что ставший свободным человек ответствен за свои поступки, мысли, выбор. Когда он не выдерживает груза этой ноши, то ищет убежища в стадном конформизме, слепо принимает и выполняет установленные нормы, защищает клан от «врагов», т. е., от всех чужаков, «несвоих».

В поисках собственной идентичности человек, выбирая суррогаты, жертвует своим душевным здоровьем.

Здоровье характеризуется способностью любить и творить, освобождением от кровосмесительных клановых связей, самодостаточностью, пониманием, что человек обладает собственными потенциями в их объективности и разумности.

Что смиренное подчинение есть добродетель, а неподчинение - порок, веками внушали жрецы, феодалы, промышленные магнаты и родители, читаем мы в работе Фромма «Неподчинение как психологическая и моральная проблема» (1963). «Адам и Ева были внутри природы, как зародыш в утробе матери.

Однако неподчинение разорвало эту природную связь, и они стали индивидами.

Первородный грех дал начало истории. Человек был изгнан из земного рая, чтобы он научился все делать сам, и стал настоящим человеком».

Как следует из пророчеств, дальнейшая эволюция человека была бы невозможна без серии актов неповиновения. Не только пример Прометея, похитившего огонь у богов, доказывает это.

Духовное развитие стало необратимым, когда предки нашли смелость сказать «нет» властям от имени собственной совести и веры. Разве смог бы интеллект достичь таких вершин, если бы не свойство человека возражать авторитетам и выступать против предрассудков? Личность становится свободной, в частности, и посредством непослушания. Способность быть несогласным - одно из условий свободы.

С другой стороны, свобода проявляется как протест. Не менее очевидно, что если «человечество покончит с собой, то произойдет благодаря тем, кто нажмет на фатальные кнопки, и, кто подчинится архаичным чувствам страха, ненависти, жажды обладания, тем, кто выступает от имени так называемого государственного интереса и национального престижа...

Предмет работы - свобода.

Объект работы - социология Эриха Фромма.

Цель данной работы - исследовать почему человек бежит от свободы по Эриху Фромму.

Задачи:

1) изучить бегство от свободы Э. Фромма;

2) рассмотреть критику концепций Э. Фромма.

Из авторов, анализировавших проблему «почему человек бежит от свободы по Эриху Фромму», выделяются: Акулов С.Н., Зотов А.Ф., Кононова Л.И., Лукьянов А.В., Функ Р., Вульфсона Б.Л. Из работ Э. Фромма можно отметить Следующие: «Искусство любить: Исследование природы любви», «Душа человека», «Психоанализ и этика», «Анатомия человеческой деструктивности.



1. Бегство от свободы Э. Фромма

1.1 Деятельность и основные труды Э. Фромма

Перу Фромма принадлежит большое число фундаментальных работ. Первая книга, принесшая ему широкую известность - «Бегство от свободы» (1941), где с позиций социально ориентированного психоаналитика на примере гитлеровского рейха выявлялись причины возникновения и утверждения тоталитарного режима в новейшее время. Следующие наиболее значительные произведения Фромма: «Человек для самого себя» (1947), «Разумное общество» (1955), «Искусство любви» (1956), «Концепция человека у Маркса» (1961), «Из плена иллюзий» (1962), «Революция надежды» (1968), «Анатомия человеческой деструктивности» (1973) и, наконец, последняя крупная работа Фромма, вызвавшая значительный общественный резонанс - «Иметь или быть» (1976).

Творчество Фромма нельзя отнести к какой-либо одной отрасли научного знания, оно поистине междисциплинарно. В своих исследованиях он опирался на данные антропологии и социальной психологии, постоянно обращался к философской проблематике, а теоретические выводы нередко подкреплял фактами из собственной психоаналитической практики. Через все труды Фромма проходил призыв к поискам истины, к выявлению подлинной сущности явлений, вне зависимости от того, будет ли это отвечать сиюминутным политическим интересам или социальным пристрастиям исследователя.

«Для интеллигента, интеллектуала, - писал он, - есть только одна задача, которую он решает, во-первых, во-вторых, и в-третьих. Эта задача состоит в том, чтобы любыми способами искать правду, находить правду и говорить правду. Составление политических программ - не исконная функция интеллигенции... Но есть одна специфическая функция, которая отличает (или, по крайней мере, должна отличать) интеллигента - это функция бескомпромиссного следования истине, невзирая на личные, групповые и иные интересы».

И этому принципу он стремился следовать на протяжении всей своей творческой жизни.

Фромм родился в 1900 г. во Франкфурте-на-Майне (Германия). В 1922 г. получил степень доктора философии Гейдельбсргского университета, после специальной подготовки в Берлинском институте психологии был практикующим психоаналитиком, ряд лет являлся сотрудником Франкфуртского института социальных исследований.

Ведущие теоретики этого института (так называемая «Франкфуртская школа»), в число которых входил и Фромм, заявляли о своей приверженности многим философским взглядам Маркса, но не разделяли идеи насильственного свержения капитализма, выступали за проведение глубоких социальных реформ, основанных на принципах гуманистической этики. В 1933 г. Фромм эмигрировал в США, преподавал в самых престижных американских университетах принимал участие в работе созданного в 1946 г. в Вашингтоне Института психологии, психиатрии и психоанализа. В 1949 г. из-за болезни жены вынужден был переселиться с семьей в Мексику, где вскоре возглавил Институт психологии при Национальном университете в Мехико.

При этом он не порывал связи с американскими учеными, часто выступал с лекциями и докладами в разных аудиториях США. Последние десять лет жизни Фромм провел в Швейцарии, где и умер в 1980 г., не дожив нескольких дней до своего восьмидесятилетия.

В трудах Фромма не рассматриваются специально вопросы воспитания и образования. Тем не менее, анализ его творчества в контексте развития мировой педагогической мысли представляется вполне обоснованным.

В центре научных интересов Фромма всегда находилась «проблема человека», выявление закономерностей и факторов формирования личности, мотивации поведения людей, борение в человеке добра и зла, свободы и самоограничения, альтруизма и эгоизма, любви и агрессивности. Эта проблематика, безусловно, представляет огромный интерес для каждого вдумчивого педагога.

Призыв Э. Фромма к созданию «нового человека» может вызывать мрачные реминисценции, поскольку в недалеком прошлом такую цель провозглашали различные тоталитарные режимы.

Для установления беспредельной власти над людьми отвергались вечные нравственные заповеди («не убей», «не укради», «возлюби ближнего, как самого себя», «не сотвори себе кумира» и т. д.), аккумулировавшие многовековой моральный опыт человечества. Фактически ставилась задача сформировать «нового человека», нормой поведения которого была бы рабская покорность властям, а идеалом чувств - слепая вера, который был бы «освобожден» от нравственных сомнений, от трудного поиска самостоятельных, этически правильных решений в сложных жизненных ситуациях. Фроммовская установка на формирование нового человека исходит из задачи создания общества, основанного на принципах гуманизма и подлинной свободы. Невозможно достичь этой цели путем революционных преобразований политической сие - великих революций, полагал Фромм, состояла в том, что совершавшие их люди, сформированные в условиях деспотизма, не представляли себе подлинной свободы, да в сущности и не нуждались в ней. Поэтому разрушение ранее существовавшего порядка и свержение вчера еще непререкаемых авторитетов вызывало у массы людей чувство растерянности и страха.

В результате на место прежних идолов ставились новые и одна форма угнетения сменялась другой.

Следовательно, для подлинно прогрессивной трансформации общественных отношений необходимо, прежде всего, гуманизировать внутренний мир человека, наполнить новым содержанием его идеалы, стремления, представления о добре и зле. Речь идет, таким образом, о перевоспитании всех землян, т. е., о глобальной «педагогической терапии».

Научная деятельность Фромма длилась более полувека. Естественно, что его взгляды не оставались все это время абсолютно неизменными.

Первоначально он был правоверным последователем идей основателя психоаналитической теории Зигмунда Фрейда (1856-1939).

Фромм всегда высоко оценивал вклад Фрейда в изучение человеческой психики и признавал важность главной задачи основателя психоанализа - перевести бессознательные влечения и импульсы человека в сферу сознания, помочь индивиду понять, какие влечения можно удовлетворить, а какие следует подавить или сублимировать.

«Никто до Фрейда, - писал Фромм, - не уделял такого внимания наблюдению и изучению иррациональных, подсознательных сил, в значительной мере определяющих человеческое поведение. Он и его последователи в современной психологии не только открыли подсознательный пласт в человеческой психике - само существование которого отрицалось рационалистами, - но и показали, что эти иррациональные явления подчиняются определенным законам и поэтому их можно вполне рационально объяснить».

Но уже в 40-х гг. для Фромма стало очевидным, что ряд положений ортодоксального фрейдизма, основанных на биологическом детерминизме, противоречит результатам новейших научных исследований в области социологии, антропологии, психологии.

Да и сама социально-политическая реальность давала все новые доказательства того, что детерминанты мышления и поведения людей не могут быть сведены только к биологическим импульсам. В отличие от Фрейда, человек у Фромма не обособленный внесоциальный индивид;он включен в реальный общественно-исторический процесс. Вместе с тем Фромм решительно выступал и против социологического редукционизма в различных отраслях человековедения.

Разрабатывая целостную концепцию человека, Фромм стремился вскрыть и содержательно охарактеризовать механизм взаимодействия биологических, психологических и социальных факторов в процессе формирования личности. Важность самой постановки такой задачи для теории и практики воспитания не вызывает сомнения.

Уже в книге «Бегство от свободы» Фромм формулирует свое отношение к проблеме «социального и биологического», позицию, которой он в основном придерживался на протяжении всей последующей деятельности: «Человеческая натура - это не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безжизненный слепок с матрицы социальных условий;это продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами».

1.2 Механизм бегства Э. Фромма

Фромм считает, что психоанализ не достиг того идеала, к которому в течение многих лет стремилась академическая психология, - прямого применения точных экспериментальных методов, - однако он является, по существу, эмпирическим методом, основанным на тщательном наблюдении мыслей, снов и фантазий человека, не задержанных его внутренней цензурой. Только психология, основанная на представлениях о бессознательных силах, может проникнуть сквозь завесу обманчивых рационализации, с которыми мы сталкиваемся при анализе как отдельных людей, так и целых обществ. Великое множество проблем, на первый взгляд неразрешимых, тотчас исчезает, как только мы решаемся отказаться от представления, будто люди всегда осознают мотивы своих действий, мыслей и чувств, на самом деле их истинные мотивы не обязательно таковы, как им кажется.

Любая группа по Фромму состоит из индивидов, и только из индивидов, таким образом, психологические механизмы, действующие в группе, могут быть лишь теми же, что действуют в индивидах. Изучая психологию личности как основу для понимания психологии социальной, мы производим нечто подобное изучению объекта под микроскопом. Это позволяет нам обнаружить те детали психологических механизмов, которые мы встретим в масштабных проявлениях в процессе общественного развития. Если анализ социально-психологических явлений не опирается на детальное изучение индивидуального поведения, то он утрачивает эмпирический характер, а значит, и обоснованность.

Но, даже признав необходимость исследования индивидуального поведения, можно, тем не менее усомниться в том, что исследование индивидов, которые обычно имеют ярлык «невротиков», может быть как-то приложимо к проблемам социальной психологии.

И снова мы утверждаем, что это именно так. Явления, наблюдаемые у невротичных людей, в принципе не отличаются от тех явлений, какие мы встречаем у людей «нормальных».

Только у невротиков эти явления протекают более четко, более остро и часто более доступны сознанию самого человека, в то время как нормальные люди не осознают никаких проблем, которые требовали бы исследования.

Чтобы лучше в этом разобраться, по-видимому, полезно сказать и о том, что понимается под терминами «невротик» и «нормальный» (или «здоровый») человек. Термин «нормальный (или здоровый) человек» у Фромма может быть определен двумя способами.

Во-первых - с точки зрения функционирующего общества, - человека можно назвать нормальным, здоровым, если он способен играть социальную роль, отведенную ему в этом обществе. Более конкретно это означает, что человек способен выполнять какую-то необходимую данному обществу работу, а, кроме того, что он способен принимать участие в воспроизводстве общества, то есть, способен создать семью.

Во-вторых - с точки зрения индивида, - мы рассматриваем здоровье, или нормальность, как максимум развития и счастья этого индивида. Если бы структура общества предлагала наилучшие возможности для счастья индивида, то обе точки зрения должны были бы совпасть. Однако ни в одном обществе мы этого не встречаем, в том числе и в нашем. Разные общества отличаются степенью, до которой они способствуют развитию индивида, но в каждом из них существует разрыв между задачами нормального функционирования общества и полного развития каждой личности. Этот факт заставляет прочертить резкую границу между двумя концепциями здоровья. Одна из них руководствуется потребностями общества, другая - ценностями и потребностями индивида.

К сожалению, это различие часто упускается из виду. Большинство психиатров считают структуру своего общества настолько самоочевидной, что человек, плохо приспособленный к этой структуре, является для них неполноценным. И обратно: хорошо приспособленного индивида они относят к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей. Различая две концепции здоровья и неврозов, Фромм приходит к выводу, что человек, нормальный в смысле хорошей приспособленности, часто менее здоров в смысле человеческих ценностей, чем невротик.

Хорошая приспособленность часто достигается лишь за счет отказа от своей личности, человек при этом старается более или менее уподобиться требуемому - так он считает - образу и может потерять всю свою индивидуальность и непосредственность. И обратно: невротик может быть охарактеризован как человек, который не сдался в борьбе за собственную личность. Разумеется его попытка спасти индивидуальность была безуспешной, вместо творческого выражения своей личности он нашел спасение в невротических симптомах или в уходе в мир фантазий, однако с точки зрения человеческих ценностей такой человек менее искалечен, чем тот «нормальный», который вообще утратил свою индивидуальность.

Само собой разумеется, что существуют люди, и не утратившие в процессе адаптации свою индивидуальность, и не ставшие при этом невротиками. Но, как Фромм полагает, нет оснований клеймить невротика за его неполноценность, если только не рассматривать невроз с точки зрения социальной эффективности. К целому обществу термин «невротическое» в этом последнем смысле неприменим, поскольку общество не могло бы существовать, откажись все его члены от выполнения своих социальных функций. Однако с точки зрения человеческих ценностей общество можно назвать невротическим в том смысле, что его члены психически искалечены в развитии своей личности.

Термин «невротический» так часто применялся для обозначения недостаточной социальной эффективности, что мы предпочтем говорить не о «невротических обществах», а об обществах, неблагоприятных для человеческого счастья и самореализации. Психологические механизмы, которые Фромм, - это механизмы избавления, «бегства», возникающие из неуверенности изолированного индивида.

Когда нарушены связи, дававшие человеку уверенность, когда индивид противостоит миру вокруг себя как чему-то совершенно чуждому, когда ему необходимо преодолеть невыносимое чувство бессилия и одиночества, перед ним открываются два пути, считает Фромм. Один путь ведет его к «позитивной» свободе. Он может спонтанно связать себя с миром через любовь и труд, через подлинное проявление своих чувственных, интеллектуальных и эмоциональных способностей, таким образом, он может вновь обрести единство с людьми, с миром и с самим собой, не отказываясь при этом от независимости и целостности своего собственного «я».

Другой путь - это путь назад: отказ человека от свободы в попытке преодолеть свое одиночество, устранив разрыв, возникший между его личностью и окружающим миром. Этот второй путь никогда не возвращает человека в органическое единство с миром, в котором он пребывал раньше, пока не стал «индивидом», - ведь его отделенность уже необратима, - это попросту бегство из невыносимой ситуации, в которой он не может дальше жить. Такое бегство имеет вынужденный характер - как и любое бегство от любой угрозы, вызывающей панику, - и в то же время оно связано с более или менее полным отказом от индивидуальности и целостности человеческого «я». Это решение не ведет к счастью и позитивной свободе, в принципе оно аналогично тем решениям, какие мы встречаем во всех невротических явлениях. Оно смягчает невыносимую тревогу, избавляет от паники и делает жизнь терпимой, но не решает коренной проблемы, и за него приходится зачастую расплачиваться тем, что вся жизнь превращается в одну лишь автоматическую, вынужденную деятельность.

Некоторые из этих механизмов «бегства» не имеют особого социального значения;они встречаются в сколь-нибудь заметной форме лишь у людей с серьезными психическими или эмоциональными расстройствами. В первую очередь Фромм занимался таким механизмом бегства от свободы, который состоит в тенденции отказаться от независимости своей личности, слить свое «я» с кем-нибудь или с чем-нибудь внешним, чтобы таким образом обрести силу, недостающую самому индивиду. Другими словами, индивид ищет новые, «вторичные» узы взамен утраченных первичных.

Отчетливые формы этого механизма можно найти в стремлениях к подчинению и к господству или - если использовать другую формулировку - в мазохистских и садистских тенденциях, существующих в той или иной степени и у невротиков, и у здоровых людей. Сначала Фромм описывает эти тенденции, а затем показывает, что и та и другая представляют собой бегство от невыносимого одиночества.

Наиболее частые формы проявления мазохистских тенденций - это чувства собственной неполноценности, беспомощности, ничтожности. Анализ людей, испытывающих подобные чувства, показывает, что, хотя сознательно они на это жалуются, хотят от этих чувств избавиться, в их подсознании существует какая-то сила, заставляющая их чувствовать себя неполноценными или незначительными. Эти чувства - не просто осознание своих действительных недостатков и слабостей (хотя обычная их рационализация состоит именно в этом), такие люди проявляют тенденцию принижать и ослаблять себя, отказываться от возможностей, открывающихся перед ними. Эти люди постоянно проявляют отчетливо выраженную зависимость от внешних сил: от других людей, от каких-либо организаций, от природы. Они стремятся не утверждать себя, не делать то, чего им хочется самим, а подчиняться действительным или воображаемым приказам этих внешних сил. Часто они попросту не способны испытывать чувство «я хочу», чувство собственного «я». Жизнь в целом они ощущают как нечто подавляюще сильное, непреодолимое и неуправляемое.

Власть не обязательно должна воплощаться в каком-то лице, или институте, приказывающем что-либо делать или не делать, такую власть можно назвать внешней.

Власть может быть и внутренней, выступая под именем долга, совести или «суперэго». Фактически вся современная мысль - от протестантства и до философии Канта - представляет собой подмену внешней власти властью интериоризованной, рассуждает Фромм. Поднимавшийся средний класс одерживал одну политическую победу за другой, и внешняя власть теряла свой престиж, но ее место занимала личная совесть.

Эта замена многим казалась победой свободы. Подчиняться приказам со стороны (во всяком случае, в духовной сфере) казалось недостойным свободного человека. Но подавление своих естественных наклонностей, установление господства над одной частью личности - над собственной натурой - другою частью личности - разумом, волей и совестью - это представлялось самой сущностью свободы.

Но анализ Фромма показывает, что совесть правит не менее сурово, чем внешняя власть, и, более того, что содержание приказов совести зачастую совершенно не соответствует требованиям этических норм в отношении человеческого достоинства.

Общая черта всего авторитарного мышления по Фромму состоит в убеждении, что жизнь определяется силами, лежащими вне человека, вне его интересов и желаний. Единственно возможное счастье состоит в подчинении этим силам. Авторитарная личность может обладать и активностью, и смелостью, и верой, но эти качества имеют для нее совсем не тот смысл, какой имеют для человека, не стремящегося к подчинению. У авторитарного характера активность основана на глубоком чувстве бессилия, которое он пытается преодолеть. Активность в этом смысле означает действие во имя чего-то большего, чем его собственное «я». Оно возможно во имя Бога, во имя прошлого, долга, природы, но никогда во имя будущего, во имя чего-то такого, что еще не имеет силы, во имя жизни как таковой. Авторитарная личность обретает силу к действию, лишь опираясь на высшую силу. Она должна быть несокрушима и неизменна.

Недостаток силы служит для такого человека безошибочным признаком вины и неполноценности, если власть, в которую он верит, проявляет признак слабости, то его любовь и уважение превращаются в презрение и ненависть. В нем нет «наступательной силы», позволяющей атаковать установившуюся власть, не отдавшись перед тем в рабство другой, более сильной власти.

В авторитарной философии нет понятия равенства. Человек с авторитарным характером может иногда воспользоваться словом «равенство» в обычном разговоре - или ради своей выгоды, - но для него это слово не имеет никакого реального смысла, поскольку относится к понятию, которое он не в состоянии осмыслить.

Мир для него состоит из людей, имеющих или не имеющих силу и власть, то есть из высших и низших. Садистскомазохистские стремления приводят его к тому, что он способен только к господству или к подчинению. Он не может испытывать солидарности.

Любые различия - будь то пол или раса - для него обязательно являются признаками превосходства или неполноценности. Различие, которое не имело бы такого смысла, для него просто невообразимо.

1.3 Понимание свободы Н.А. Бердяева

Рассмотрев понимание свободы Э. Фромма, необходимо сказать о том, как видели свободу русские философы, например Н.А. Бердяев. Сложность философского мировоззрения Н.А. Бердяева, которое сам мыслитель характеризовал как религиозный экзистенциализм или персонализм, идейная эволюция, предшествовавшая ее становлению, создают необходимость в особом анализе. Эта необходимость усугубляется тем обстоятельством, что стиль Бердяева, принципиально отличающийся от сложившихся в философии канонов, остался непонятым большинством его современников. Нетрадиционный характер его истолкования христианства, социальная ориентация его персонализма, иррационализм и даже профетизм, т. е., пророческий стиль его экзистенциалистских откровений, наконец, русский патриотизм при одновременном весьма критическом отношении к марксизму, из которого он вышел, оставляли его в идейной изоляции, несмотря на внешнюю популярность.

Ему инкриминировались обвинения в отсутствии философской системы, в парадоксальности изложения, в мистицизме его метафизики, в еретичности религиозных суждений, в революционизме и политическом оппортунизме и пр., и пр.

Перед Бердяевым, как христианским философом и мыслителем XX века, естественно не мог не встать вопрос об основании, пусть даже «тварного», т. е., сотворенного Богом, мира.

Ответы ортодоксального богословия не могли устроить его. «Меня беспокоила и интересовала более всего тема, как из небытия возникает бытие, как не существовавшее становится существующим. Переход из небытия в бытие не может быть объяснен из уже детерминированного бытия. Но это и есть тема о свободе».

Но это означало согласиться на признание иррациональной тайны свободы, которая может быть выражена лишь в символическом описании духовного опыта. Таким образом и в решении основного вопроса философии он приходит к приоритету свободного духа.

Всякий человек выходящий за пределы животного существования не может не стать перед вопросом: откуда зло и можно ли принять жизнь если зло так велико? С особой остротой этот вопрос поставил Достоевский, на что не раз ссылается сам Бердяев и именно в философии свободного духа стремится дать ответ на него. Свобода, согласно Бердяеву, первична, она не укоренена ни в бытии, ни в божественной благодати. Источником свободы является ничто, то есть тот предвечный строительный материал, из которого Бог сотворил мир и его средоточие - человека.

Только духовный опыт раскрывает нам то, что предшествует бытию природного мира, приводит нас в соприкосновение с бездонным и безосновным, т. е., не имеющим основания ни в каком бытии, ни в нас самих, ни в мире, ни в Боге…

Следовательно, человек не только результат божественного творения, но и дитя предвечной свободы, без которой он не был бы богоподобным, т. е., способным к творчеству.

И он должен был на собственном опыте вкусить все соблазны и тяготы свободы, ответственность за нее перед собственной совестью и перед Богом. Первым результатом испытания свободой, стали, согласно Бердяеву, объективация духа в результате разграничения добра и зла и выпадение человека из царства Духа в объективированный и тем самым искаженный, «падший» мир - в «царство Кесаря».

В силу означенной раздвоенности существование человека в мире носит трагический характер. Он выброшен в объективированный, падший мир и связан с ним своими корнями, условиями существования. Но в то же время он беспрестанно осознает свою «знаковость», принадлежность к миру иному, находящемуся за пределами данного мира, свою причастность к тайнам космического процесса.

Эта раздвоенность человека порождает трагизм человеческого существования. Он переживает острое чувство одиночества, страха перед существующим миром и тоски по мирам иным, отблески которых прорываются в его снах, творческих интуициях.

Проблема одиночества человека представляется Бердяеву основной философской проблемой персонализма. С ней связаны проблемы «я», личности, эроса, общения, познания. В предельной же своей постановке проблема одиночества есть проблема смерти, смерти индивида и бессмертия личности. Элемент свободы в познании это не только источник его творческого характера, но одновременно и источник блуждании сознания, его трагических ошибок и заблуждений.

Поэтому, замечает мыслитель, в познании должно быть великое послушание реальности и зоркий взгляд на реальность. В этом он видит нравственный пафос в познании истины, присущий настоящим ученым. Познание есть преображение реальности через привнесенный элемент свободы, просветленной Логосом.

Этой встрече свободы с Логосом Бердяев приписывает эротический характер: овладение свободой, как женственной стихией мужественным смыслом Логоса. В этом смысле познание есть вид творчества. Согласно Бердяеву, познание как и творчество предполагает три элемента:

1) элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового, небывшего;

2) дар Божий (не случайно мы говорим о творческой одаренности человека);

3) наличие сотворенного уже мира, в котором совершается творческий акт и из которого человек-творец черпает материал для своего творения.

В творчестве человек уподобляется Богу, но оно же является источником его мучений, неудовлетворенности собой.

С этим связана аскеза творчества. И именно творчеством оправдывается человек о своем назначении в мире.

Бердяев посвятил не мало работ свободе. Началом его размышления является, что достаточно примечательно, построенное по образцу Якоба Бёме учение о превосходстве свободы над бытием, - и это учение определяет собой динамический характер его мировоззрения, объясняет происхождение зла, но также и возможность нового созидания в мире. Одно из основных положений в этом круге проблем сейчас стало почти общим достоянием нашего мышления: мысль о том, что мы идем навстречу эпохе цивилизованного варварства и что господство техники и машин могло бы уготовить нашему времени апокалиптическую гибель, если бы нам не была дана также и возможность нового подъема, который должен начаться с нового аскетизма, самоограничения человека, добровольного дисциплинирования его собственных сил.

В чаемом новом веке, который наименован у Бердяева новым средневековьем, человек не будет более рабом мира, но его настоящим господином. Его призвание - творческая деятельность, он продолжает сотворение мира.

Свобода, в силу которой он действует, не ограничена никаким чуждым ему бытием, в том числе и божьим, она коренится в небытии. Одни стороны этой проблемы - свобода, личность, творчество, дух, история - неопределенно, без твердых границ переходят в другие, и все вливается в высший порядок, включающий в себя всю проблему человека в целом. Такой понимается свобода у одного и самых выдающихся русских философов.



2. Критика концепций Э. Фромма

2.1 Фромм и современность

Социально-философские взгляды Э. Фромма представляют критическое направление в современной социальной мысли. В своих произведениях с позиций абстрактного натуралистического гуманизма он критикует современное западное общество.

Рассматривая процесс исторического развития не иначе как через призму противоречия между потребностями человеческой природы и возможностью их реализации в определенных общественных условиях, противоречия между необходимостью реализации сущности человеческой природы и сдерживающими внешними социальными факторами, Э. Фромм пытался на конкретно-историческом материале показать характер этого противоречия. Анализируя современное капиталистическое общество, Э. Фромм показывает его несовместимость с требованиями человеческой природы, ценности которой, по его мнению, носят абсолютный гуманистический характер.

Свою концепцию человеческой природы он использует в качестве специфического средства для социальной критики этого общества.

Критический подход Э. Фромма к анализу современного буржуазного общества позволил ему показать господство в нем алогизма, а точнее, «логики навыворот», при котором всеобщность самообмана носит видимость всеобщей правды, ненормальность кажется нормой, болезнь - здоровьем.

Как мыслитель и гуманист, Э. Фромм не мог пройти мимо проблемы кризиса современного общества и путей его преодоления.

Приложив значительные усилия для осознания и развенчания ряда опасных социальных иллюзий, Э. Фромм пришел к выводу, что причины кризиса предопределены экономическими и психологическими противоречиями самой индустриальной системы.

Отдавая должное ее разнообразным достижениям, ученый вместе с тем критически проанализировал великие обещания и большие надежды на безграничный прогресс, которые были. характерны для ряда поколений индустриальной эпохи.

Вывод Э. Фромма был однозначен: большие надежды на достижение материального изобилия, неограниченной личной свободы, счастья для наибольшего количества людей и господства над природой потерпели крах. Цивилизация оказалась на грани самоуничтожения.

Осуществляя поиск новых альтернатив планетарной катастрофе, Э. Фромм пришел к мысли о том, что обязательным условием физического выживания рода человеческого является создание нового человека («радикального изменения человеческого сердца») и нового общества, соответствующего потребностям «неотчужденного и ориентированного на бытие индивида».

Э. Фромм разработал довольно подробную программу изменения человека и общества.

Согласно данному проекту в общих чертах спасение человечества от психологической и экономической катастрофы предполагает коренное изменение характера человека, выражающееся в переходе от доминирующей установки на обладание к господству установки на бытие, а также переход от индифферентного и патологического потребления к здоровому, максимальную децентрализацию промышленности и политики, осуществление индустриальной и политической демократии соучастия и замену бюрократического способа управления гуманистическим.

Неофрейдистская социология Э. Фромма - один из наиболее значительных элементов современной западной интеллектуальной культуры. Она придала существенный импульс развитию не только психосоциологических доктрин, но и всей современной западной социологии, одной из вершин которой она, безусловно, является.



2.2 Фромм и Франфуртская школа

Уже в ранних работах Фромма с наибольшей отчетливостью выявился тот ход мысли, с помощью которого он подверг леворадикальной критике умеренного либерала Фрейда и который - что для нас особенно интересно отметить - вошел впоследствии в арсенал «мифологем» идеологии «потребительского общества».

Фромм развенчал и отверг фрейдовское стремление начинать человеческую историю с патриархата, ставя всю ее под знак деспотической власти «Отца», представителем которого в душе каждого индивида оказывается морально-ригористическое «сверх-я», базирующееся на «принципе реальности» и как бы увенчивающее этот принцип. Настаивая на том, что патриархат не является изначальной формой человеческого существования, Фромм выдвинул на первый план матриархат - как самую первую, а главное, самую «естественную» форму бытия людей, в лоне которой они подчинялись якобы не «принципу реальности» и не «сверх-я», а «принципу удовольствия», со свойственной ему склонностью к человеческому сотрудничеству, вседозволенности и эгалитаризму.

С точки зрения таким вот образом истолкованного «принципа удовольствия», который в своей природной «изначальности» и первобытной «естественности» оказывается одновременно воплощением высших социально-этических человеческих свойств, Фромм и обрушивается как на фрейдовское «сверх-я», так и на толкование Фрейдом «принципа реальности» (и, как стали говорить несколько позже, «конформизма») создателя психоанализа. Следует сразу же отметить, что идее «матриархата», взятой в ее фроммовском толковании, было суждено большое будущее: взятая в сочетании с принципом «вседозволенности», она произвела впоследствии большое впечатление на идеологов «общества потребления», которые в связи с этим обнаружили склонность толковать это общество как возврат к все разрешающему «матриархату» - разумеется, «на новом витке» исторической спирали. «Матриархальная» модель человека, погруженного в темное материнское лоно «коллективного бессознательного», где не может быть речи об этически ориентированном - «патриархальном» - принципе индивидуации, а потому ничто не мешает предаваться самым экстравагантным наслаждениям, - эта модель вполне отчетливо прочитывается, например, у Маршалла Маклюэна;многое от этой модели можно встретить в рассуждениях Нормана Брауна и Теодора Роззака.

В «Свободе от бегства» Фромм попытался дать общую характеристику различных исторических типов «самоотчуждения» человека, истолковав Марксово понятие «отчуждения» с помощью фрейдовского психоанализа, а психоанализ - с помощью марксистских социально-экономических категорий. В том же году вышла (с посвящением «Максу Хоркхаймеру и Институту социальных исследований») книга другого активного франкфуртца - Герберта Маркузе - «Разум и революция»!

Это была книга о гегелевской диалектике и ее исторических судьбах. Центральное место в книге занимала проблематика применения диалектики к исследованию исторической реальности, общества и человека. Как видим, каждый из этих двух авторов продолжает «отрабатывать» ту тему, что он принес с собой в школу: первый - тему «амальгамирования» марксизма и фрейдизма, второй - тему «гегельянизации» (с иногда более, а иногда менее заметным привкусом хайдеггерианства) исторического материализма.

Книгу Фромма ожидала такая судьба: она сравнительно быстро нашла своего читателя и затем неоднократно переиздавалась.

Ярко выраженный фрейдизм делал ее доступной весьма широкой публике - факт, который не остался неучтенным другими франкфуртцами, например тем же Маркузе.

Книга последнего «Разум и революция» не вызвала, на первых порах, сколько-нибудь серьезного интереса: она была ориентирована ретроспективно и отражала скорее предшествующий этап развития Франкфуртской школы, связанный с полемикой по поводу «критической теории», чем новый, таивший в себе перспективы дальнейшего теоретического продвижения школы.

Постепенно это обстоятельство осознал и сам Маркузе: его последующее развитие осуществляется в форме все более активного «амальгамирования» Марксовой диалектики, истолкованной в духе младогегельянцев и Хайдеггера, с фрейдовским психоанализом.

При этом возникает соперничество между более либерально и идеалистически ориентированным Фроммом, уже снискавшим признание в качестве одного из ведущих неофрейдистов, и Маркузе, пытавшимся соединить Маркса и Фрейда на основе акцентирования вульгарно-материалистических элементов традиционного фрейдизма, тех самых элементов, которые уже у левых сюрреалистов (А. Бретон) вели к экстремистским политическим выводам.

Результаты этого развития Маркузе, целиком и полностью коренившиеся в американском периоде эволюции франкфуртской школы, реализовались в его книге «Эрос и цивилизация», вышедшей уже в 1955 г. (Маркузе и здесь «запаздывал» в своем развитии по сравнению с другими франкфуртцами, что, впрочем, уже не препятствовало, а все больше способствовало его популярности, которая нарастала по мере того, как он «радикализировал» традиционный фрейдизм, идя навстречу «теоретическому обоснованию» необходимости сочетания политической революции с сексуальной). Судя по реакции, которую имели в США работы франкфуртцев, тема социологизированного фрейдизма, принесенная с собой из Европы некоторыми из них, оказалась совсем не чуждой ни американской читающей публике, ни американской социологии.

Наоборот, она стала как бы связующим звеном, облегчившим «укоренение» франкфуртской школы на почве культуры Соединенных Штатов Америки. Но вот другая тема - тема ярко выраженного, можно даже сказать гипертрофированного антипозитивизма - была явно чужда американской культуре, в особенности американской социологии. Этим и объясняется, мягко выражаясь, «прохладный» прием, который встретила не толькокнига Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения» (что не так уже и странно, поскольку она была издана в Амстердаме и на немецком языке), но также и выпущенная одновременно с нею книга Хоркхаймера «Помрачение разума».

В ней варьировалась та же проблематика, что и в предшествующей книге, хотя написана она была гораздо проще и доступнее;следовательно, американцы, «не принявшие» ее, отвергали тогда не столько форму изложения, как можно предположить, имея в виду судьбу предыдущей книги, сколько именно основной лейтмотив обеих книг- антипозитивистскую направленность социальной философии Франкфуртской школы.



Заключение

Стремление к свободе выразилось в принципах экономического либерализма, политической демократии, отделения церкви от государства и индивидуализма в личной жизни. Осуществление этих принципов, казалось, приближало человечество к реализации данного стремления.

Оковы спадали одна за другой. Человек сбросил иго природы и сам стал ее властелином, он сверг господство церкви и абсолютистского государства. Ликвидация внешнего принуждения казалась не только необходимым, но и достаточным условием для достижения желанной цели - свободы каждого человека.

Социальная история человека началась с того, что он вырос из состояния единства с природой, осознав себя как существо, отдельное от окружающего мира и от других людей.

В течение долгого времени это осознание было весьма смутным. Индивид оставался тесно связанным с природным и социальным миром, уже сознавая себя как отдельное существо, он в то же время чувствовал себя частью окружающего мира. Когда достигается полная индивидуализация, когда человек освобождается от этих первичных уз, перед ним встает новая задача: сориентироваться и укорениться в мире, найти для себя какие-то новые гарантии, которые просто не были нужны при его прежнем существовании. При этом свобода приобретает другое, новое содержание. Здесь мы должны остановиться и уточнить эти понятия, рассмотрев их более подробно в связи с индивидуальным и общественным развитием.

Творчество Фромма нельзя отнести к какой-либо одной отрасли научного знания, оно поистине междисциплинарно.

В своих исследованиях он опирался на данные антропологии и социальной психологии, постоянно обращался к философской проблематике, а теоретические выводы нередко подкреплял фактами из собственной психоаналитической практики. Через все труды Фромма проходил призыв к поискам истины, к выявлению подлинной сущности явлений, вне зависимости от того, будет ли это отвечать сиюминутным политическим интересам или социальным пристрастиям исследователя.

Отчетливые формы механизма бегства от свободы у Э. Фромма можно найти в стремлениях к подчинению и к господству или - если использовать другую формулировку - в мазохистских и садистских тенденциях, существующих в той или иной степени и у невротиков, и у здоровых людей. Сначала Фромм описывает эти тенденции, а затем показывает, что и та и другая представляют собой бегство от невыносимого одиночества.

Наиболее частые формы проявления мазохистских тенденций - это чувства собственной неполноценности, беспомощности, ничтожности. Анализ людей, испытывающих подобные чувства, показывает, что, хотя сознательно они на это жалуются, хотят от этих чувств избавиться, в их подсознании существует какая-то сила, заставляющая их чувствовать себя неполноценными или незначительными. Общая черта всего авторитарного мышления по Фромму состоит в убеждении, что жизнь определяется силами, лежащими вне человека, вне его интересов и желаний. Единственно возможное счастье состоит в подчинении этим силам. В новом веке, который наименован у Бердяева новым средневековьем, человек не будет более рабом мира, но его настоящим господином. Его призвание - творческая деятельность, он продолжает сотворение мира.



Список использованной литературы

1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Пер с фр. - М.: Прогресс, 2012. - 608 с.

2. Акулов С.Н. Фромм о мире человеческого бытия // Методологические и социологические проблемы медицины и биологии. 2010. Вып. 12. С. 117-118.

3. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности. М.: Флинта, 2012. - 310 с.

4. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М.: Наука, 2013. - 320 с.

5. Западная социология / Под ред. И.А. Громова и др. - СПб.: Ольга, 2014. - 372 с. социолог личность общество

6. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М.: Высш. шк., 2011. - 784 с.

7. История социологии / Под ред. А.Н. Елсукова. - Мн.: Высш. шк., 2014. - 381 с.

8. История социологии в Западной Европе и США / Под ред. Г.В. Осипова. - М.: Наука, 2013. - 424 с.

9. Кононова Л.И. Историческое сознание человека: ответственность и свобода // Ученые записки Московского социального ун-та, 2013. №4. С. 15-27.

10. Лукьянов А.В. Проблема бытия в философии Э. Фромма // Философская мысль. 2011. №1. С. 135-138.

11. Мескин В.А. Н.А. Бердяев: воспитательный идеал и реальный человек // Педагогика. 2013. №1. С. 88-95.

12. Немецкая социология / Под ред. Р.П. Шпаковой. - СПб.: Наука, 2013. - 562 с.

13. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней / Пер. с итал. - СПб.: Петрополис, 2013. - 880 с.

14. Фромм Э. Искусство любить: Исследование природы любви / Пер. с англ. - М.: Педагогика, 2010. - 160 с.

15. Фромм Э. Душа человека / Пер. с англ. - М.: Республика, 2012. - 430 с.

16. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 2013. - 415 с.

17. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. с англ. - Мн.: Попурри, 2013. - 624 с.

18. Фромм / Под ред. Б.Л. Вульфсона. - М.: Изд-во Шалвы Амонашвили, 2014. - 224 с.

19. Функ Р. Эрих Фромм. Страницы документальной биографии. М.: АН СССР, 2011. - 122 с.

20. Хюбшер А. Мыслители нашего времени / Пер. с нем. - М.: ЦГГ МРП ВОС. 2012. - 311 с.

Размещено на Allbest.ru

...