Теорія "соціальної дії"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Теорія "соціальної дії"

Як же "працює" поняття "ідеальний тип" у Вебера? Щоб відповісти на це питання, необхідно ввести ще одне фундаментальне поняття соціології Вебера -- категорію "розуміння". Слід зазначити, що саме необхідність розуміння предмету свого дослідження, згідно з Вебером, відрізняє соціологію від природничих наук. Соціологія розглядає поведінку особистості лише постільки, оскільки особистість пов'язує зі своєю дією визначений зміст. Таким чином, соціологічне поняття дії вводиться ним через поняття змісту. Отже, соціологія повинна орієнтуватися на дію індивіда чи групи індивідів. При цьому найбільш "понятійним" є дія осмислена, тобто дія, спрямована на досягнення усвідомлюваних діючим індивідом цілей і така, що використовує для цих цілей засоби, визнані за адекватні самим діючим індивідом. Описаний тип дії Вебер називає цілераціональним.

Разом з тим не можна не відзначити, що цілераціональна дія не є таким загальним типом дії, а навпаки, вона навіть, за Вебером, не є переважною в емпіричній реальності. Цілераціональна дія -- це ідеальний тип, а не емпіричне узагальнення. Саме цілераціональна дія є найбільш "робочим" соціологічним ідеальним типом, за допомогою якого виробляються основні дослідження веберівської соціології.

Які передумови, важливі для соціологічної теорії, містить у собі цілераціональна дія? Вибираючи цілераціональну дію як методологічну основу для соціології, Вебер тим самим відмежовується від тих соціологічних теорій, що як вихідну реальність беруть соціальні "тотальності" (загальності): "народ", "суспільство", "держава", "економіка" і т. п.

Як необхідну передумову соціології Вебер ставить не "ціле" (суспільство), а окремого раціонально (осмислено) діючого індивіда. Згідно з Вебером, суспільні інститути -- право, держава, релігія -- повинні вивчатися соціологією в тій формі, у якій вони стають значимими для окремих індивідів, у який останні реально орієнтовані на них у своїх діях. Він заперечував ідею, що суспільство "первинне" від складових його індивідів, і "вимагав" виходити в соціології з дії окремих людей. У цьому зв'язку можна говорити про методологічний індивідуалізм Вебера.

Але Вебер не зупинився на крайньому індивідуалізмі. Звідси невід'ємним моментом соціальної дії він вважає "орієнтацію діючої особи на іншого індивіда чи на навколишніх інших індивідів".

Підбиваючи підсумок, можна сказати, що наявність суб'єктивного змісту й орієнтація на інших -- дві необхідні ознаки "соціальної дії" і його розуміння предмету соціології.

Перераховуючи можливі види соціальної дії, Вебер указує чотири:

1) цілераціональна;

2) ціннісно-раціональна;

3) афективна;

4) традиційна.

За Вебером, соціальна дія, як і усяка дія, може бути визначена:

* цілераціонально, тобто через очікування визначеної поведінки предметів зовнішнього світу й інших людей і при використанні цього очікування як "умови" чи як "засобу" для раціонально спрямованих і регульованих цілей (критерієм раціональності є успіх);

* ціннісно-раціонально, тобто через свідому віру в етичну, естетичну, релігійну чи будь-яку інакше осмислену безумовну власну цінність (самоцінність) визначеної поведінки, узятої просто як таку і незалежну від успіху;

* афективно, особливо емоційно -- через актуальні афекти і почуття;

* традиційно, тобто через звичку.

Два останніх види дії не є, за Вебером, соціальними діями в прямому розумінні, оскільки тут ми не маємо справу з усвідомленим і покладеним в основу дії змістом.

Тільки ціннісно-раціональні і цілераціональні дії -- суть соціальні дії у веберівському значенні цього слова, де головну роль, звичайно, грає цілераціональна дія.

Вебер переконаний, що раціоналізація соціальної дії -- це тенденція самого історичного процесу. Одним з істотних компонентів "раціоналізації" дії є заміна внутрішньої прихильності звичним вдачам і традиціям планомірним пристосуванням до розумінь інтересу. Крім того, відбувається витіснення ціннісно-раціональної поведінки на користь цілераціональної, при якій уже вірять не в цінності, а в успіх. Раціоналізація, таким чином, розуміється як доля західної цивілізації.

Насамперед раціоналізується спосіб ведення господарства, управління, причому як в області економіки, так і в області політики, науки, культури -- у всіх сферах соціального життя. Раціоналізується також спосіб мислення людей, їхній спосіб відчуття і спосіб життя в цілому. Усе це супроводжується великим посиленням ролі науки, що, за Вебером, є чистим втіленням принципу раціональності. Проникнення науки в усі сфери життя -- це свідчення універсальної раціоналізації сучасного суспільства.

Тут же Вебер виділяє раціональне римське право, яке одержало на європейському ґрунті свій подальший розвиток, а також раціональний спосіб ведення господарства, що виник завдяки відділенню робочої сили від засобів виробництва. Фактором, що дозволив ніби синтезувати всі ці елементи, став протестантизм, який створив світоглядні передумови для здійснення раціонального способу ведення господарства.

Раціоналізація, за Вебером, це результат впливу декількох феноменів, що несуть у собі раціональний початок, а саме: г античну науку, особливо математику, доповнену в епоху Відродження, експериментом -- експериментальною наукою, а потім і технікою.

Так склався сучасний індустріальний тип суспільства, що відрізняється від традиційних. а головна відмінність у тому, що в традиційних суспільствах було відсутнє панування формально-раціонального початку.

Формальна реальність -- це те, що піддається кількісному обліку, без залишку вичерпується кількісною характеристикою. Вчення про формальну реальність -- це, власне кажучи, веберівська теорія капіталізму. Виходячи з цього будувався і його методологічний інструментарій, що давав можливість узагальнити існуючу соціальну (емпіричну) реальність. Так був створений тип соціальної дії, зокрема, цілераціональної дії, який послужив точкою відліку для конструювання інших типів. Не можна не відзначити в цьому зв'язку тієї важливої обставини, яку Вебер вважав найбільш чистим емпіричним зразком цілераціональної дії -- дію індивіда в економічній сфері.

Сучасний капіталізм у Вебера -- це неминучий наслідок історичного розвитку Європи, і шляху назад до патріархальних суспільних структур і цінностей немає.

Для нього європейський капіталізм -- це спосіб життя, що має свою моральну цінність, але одночасно і спосіб мислення, особлива логіка, корені якої ідуть у європейську античність.

Саме в культурі, за Вебером, криються джерела сучасного західноєвропейського капіталізму, раціональність якого обернулася, говорячи його словами, "техніко-бюрократичною механічною ковзанкою і зменшенням духу".

Вже в "Протестантській етиці" Вебер критично оцінював вузько економічний підхід при інтерпретації капіталізму (причому, критика велася не тільки проти Маркса, але і Зомбарта та ін.). Основну увагу він зосередив на релігії, насамперед, християнстві, у якому бачив моральну основу західноєвропейської культури.

Для Вебера в чисто економічному аспекті головною проблемою всесвітньої історії культури є не капіталістична діяльність як така, а виникнення буржуазного промислового капіталізму з його раціональною організацією вільної праці в культурно-історичному аспекті західної цивілізації. Тут варто провести кілька паралелей, що стосуються уявлень про капіталізм у Маркса і Вебера.

Трактування Маркса і Вебера відрізняються вже тим, що останній вважав головною характерною рисою сучасного суспільства і капіталізму бюрократичну раціоналізацію, що не може не продовжуватися, якою б не була форма власності на засоби виробництва. Вебер, маючи на увазі усуспільнення засобів виробництва в умовах соціалізму, не бачив у цьому, на відміну від Маркса, ніякого корінного перетворення. На його думку, необхідність раціональної організації для одержання найбільш дешевого продукту буде існувати незалежно від революцій, що визначають у державі характер власності на засоби виробництва. Вебер не надавав вирішального значення протиріччям між робітниками і підприємцями і не вірив у необхідність класової боротьби для становлення сучасного суспільства.

Він у тих же виразах, що й Маркс, говорив про типову організацію сучасного виробництва, якого "ніде крім Заходу не було і не могло бути", однак, вважав позбавленим змісту протиставлення "соціалізм -- капіталізм". Оскільки бюрократична раціоналізація, як основа сучасного суспільства, виживе при будь-якому режимі власності. Більш того, Вебер, виходячи з індивідуалістичної системи цінностей, побоювався розвитку усуспільнення виробництва, його соціалізації, здатної обмежити волю дій індивіда.

Значні розбіжності між Вебером і Марксом ми знаходимо в розумінні характеру соціальної структури й умов соціальної стратифікації суспільства.

Політична соціологія М. Вебера

Теорія раціоналізації Вебера безпосередньо пов'язана з його трактуванням "соціальної дії", що у свою чергу виходить на концепцію панування, що є основою політичної соціології Вебера.

Бюрократичне управління означає панування за допомогою знання і з цього складається його специфічно-раціональний характер.

Відповідно зі своєю методологією Вебер дає аналіз легітимних типів панування. Розрізняє три чистих типи панування:

1. Легальне. Тут у якості "мотиву поступливості" має місце розуміння інтересу, тобто цілераціональна дія. До такого типу, на його думку, відносяться сучасні йому європейські держави: Англія, Франція та ін., а також США. У такій державі підкоряються не особистості, а встановленим законам, яким підкоряються не тільки керовані, але й керуючі. Правовий початок -- це принцип, що лежить в основі легального панування.

Найчистішим типом легального панування Вебер вважає бюрократію. Правда, він відразу підкреслює, що ніяке панування не може бути тільки бюрократичним, оскільки на вершині сходів знаходяться або спадкоємні монархи, або обрані народом президенти, або лідери, обрані парламентською аристократією. Але повсякденна, безупинна робота при цьому ведеться силами фахівців-чиновників, тобто "машиною управління".

2. Традиційне, Цей тип обумовлений "вдачами", звичкою до певної поведінки. У цьому розумінні традиційне панування засноване на вірі не тільки в законність, але навіть у святість здавна існуючих порядків і влад.

Найчистішим типом такого панування є, за Вебером, патріархальне панування. Це суспільства, що передували сучасному буржуазному суспільству. Тип традиційного панування за своєю структурою подібний, за Вебером, зі структурою сім'ї.

Штаб управління тут складається з особисто залежних від хазяїна домашніх чиновників, родичів, особистих друзів чи особисто вірних йому васалів. На відміну від розглянутого вище типу панування саме особиста вірність служить тут підставою для призначення на посаду, а також для просування по ієрархічній градації. Для традиційного панування характерна відсутність формального права і відповідно відсутність вимоги діяти "незважаючи на особи"; характер відносин у будь-якій сфері сугубо особистий.

3. Харизматичне. Поняття харизми (греч. charisma -- божий дарунок) відіграє у веберівській політичній соціології важливу роль. Харизма, відповідно до етимологічного значення цього слова, є певна екстраординарна здібність, певна риса індивіда, що виділяє його серед інших. Ця риса дарована людині від природи Богом, долею. До харизматичних якостей Вебер відносить магічні здібності, пророчий дар, видатну силу духу і слова. Харизмою, за Вебером, наділені герої, полководці, маги, пророки і провидці, видатні політики, засновники світових релігій та ін. типи (наприклад: Будда, Христос, Магомет, Соломон, Лікург, Цезар і т. д.).

Харизматичний тип легітимного панування є прямою протилежністю традиційному. Якщо традиційний тип панування прихильний до звичайного, раз і назавжди заведеного, то харизматичний, навпаки, спирається на щось незвичайне, таке, що ніколи раніше не визнавалося. Основною базою харизматичного панування є афективний тип соціальної дії. Вебер розглядає харизму як велику революційну силу в традиційному типі суспільства, здатну внести зміни в позбавлену динамізму структуру цих суспільств. Однак слід зазначити, що при всьому розходженні і навіть протилежності традиційного і харизматичного типів панування між ними є і щось загальне, а саме: обидва спираються на особисті відносини між хазяїном і підлеглим. У цьому відношенні обидва типи протистоять формально-раціональному пануванню як безособовому.

Джерелом особистої відданості харизматичному правителю є не традиція і не визнання його формального права, а насамперед емоційно забарвлена віра в його харизму і відданість цій харизмі. Тому, як підкреслював Вебер, харизматичний лідер повинний піклуватися про збереження своєї харизми і постійно доводити її присутність. Штаб управління при такому типі панування формується на основі особистої відданості лідеру.

Раціональність, у веберівському розумінні, це формальна, функціональна реальність, тобто вільна від усяких ціннісних моментів.

Зрозуміло, що харизматичний принцип легітимності (на відміну від формально-раціонального) авторитарний. Власне кажучи, авторитет харизматичного лідера базується на його силі -- тільки не на грубій, фізичній, а на силі його внутрішнього обдарування.

Легальне панування, за Вебером, має більш слабку легітимну силу, ніж традиційне і харизматичне. Вебер за основу легального панування бере цілераціональну дію. У чистому вигляді легальне панування не має ціннісного фундаменту, -- не випадково цей тип панування здійснюється раціонально, де "бюрократична машина" повинна служити винятково інтересам справи.

Важливо відзначити й те, що відносини панування в "раціональній" державі розглядаються Вебером за аналогією з відносинами в сфері приватного підприємництва. Цілераціональна дія має як свою модель дію економічну. Економіка -- це та "клітинка", у якій існує легальний тип панування. Саме економіка найбільше піддається раціоналізації. Вона звільняє ринок від станових обмежень, від зрощування з вдачами і традиціями, перетворюючи всі якісні характеристики в кількісні, тобто розчищає шлях для розвитку сугубо раціонального капіталістичного панування.

Це і є легальне панування. Але саме тому, що формальна раціональність у собі своєї мети не несе і завжди визначається через щось інше, легальне панування не має досить сильної легітимності і повинне бути підкріплене чимось іншим -- традицією чи харизмою.

В останній період своєї діяльності Вебер прийшов до висновку про необхідність доповнити парламентську легальність саме плебісцитною легітимністю. Політичним лідером повинний, на його думку, виступати політичний діяч, який обирається не парламентом, а безпосередньо всім народом. Це дає лідеру право звертатися в найбільш відповідальні моменти безпосередньо до народу через голову парламенту.

Він ніколи не брав під сумнів необхідність парламенту, який обмежував би владу плебісцитно обраного лідера і здійснював як стосовно нього, так і стосовно апарату управління функції контролю. Саме наявність трьох взаємно доповнюючих моментів: апарату управління ("машини") як раціонального засобу здійснення влади політичного лідера; харизматичного лідера, який формулює і проводить політичну програму ("цінності"); парламенту як інстанції критично-контрольної стосовно апарату, але почасти і президента, є необхідною умовою існування західного суспільства.

Плебісцитна демократія як форма політичної системи, на думку Вебера, найбільше відповідала ситуації, що склалася в сучасному йому західноєвропейському суспільстві.

Тільки плебісцит, за його переконанням, може повідомити політичному лідеру ту силу легітимності, що дозволить йому проводити певним чином орієнтовану політику, а також поставити державно-бюрократичну машину на службу визначеним цінностям. Зрозуміло, що дня цього політичний лідер повинний бути харизматично-обдарований, тому що в противному випадку він не може одержати схвалення плебісциту.

Його політична позиція, також як і його теорія панування, істотно відходила від позицій класичного лібералізму. Цей свій відхід Вебер намітив насамперед при розгляді проблем політичної економії. Політична економія, на його думку, не може орієнтуватися ні на етичні, ні на виробничо-технічні, ні на ідеали щастя -- вона може і повинна орієнтуватися на ідеали національні. її метою повинне бути економічне зміцнення і процвітання нації

Правда, його націоналізм носив аж ніяк не консервативний характер. Він не вважав за можливе жертвувати політичними свободами окремого індивіда. Його ідеалом було поєднання політичної свободи і національної могутності. Власне, поєднання політичного лібералізму з націоналістичними мотивами взагалі характерно дня Німеччини. Вебер тут не виняток.

Нація виступає у Вебера як найважливіша політична цінність. Релігія в соціологічній концепції М. Вебера

Дослідження Вебера в області релігії почалися з роботи "Протестантська етика і дух капіталізму" (1904 р.) і завершилися великими історико-соціологічними екскурсами, присвяченими аналізу світових релігій: індуїзму, буддизму, конфуціанству, даосизму, іудаїзму. У його соціології релігії виділяють два етапи, які розрізняються не тільки за предметом, але й певною мірою за спрямованістю дослідницького інтересу.

Інтерес Вебера до релігії, у даному випадку до протестантизму, обмежувався головним чином визначенням тієї ролі, яку зіграла зміна релігійної етики в становленні капіталізму.

Вебер у соціології релігії намагається виявити компоненту, яка складає найважливішу характеристику соціальної дії, а саме: зміст, який суб'єктивно припускається. Якщо в соціології права і держави (політичній соціології) він аналізує типові форми "орієнтації на іншого" ("очікування"), то в соціології релігії типологізує найбільш істотні форми змістів і те, як вони виступали в історії.

Вебер не ставив центральним питання про походження релігії, а тому і не розглядав питання про її сутність. Його цікавило насамперед вивчення наявних (існуючих) структурних форм, склад і тип релігії. Не дивно, що Вебер свої роботи присвячує головним чином вивченню тих форм релігійності, що характерні для високорозвинених суспільств.

У центрі уваги Вебера великі світові релігії, що змінили протягом першого тисячоліття до нашої ери колишні форми релігійного життя. Буддизм, іудаїзм, християнство, іслам -- усе це світові релігії, що припускають порівняно високий рівень соціальної диференціації, а отже -- значний інтелектуальний розвиток, появу особистості, наділену виразною логічною самосвідомістю.

Вебер шляхом емпіричного спостереження й порівняння фіксує, де і при яких соціальних умовах, серед яких соціальних шарів і груп переважає в релігії ритуально-культовий момент, а де аскетично-діяльний (мається на увазі не культові дії, а мирська діяльність), де -- містико-споглядальний, а де -- інтелектуально-догматичний. Це дає Веберові можливість установити індивідуальний вид різних релігій.

Так, згідно з Вебером, магічні елементи найбільш характерні для релігії землеробських народів і, у рамках високорозвинених культур, для селянського стану. Віра в долю, фатум складає характерну приналежність релігії народів-завойовників і військового стану. Релігія міських станів, зокрема ремісників як показує Вебер, носить раціоналістичний характер, оскільки вони в меншій мері, ніж хлібороби, залежать від зовнішніх, природних умов, а в більшій мірі -- від ритмічно правильного, раціонально організованого трудового процесу. Однак зважаючи на те, що світові релігії, як правило, виникають і поширюються не тільки серед одного стану, то в них присутній, причому в дуже своєрідних сполученнях, ряд моментів.

Дуже показовий стосовно світогляду і методології Вебера його аналіз конфуціанства. Хоча конфуціанство в справжньому розумінні слова не можна назвати релігією, тому що в ньому відсутній ряд моментів, істотних для релігійної установки, наприклад, віра в загробне життя. Разом з тим за своїм соціальним значенням і тій ролі, яку воно відіграло в китайській культурі, його, згідно з Вебером, можна віднести до світових релігій,

Конфуціанство, вважає він, гранично раціоналістичне, йому не притаманний інтерес до потойбічного світу, що має місце, скажемо, у буддизмі, чи християнстві, чи -- одній із найдавніших релігій -- давньоєгипетській.

Найважливіші блага з погляду конфуціанської етики, це довголіття, багатство, тобто щасливе земне життя. Тому ні мотиви, пов'язані з вірою в загробне життя, ні мотиви спокути, порятунку не характерні для конфуціанства. Хоча в Китаї й існувала месіанська надія на потойбічного рятівника -- імператора -- вона все-таки не приймала форму тієї віри в "утопію", що характерна для іудаїзму і християнства.

Державний культ був надзвичайно тверезим і простим: жертва, ритуальна молитва, музика і ритмічний танець. Тут не було ніякого екстазу, аскетизму і взагалі ірраціонального початку. Тут не було й індивідуальної молитви в західному розумінні слова. Були відсутні й індивідуально-особистісні стосунки між людиною і Богом. Конфуціанство було тільки етикою -- етикою внутрішньо мирською.

Лад, порядок, гармонія -- ось основні принципи цієї етики, які можна застосувати як до державного стану, так і до стану душі людини. Специфікою конфуціанської етики було те, що, незважаючи на раціоналізм, вона не була ворожою до магії.

Усе це говорить про те, що в конфуціанстві було поєднано два начала: етично-раціональне, раціонально-магічне. Як показує Вебер, раціоналізм тут носить характер істотно відмінний від західного типу раціоналізму, тому що китайський раціоналізм був об'єднаний з магією і традиціоналізмом.

Розглядаючи далі індивідуальний вигляд інших світових релігійно-етичних систем, Вебер дає їхню класифікацію, згідно з тим, які саме соціальні шари були їхніми головними носіями. Ось ця, що стала вже класичною, схема:

* носієм конфуціанства є організуючий світ бюрократ;

* індуїзму -- упорядковуючий світ маг;

* буддизму -- мандруючий по світу чернець-споглядальник;

* ісламу -- підкорюючий світ воїн;

* християнства -- бродячий ремісник.

Особливу увагу приділив Вебер так званій "релігії париєв", тобто груп, що знаходяться на нижчій сходинці і навіть поза соціальною ієрархією. На його думку, якщо для найбільш привілейованих, аристократичних шарів, як правило, характерний інтерес до поцейбічного світу, то в "релігії париєв" яскраво виражені есхатологічні мотиви, прагнення до потойбічного.

Аналізуючи релігійну "етику париєв", насамперед на матеріалі іудаїзму, особливо "релігію пророків", а також різних внутрішньо-християнських течій і сект, Вебер показує, що носіями "релігії париєв" ніколи не були раби чи вільні поденні робітники. Виняток тут не складає, на його думку, і сучасний йому пролетаріат. Найбільш активними в релігійному відношенні серед непривілейованих шарів є, як вважає Вебер, дрібні ремісники, зубожілі вихідці з більш привілейованих шарів.

Вебер класифікує релігії також і на підставі різного ставлення до світу. Так, для конфуціанства характерне прийняття світу; навпаки заперечення і неприйняття світу характерне для буддизму. Індія, за Вебером, є колискою релігійно-етичних вчень, теоретично і практично заперечуючих світ. Деякі релігії приймають світ на умовах його поліпшення і виправлення. Такими є християнство, іслам.

Світові релігії носять, як правило, сотеричний характер (Сотер -- у пер. із грецької -- рятівник). Проблема порятунку -- одна з центральних у релігійній етиці. Шляхи розв'язання цієї проблеми усередині тієї чи іншої релігії у великій мірі визначають спосіб життя людей, що сповідують її. І тут Вебер аналізує релігійно-етичні установки в залежності від того, які шляхи порятунку вони припускають. Можливі, насамперед, два варіанти: порятунок людини через власну дію (у буддизмі), за допомогою посередника-рятівника (іудаїзм, християнство, іслам). У першому випадку методами порятунки є або ритуальні культові дії та церемонії, або дії соціальні (любов до ближнього, добродійність, турбота про близьких -- у китайській релігії), або самовдосконалення. Що стосується другого випадку, тут також можливі кілька варіантів порятунку. Наприклад, порятунок через інституціоналізацію, тобто приналежність до церкви як умова порятунку. Це характерно для католицизму, православ'я. Інший варіант -- порятунок через віру (іудаїзм, лютеранство). По-третє -- порятунок через милість приречення (іслам, кальвінізм).

Вебер розрізняє шляхи порятунку, що залежать уже не стільки від виконання заповідей і від ритуальних дій віруючих, скільки від внутрішньої установки. Тут він також виявляє два різних типи: порятунок через активну етичну дію; через містичне споглядання.

У першому випадку віруючий усвідомлює себе як знаряддя божественної волі, а необхідною умовою етичного характеру його діяльності є аскеза. Причому можливі два варіанти: якщо метою є утеча від світу, тоді аскетизм є засіб звільнення від всіх кайданів, що зв'язують людину зі світом, якщо ж метою є перетворення світу, як це має місце в кальвінізмі, то аскеза служить цілям внутрішньо мирської економічної діяльності.

Другий шлях порятунку -- споглядальний, і цей шлях має на меті досягнення стану містичного просвітління, спокою в божественному.

Католицизму, як традиційній формі релігійності, протиставляється протестантизм.

Протестантизм, за Вебером, антитрадиційна релігія, що покладає на самого індивіда без посередників і без магічного елемента його спілкування з Богом.

Традиціоналізм, а це, за Вебером, насамперед несамостійність індивіда і магізм, виступає як ірраціональний початок. Навпаки, антитрадиціоналізм, за Вебером, це звільнення від не прояснених свідомістю і розумом окремого індивіда елементів релігійності, у тому числі культово-зовнішньої сторони і від посередництва священства, що перетворює дію індивіда в раціонально-стичну. Звідси основна релігійна вимога полягає не в тому, щоб виконувати традиційні заповіді, а в тому, щоб здійснювати дії згідно з власним розумом, робити "добрі справи".

Разом з тим у Вебера розум (раціональність) і добро (етичне) не були тотожними поняттями. Поняття раціонального й етичного виявилися такими, що збігаються тільки в одному відношенні, і такими, що розрізняються в іншому. А саме, вони збігалися тільки в тому плані, що етична установка також вимагала опосередкування через свідомість індивіда, як і раціональна. В іншому ж відношенні вони розійшлися. Ця розбіжність виявляється в тому, що раціональна дія може бути і не орієнтовано етичною, тобто не спрямована до блага інших індивідів, і, навпаки, етична дія може виявитися і нераціональною.

У такий спосіб можна виділити три основних моменти чи "центри", навколо яких концентрувалася веберівська думка:

1) "етика братерської любові" ("добро", "чиста суть");

2) звільнений від усяких цінностей і чисто функціональний "розум", формальна раціональність;

3) стихійно-екстатичний початок, харизма, основа магічних релігій (ірраціональна сила, стихійна "міць").

Зрозуміло, що всі ці три начала -- ідеальні типи, які в емпіричній реальності у чистому вигляді не виступають.

Примирення ворогуючих цінностей, за Вебером, неможливе. Він відзначає, що ніяке наукове мислення, ніякий філософський аналіз не зможуть знайти досить підстав для переваги однієї групи цінностей над іншою.

Звичайно, значення Вебера, як одного з найбільших соціологів XX століття, неможливо було б пояснити, якби ми зупинилися тільки на фіксації тієї обставини, шо він за духом своїм протестант. Тут, схоже, необхідно визнати, що той тип відношення до дійсності, що характерний для протестантизму, і та соціальна реальність, що цим типом діяльності формується, виявилися б для Європи більш універсальними, ніж можна було б припустити. Розвиток капіталізму зробив універсальною життєву установку протестантизму. Можна з упевненістю сказати, що величезне значення роботи Вебера "Протестантська етика і дух капіталізму" полягає в тому, що він перший зафіксував універсальне значення протестантизму для капіталістичного розвитку Заходу.

Теоретичні і світоглядні підстави соціології Е. Дюркгейма

В історії соціології е. Дюркгейм (1858 - 1917 рр.) представляє новий і важливий розділ в її розвитку. Це обумовлено тим, що він практично першим спробував теоретично обґрунтувати і виділити специфічний предмет наукового вивчення соціології -- "соціальну сферу". Ним розроблена методологія і методи соціологічних досліджень. Цьому, зокрема, присвячена його робота "Правила соціологічного методу" (1895 р.) у російському перекладі "Метод соціології" (1899 p.). Це дозволило підвести під соціологічну науку базу емпіричних досліджень і акцентувати увагу на її прикладному характері. Про це говорить його фундаментальна праця "Самогубство. Соціологічний етюд" (1897 p.), російський переклад якої здійснений у 1912 р.

З ім'ям Дюркгейма пов'язаний також процес інституціоналізації соціології на європейському континенті, її викладання як самостійної навчальної дисципліни. Нарешті, відзначаючи роль Дюркгейма в розвитку соціології, не можна не сказати про нього як про засновника французької соціологічної школи, що сконцентрувалася навколо заснованого Дюркгеймом журналу "Аннали соціології" (1898 -1913 р. -- перша серія; 1925 - 1927 р. -- друга серія).

Дюркгейм був переконаним раціоналістом, а раціоналізм варто розглядати як французьку національну традицію, що бере початок від Декарта (1596 - 1650 рр.). У цьому відношенні його робота "Правила соціологічного методу", яка є свого роду "маніфестом" дюркгеймівської соціології. Шарля Монтеск'є Дюркгейм вважав головним попередником наукової соціології. Оскільки Монтеск'є багато в чому обґрунтував можливість існування соціальної науки і, зокрема, ідеї, пов'язані з принципом детермінізму і внутрішньої законодоречності розвитку соціальних явищ.

Як попередника соціології Дюркгейм розглядав і ж. ж. Руссо, особливо в зв'язку з його поняттями загальної волі і суспільного договору.

Із безпосередніх попередників Дюркгейма варто назвати А. де Сен-Сімона і, звичайно, його учня і послідовника О. Конта, якого він називав "батьком" соціології, і підкреслював спадкоємний зв'язок своїх і контівських ідей. Дюркгейм керувався тим же ідеалом позитивної соціальної науки, сформульованим ще О. Контом. Так, слідом за Контом він розглядав природничі науки як зразок формування соціальної науки.

Будучи духовним спадкоємцем Конта, Э. Дюркгейм розділяв далеко не всі його погляди. Дюркгейм відкидав знаменитий контівський закон трьох стадій інтелектуального і соціального розвитку (еволюції): теологічної, метафізичної та позитивної, який Конт вважав своїм головним досягненням. Крім того, на противагу своєму попереднику, що проголосив відмову від причинності в науковому поясненні і заміну питання "чому" на питання "як", Дюркгейм завзято шукав причини соціальних явищ.

Хоча соціологія Дюркгейма в цілому була спрямована проти біологічних (також як і психологічних) інтерпретацій соціального життя, він відчував безсумнівний вплив біоорганічного напрямку в соціології, і насамперед Г. Спенсера. З одного боку, багато своїх концепцій Дюркгейм розробляв у полеміці з ідеями Г. Спенсера, тобто можна говорити про "негативні" впливи, коли ідеям попередника протиставляються ідеї послідовника. Наприклад, індивідуалізму Спенсера протиставлялася ідея "колективності", примата суспільства над особистістю і т. п. З іншого боку, у дослідженнях Дюркгейма чітко проявився і позитивний вплив ідей Спенсера. Це, насамперед відноситься до структурно-функціональної сторони соціології Дюркгейма, тобто аналізу суспільства як органічного цілого, у якому кожен інститут грає визначену функціональну роль, а також до еволюціоністської сторони його теорій. і

Не могли пройти повз увагу Е. Дюркгейма ідеї К. Маркса, тому що на рубежі XIX - XX століть популярність його поглядів була настільки велика, що всі соціальні мислителі так чи інакше зверталися до марксизму. Дюркгейм був знайомий з роботами Маркса, але заперечував його вплив на свої дослідження й інтерпретував Маркса в дусі економічного редукціонізму, що зводить усю життєдіяльність суспільства до економічного фактора.

Дюркгейм дистанціюється від загальної концепції марксизму, яка з ролі економічного фактора в житті суспільства виводить теорію класової боротьби і неминучість соціалістичної революції. Другий момент його незгоди з концепцією марксизму полягає в оцінці тієї ролі, що надавали економічному фактору в соціально-історичному розвитку.

Критикуючи марксистську концепцію соціалізму, у той же час Дюркгейм виявляв значну зацікавленість соціалізмом. Він вивчав його історію, товаришував із найвизначнішим французьким соціалістом Ж. Жоресом (1854 - 1914 pp.). У 1895 - 1896 pp., будучи професором університету м. Бордо, він прочитав спецкурс про соціалізм.

Як відзначає Р. Арон у своєму дослідженні, присвяченому Дюркгейму, приблизно в 1885 - 1895 рр. дюркгеймівська концепція соціалізму була важливим додатком політичної свідомості інтелектуальних кіл лівих сил у Франції. Він, на думку Арона, навіть протидіє марксистському вченню в тому вигляді, як воно звичайно інтерпретується з двох основних пунктів. Насамперед, Дюркгейм не вірить у продуктивність насильницьких мір і відмовляється розглядати класову боротьбу, особливо конфлікти між робітниками і підприємцями, як істотну рису сучасного суспільства, тим більше як рушійну силу історичного процесу. Для Дюркгейма (як і для Конта) конфлікти між робітниками і підприємцями є доказом поганої організації чи часткової аномалії сучасного суспільства, яка повинна бути виправлена.

Соціальна проблема для Дюркгейма не стільки економічна, скільки моральна, і в цьому питанні він дуже далекий від марксистського розуміння соціалізму. Сутність соціалізму Дюркгейм убачає не у відношенні до власності і навіть не в плануванні. Соціалізм Дюркгейма -- це, по суті, "соціалізм" Конта, що резюмував його в двох ключових словах: організація і моралізація. Соціалізм є кращою, тобто більш усвідомленою організацію колективного життя, мета і наслідок якої -- інтеграція індивідів у соціальних спільностях, наділених моральним авторитетом і тому здатних виконувати виховну функцію.

Таким чином, Дюркгейму було притаманне широке тлумачення соціалізму і він вважав, що для його розуміння потрібно досліджувати всі його різновиди. Він визначав соціалізм у такий спосіб:

"Соціалізм - це тенденція до швидкого поступового переходу економічних функцій з дифузійного стану, у якому вони знаходяться до організованого стану. Це також можна сказати прагнення до більш-менш повної соціалізації економічних сил".

Відзначаючи теоретичні передумови, що визначили погляди Дюркгейма, безумовно, варто сказати про вплив Канта і кантіанства. У даному випадку мова йде, насамперед, про концепцію моралі, морального боргу, що червоною ниткою проходять через усю його теорію.

Дюркгейм не вважав, що соціологія як наука вже сформувалася і концепції його попередників (зокрема Конта) уявлялися йому занадто загальними і схематичними, у яких містилися лише передумови до формування наукової соціології -- науки, що повинна мати власний предмет дослідження і специфічний метод.

Размещено на Allbest.ru