"Божественне" насилля як складова соціального насилля

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Божественне» насилля як складова соціального насилля

Постановка проблеми

насилля божественний соціальний

ХХ століття - період в історії людства, який по праву називають епохою «наднасилля». Соціальне насилля у цей період позначається як великою кількістю жертв дії його прямих форм, так і появою нових видів непрямих. На певних стадіях соціальних трансформацій домінує форма насилля, застосування якого пояснюється благородними, навіть сакральними цілями.

Аналіз досліджень і публікацій. Якщо взяти за основу світоглядні елементи, які домінують при поясненні необхідності застосування тих чи інших видів насилля, можна виокремити наступні його форми: «міфічна» (насилля ґрунтується на агресії, на односкладовій світовідчуттєвій міфологемі кращої альтернативи та спрощеному поясненні існуючої ситуації); «божественне» (на вірі, відбувається сакралізація насильницьких дій) та «раціональне» (раціональне усвідомлення об'єктами необхідності та невідворотності насилля). Кожна з цих форм має своє призначення відповідно до соціальних трансформаційних процесів: «міфічне» насилля спрямоване на заперечення конкретних соціальних норм та правил, «божественне» - на інтеграцію суспільства на основі безапеляційного сприйняття нововстановлених норм та правил, а «раціональне» - на їх підтримку легітимними засобами. Запропонована класифікація суттєво доповнює запропоновану В. Беньяміном [1: 11].

Мета дослідження - з'ясувати характер «божественного» насилля як соціального феномена.

Виклад основного матеріалу. Утвердження «божественного» насилля спричинене необхідністю утвердити нові соціальні норми та правила, утвердження яких після домінування «міфічного» зазнає незначного опору від індивідів. Засадничим елементом «божественного» насилля є віра.

Віра є важливою складовою соціального життя, вона є визначальним світоглядним орієнтиром для політичного життя. Незалежно від того, яким цілям служить політик (національним чи загальнолюдським, соціальним і етичним чи культурним, мирським чи релігійним, або спиратися на глибоку віру в «прогрес»), чи він холодно відкидає цей сорт віри, а претендує на служіння «ідеї», чи має намір служити зовнішнім цілям повсякденного життя, принципово відхиляючи вищевказане домагання, - але будь-яка віра повинна бути в наявності завжди [5, с. 692]. Віра дозволяє проектувати ідеальне майбутнє для кожного індивіда.

Л. Гозман та О. Еткінд виокремлюють низку форм віри, притаманних тоталітарній свідомості, утім певною мірою ці форми властиві й «божественному» насиллю». Розглянемо їх більш детально. Віра у простоту світу передбачає утвердження у суспільній свідомості одно- або двовимірної моделей картини світу, в якій випадкові і багатозначні зв'язки між соціальними явищами закріплюються довільно, але їх один варіант визначається як єдино правильний, у той час як усі інші - як девіації. Утім через відмову від раціонального пояснення необхідності утвердження нових норм та правил, що супроводжується виключенням науковців з процесів надання відповідних оцінок та прийняття соціально значимих рішень, створюється ілюзія простоти, яка формує водночас ілюзію всемогутності - будь-яка проблема може бути розв'язана, досить лише віддати правильні накази [6, с. 67]. Як правило, ця ілюзія проявляється на рівні суспільної свідомості в якості однозначних оцінок тим чи іншим соціальним явищам, але ці оцінки мають тенденцію швидко змінюватися на протилежні. Наприклад, у період соціальних трансформацій при домінуванні «божественного» насилля певні лідери можуть наділятися рисами харизми, їх діяльність оцінена як месіанська, але у доволі короткий проміжок часу вона може виявити незадоволеність очікуванням і отримати негативні оцінки.

Іншою формою віри є віра у незмінність світу.

Сакралізація «божественного» насилля здійснюється через утвердження у суспільній свідомості сакральних символів вічності: заміна портретів політичних лідерів на нових «вічно молодих», встановлення нових державних свят, початок монументального будівництва як господарських, так і культурно-мистецьких об'єктів. Також формою віри є віра у справедливий світ. Погодимося з Л. Гозманом та О. Еткіндом, що образ справедливого світу неминуче централізований, він передбачає наявність вищої інстанції, яка здійснює справедливість незалежно від особистої волі та зусиль конкретних осіб [6, с. 70]. Насилля, здійснюване цими інстанціями, відбувається в ім'я справедливості, набуває ознак сакральності, що позначається відсутністю співчуття до його жертв. Віра у справедливий світ має тенденцію ототожнюватися з вірою у доброго царя, тобто наділення лідерів рисами харизми, заміщення особистої відповідальності колективною, яка виражається у турботі політичного лідера за народ.

Утвердження у суспільстві «божественного» насилля відбувається через сакралізацію насильницьких дій. Як зазначав Р. Жирар, «людське насилля завжди зображується як зовнішнє по відношенню до людини; тому воно і знаходить основу в священному і зливається з ним - з тими силами, які дійсно тяжіють над людиною ззовні: зі смертю, хворобою, природними феноменами...» [7, с. 112]. Сакральність насилля, здійснюваного задля утвердження нових правил, порядків та норм, найбільшою мірою проявляється у вірі в чудесний світ. Ця віра через заперечення домінування ролі причинно-наслідкових зв'язків у соціальних процесах проявляється у сприйнятті но- вовстановлених норм як чуда, що здійснюється на основі реалізації соціально-економічних проектів у терміни чи/та у масштабах, які здаються неймовірними. У цьому випадку насилля здійснюється як через примус, так і шляхом підтримки ентузіазму та ініціативи. Але ці проекти необов'язково повинні мати обґрунтування економічної доцільності, а виконувати функцію соціального ритуалу, як, наприклад, будівництво монументальних споруд - Мавзолею у Москві чи Будинку Народу в Бухаресті (нинішня назва - Палац Парламенту).

Сакральне насилля протиставляється буденному. Як зазначає Дж. Агамбен, «нині ми можемо спостерігати, як людське життя стає об'єктом безпрецедентного насилля, яке зробилося частиною нашого повсякдення, залишаючись при цьому абсолютно профанним і тривіальним» [4, с. 148]. Утім, відзначимо, що буденність насилля і смерті як феномен соціального буття прослідковується протягом усієї історії людства. Це виражалося у вихованні воїнів, у принципах співжиття із кочівниками, у високому рівні смертності через хвороби і т. д. Тут радше варто акцентувати на тому, що за сучасних соціальних умов життя, коли зазначені фактори усунені, все одно спостерігається високий рівень смертності у зв'язку із аваріями, техногенними катастрофами, у результаті вчинення злочинів. Насилля і насильницька смерть залишаються невід'ємними складовими соціального життя і сприймаються людьми як буденне явище. Сакралізація насилля заперечує як буденний характер його конкретних видів, так і визначає мету благородною, яка сприймається безапеляційно, безумовно, заради вищого замислу.

Складовою «божественного» насилля є магічне та ритуальне (або ритуально-символічне) мислення. Поняття «магічне мислення» набуло поширення у філософській та психологічній літературі на початку ХХ століття після виходу у світ праці З. Фройда «Тотем і табу», в якій автор приходить до висновку, що «принцип, який панує в магії, в техніці анімістичного образу думок, полягає у «всемогутності думок [12, с. 374]. Цей принцип ґрунтується, він у цьому погоджується з Е. Тайлором, на основі «помилкового прийняття ідеального взаємозв'язку за реальний» [12, с. 367]. Тобто магічне мислення визнає можливість словесним вираженням думок чи у формі ритуалів змінювати реальність.

Донині здійснюються спроби визначити та охарактеризувати основні риси магічного мислення. Так, М. Хатсон визначив наступні сім законів магічного мислення: об'єкти несуть есенцію; символи мають владу; дії мають віддалені наслідки; розум не знає меж; душа живе над усім; світ живий; все відбувається з певних причин [3]. Магічне мислення акцентує на нематеріальній природі пояснення сущого, при цьому воно спрямоване на вольовому, силовому характері перетворення світу. Власне, основне призначення магії дихотомічне: по-перше, захистити від ворогів та різного роду небезпек, а по-друге, надати сили для здійснення насилля над цими ворогами. Тобто сміливо можна визначити характерною рисою магічного мислення безапеляційну та безсумнівну ідентифікацію «ворога», що, у свою чергу, сакралі- зує насилля відносно нього. Встановлення нових соціальних норм та правил ворогом ідентифікує особи та соціальні групи і спільноти, які вимагають від суспільства раціонального осмислення новоутверджених норм. Як правило, ним виступає інтелектуальна еліта суспільства.

Т. Грютер здійснив спробу визначити основні аспекти вияву магічного мислення у світі. На його думку, воно впливає на медицину та науку, ускладнюючи їх прогрес; на економіку, сприяючи шахраям у продажу неефективних ліків та «магічних» об'єктів, створюючи ринок езотеричної літератури; на релігію, уможливлюючи її існування взагалі; на суспільство через узаконення полювання на відьом [2, с. 283]. Магічне мислення, по суті, виходить за межі функціонування у релігійних інституціях і пронизує різні сфери соціального життя. Хоча німецький учений акцентує увагу передусім на деконструктивній ролі цього типу мислення, вважаємо таку позицію необ- ґрунтованою, оскільки вона фактично проголошує магічне мислення рудиментом соціального організму. Логічно виникає питання збереження магічного мислення у сучасному світі, насамперед в інформаційному суспільстві та суспільстві знань.

Аналізуючи роль магічного мислення як складової «божественного» насилля у процесі соціальних трансформацій, наголосимо, що воно актуалізує віру у можливість і результативність змін, що тривають. І. Латипов виділяє у складі магічного мислення віру у всезагальну зумовленість та взаємопов'язаність, віру в об'єктивність власного суб'єктивного досвіду та віру у здатність думок безпосередньо впливати на зовнішній світ. На основі цього формулюється головна ідея магічного мислення: цей світ керований і передбачуваний, людина - його значима частина, вона здатна управляти частиною цієї реальності через думки та ритуали, а у випадку нестачі ресурсів може звертатися до тих, хто володіє більшими силами [8, с. 100]. Таким чином, відбувається, з одного боку, сакралізація влади, яка упроваджує нові норми та правила, а з іншого - сакралізація насилля як форми спільної дії осіб, інтегрованих як практичною діяльністю, так і духовною (продукування думок та ідей, які виражають підтримку зазначених дій). Встановлення нових соціальних норм та правил завжди зустрічає опір певних соціальних груп та спільнот. Магічне мислення пояснює соціальні зміни, що відбуваються, вірою у всезагальну зумовленість та взаємопов'язаність. Якщо насилля маркується у суспільстві як небажане, то «божественне» насилля реалізується через магічне мислення шляхом підбору правильної інтерпретації його необхідності. Зокрема відбувається сакралізація жертв-суб'єктів насилля, їх загибель пояснюється, по-перше, дією закону вищого замислу, та, по-друге, випробовуванням вищих сил. Також проявом магічного мислення є віра в особливу значимість символів і подій.

Утвердження «божественного» насилля позначається появою і включенням до культури певних символів, проведенням нових соціальних ритуалів, які у подальшому стають складовими і «раціонального» насилля. Ритуал у соціальному аспекті тлумачиться як соціально значима форма поведінки, яка постійно відтворюється у суспільстві, утворює і підтримує його соціальну структуру, тобто як поведінка він відіграється, але завжди однаково [14, с. 129]. Революції у Російській імперії та суспільні трансформації в ній у першій чверті ХХ століття позначаються появою нових символів, які отримують сакральне значення (державні символи (герб, прапор, серп та молот, п'ятикутна зірка), символи партії та громадських рухів (піонерський галстук, Красна площа). З'являються нові ритуали: паради на Красна площі, суботники, диспути і т. д. В. Шинкаренко виокремлює чотири групи основних елементарних соціальних ритуалів: довіри і недовіри; агресивності і байдужості; влади і згоди (покірності); поваги і неповаги, які є найбільш важливими для комунікації і відтворення соціальної структури суспільства [15, с. 93]. Насилля виявляється у всіх зазначених ритуалах. Первинно основною метою ритуалу довіри є демонстрація неворожого відношення до оточуючих. Враховуючи його довготривалість, можна віднести його дію до «раціонального» насилля. Утім, здійснення ритуалу довіри передбачає зближення індивідів, які беруть у ньому участь на доволі небезпечну один до одного відстань, а тому на перший план їх взаємовідносин виходить віра у його ефективність, сакраліза- ція встановлених взаємозв'язків. У ритуал недовіри індивіди прагнуть у формі непрямого насилля зберегти дистанцію між собою на безпечному рівні. Що стосується ритуалу агресивності, то, на відміну від самої агресії у її соціальному вираженні як складової «міфічного» насилля, його ціль виразити публічно незгоду щодо неврахування інтересів того, хто його проводить. Можливі дії останніх гіперболізуються і демонізуються. Ритуал байдужості фактично є формою насилля в якості спонукання об'єкта до дії, утім він є ефективним за умов наявності рис хариз- ми в його виконавців. Ритуал влади ґрунтується на примусі, який здійснюється не на основі раціонально осмислених компромісів, а на основі довіри, яка утверджується через підкорення. Ритуал згоди виражає небажання індивідів чинити опір владі, авторитету, тобто фіксує їх ірраціональний перехід до статусу об'єктів насилля. Ритуал поваги - це первинний акт сакралізації суб'єктів насилля, а неповаги - провокація їх до дії.

Нові ритуали, які утверджуються у період соціальних трансформацій, також спрямовані на сакралі- зацію влади, на неосмислене сприйняття утвердження нею нових законів, правил, норм. Завдання такого ритуалу - здійснити колективний акт непрямого насилля. З одного боку ритуал має добровільний характер, а з іншого - відмова особи від долучення до його проведення ідентифікує її як противника нових норм та правил. Власне у самому ритуалі наявне насилля, але воно за змістом вирізняється від «міфічного», яке домінувало на попередній стадії соціальних трансформацій. Абсолютна більшість жертовних ритуалів містять у собі певні форми насилля, вони засвоюють відповідні значення, прямо пов'язані скоріше з самою жертовною кризою, ніж з позбавленням від неї, оскільки ритуальне мислення прагне до повторення установчого механізму [7, с. 153]. Проведення соціальнозначимих ритуалів, які закріплюються в культурі, відбувається у момент, коли насилля проходить стадію пароксизму (посилення його дії до найвищого ступеня, яке виражається у тотальному розбраті, нівеляції та руйнуванні) і утверджується у масовій свідомості ідея необхідності миру, порядку, злагоди. Ритуал, по суті, актуалізує вираження одностайності у відході від «міфічного» насилля та переході до «божественного», яке засновується на ідеї миру та порядку як вищого соціального блага. Насилля у ритуалі прагне відновити самий повний світ, відомий громаді [7, с. 138]. Причому специфікою проведення соціальних ритуалів є їх масштабність, ініціатива щодо їх здійснення переходить від влади до агентів «божественного» насилля, утверджується буденна ритуалістика. Водночас через останню свідомість індивіда упізнає і підтверджує конституйовану сакральним прецедентом впорядковану картину світу, а постритуальні мотиви тут служать своєрідними опорними точками, знаковими верифікаціями безперервності й відтворюваності світового порядку в тому чи іншому його аспекті [10]. Ритуал утверджує нову сакралізовану картину світу, засновану на принципах миру, а насилля, яке застосовується у ритуалі, або проголошується ним, інтерпретується як насилля заради соціального миру. Важливу роль у здійсненні «божественного» насилля відіграє харизматичний лідер, підкорення якому ґрунтується на вірі в нього, в його здібності та внутрішнє покликання, а не на звичаях чи настановах. «Божественне» насилля реалізується на принципах вождизму, в якому лідер (вождь) постає не стільки як фюрер у його негативних коно- таціях як тиран, скільки як провідник, лідер нації, видатний воєначальник, наділений надприродними рисами, що виражається в якості переконаності у цьому в суспільній свідомості. Причому, як наголошує М. Вебер, «у двох найважливіших в минулому постатях: з одного боку, мага і пророка, з іншого - обраного князя-воєначальника, ватажка банди, кондотьєра - вождизм як явище зустрічається в усі історичні епохи і в усіх регіонах» [5, с. 647-648]. Реалізація принципів вождизму полягає у конструюванні певного вигаданого світу, здатного конкурувати з реальним, світу несуперечливого вимислу [13, с. 171]. Саме розрив мас із реальним світом спричиняє актуалізацію їх схильності претендувати на божественну місію спокути гріхів і, навіть, спасіння людства. За таких умов проголошена вождем ідея (наприклад, ідея відродження величі нації чи держави) стає інструментом сакралізації насилля, адже будь-які насильницькі дії, які застосовуються проти опонентів її реалізації, визнаються не просто ворогами, а містичними ворогами, втіленням злих сил, які чинять опір усьому суспільстві в його прогресі. Принципи встановлення «божественного» насилля має низку спільних рис із принципами організації діяльності релігійних культів. Основним принципом є інтеграція проти ворога, тобто він реалізується шляхом створення і продукування образа спільного ворога - Сатани, уряду, «непросвітлених», представників інших конфесій і т. д. Цей принцип має соціальний характер і ґрунтується на прагненні особи захистити власне почуття самоідентичності, поділяючи усіх на союзників та ворогів. У процесі інтеграції у таких осіб формується «егоїзм переслідувача жертви», що виявляється у відсутності жалю переслідувача до своєї жертви, навіть якщо її страждання набагато перевищують той рівень страждань, яких зазнає сам переслідувач чи пов'язані із ним особи [9, с. 40]. Соціокультурне принесення жертви покликане долати страхи, спричинені «міфічним» насиллям, актуалізуючи віру як домінантний спосіб сприйняття соціальної реальності, притаманного «божественному» насиллю.

Одним із інструментів «божественного» насилля є встановлення нового відліку історичного часу. Це здійснюється або шляхом встановлення нового літочислення, або визначення події, яка сакралізується,

Висновки

«Божественне» насилля - це форма соціального насилля, спрямованого на інтеграцію суспільства на основі безапеляційного сприйняття нововстановлених норм та правил, яке ґрунтується на вірі і здійснюється шляхом сакралізації насильницьких дій. Віра дозволяє проектувати ідеальне майбутнє для кожного індивіда, створюючи, з одного боку, ілюзію простоти, а з іншого - ілюзію всемогутності, що формує у масовій свідомості думку, що будь- яка проблема може бути розв'язана за умов видання «правильних» наказів. Основними видами віри як підґрунтя «божественного» насилля є віра у незмінність світу, віра у справедливий світ. Складовою «божественного» насилля є магічне та ритуальне (або ритуально-символічне) мислення. Магічне мислення, як складова «божественного» насилля у процесі соціальних трансформацій, актуалізує віру у можливість і результативність змін, що тривають. «Божественне» насилля реалізується через магічне мислення шляхом підбору переконливої інтерпретації його необхідності. Також через ритуальне в історичний момент, коли насилля проходить стадію пароксизму, в результаті чого утверджується у масовій свідомості ідея необхідності миру, порядку, злагоди.

Література

1. Benjamin W. Metaphysisch-geschichtsphilosophische Studien. Zur Kritik der Gewalt / Walter Benjamin // Benjamin W. Gesammelte Schriften. - Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972 - . -Band. II. 1. - 1991. - S. 179 - 204.

2. Gmter T. Magisches Denken: Wie es entsteht und wie es uns beeinflusst / Thomas Gmter. - Bern: Scherz Verlag, 2010. - 320 S.

3. Hutson M. The 7 Laws of Magical Thinking: How Irrational Beliefs Keep Us Happy, Healthy, and Sane / Matthew Hutson. - New York: Plume, 2012. - 304 p.

4. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Джорджо Агамбен. - М.: Издательство «Европа», 2011. - 256 с.

5. Вебер М. Политика как призвание и профессия / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения; [пер. с немецкого сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко]. - М.: Прогресс, 1990. - С. 644 - 706.

6. Ґозман Л. Культ влади / Леонід Ґозман, Александр Еткінд // Часопис «Ї». - 2005. - № 37. - С. 60 - 77.

7. Жирар Р. Насилие и священное / Рене Жирар; [пер. с фр. Г. Дашевского; изд. 2-е, испр.]. - М.: Новое литературное обозрение, 2010. - 448 с.

8. Латыпов И. Магическое мышление / Илья Латыпов // Теория и практика психотерапии. - 2015. - № 4 (8). - С. 98 - 100.

9. Лукабо Р Тероризм: психологічні і політичні аспекти / Роберт Лукабо, Г Едвард Фукуа, Джозеф П. Кенджемі, Казімір Ковальскі // Часопис «Ї». - 2002. - № 25. - С. 32 - 48.

10. Слюсар В. М. Вальтер Беньямін про насилля як соціальний феномен / В. М. Слюсар // Актуальні проблеми філософії та соціології. -2015. - № 3. - С. 143 - 148.

11. Фрейд З. Тотем и табу (Некоторые соответствия в душевной жизни дикарей и невротиков) // Фрейд З. Собрание сочинений в 10-ти томах / Зигмунд Фрейд. - М.: ООО «Фирма СТД», 2003 - 2008 - . - Т 9 Вопросы общества. Происхождение религии. - 2008. - С. 287 - 444.

12. Хевеши М.А. Толпа, массы, политика: Историко-философский очерк. - М.: ЦОП Института философии РАН, 2001. - 223 с.

13. Шинкаренко В. Д. Смысловая структура социокультурного пространства (игра, ритуал и магия) / В. Д. Шинкаренко. - М.: КомКнига, 2005. - 232 с.

14. Шинкаренко В. Д. Элементарные социальные ритуалы / В. Д. Шинкаренко // Грані. - 2014. - № 4. - С. 91 - 97.

Размещено на Allbest.ru