Социокультурные механизмы становления человека

В третьей главе «Психогенез и социосфера» исследование возможностей социологической модели человека уступает место исследованию психологической модели, которая не в меньшей степени нуждается в философской рефлексии, и вследствие малой дифференцированности философских и психологических объектов, и в силу очевидного дрейфа современной психологии в сторону философии. Следует отметить, что изначально психологи были ориентированы на движение в противоположном направлении, пытаясь сконструировать свой объект по образу и подобию физики - естественнонаучного идеала знания. Однако это направление было полностью поглощено идеалом механистической психологии, а уцелевшим после этого романтического увлечения психологам пришлось выстраивать более осторожные стратегии взаимодействия с естественными науками. В качестве примера реакции на механицизм обычно указывают на концепцию «понимающей психологии» В. Дильтея. Однако, наиболее интересной, на наш взгляд, была концепция психогенеза, построенная на основании, несводимом к физическим элементам, и представляющая собой особую «психическую реальность», изначально снабженную атрибутами физической реальности - причинностью, энергией, и, что особенно актуально в контексте нашего исследования, способностью к развитию. В отношении проблемы развития логика здесь вполне очевидна: сохранить дисциплинарную автономию действительно было возможно только посредством выделения собственного фрагмента всеобщего эволюционного процесса, который должен быть наделен своеобразным содержанием, несводимым к универсальным принципам, и, в то же время, сопряженным с этим процессом. Выполнение этой задачи оказалось сложнее, чем предполагалось, что проявляется в исследованиях как вполне лояльных классической психологической науке ученых - Ж. Пиаже и Л.С. Выготского, так и критически ориентированных - З. Фрейда, К. Ясперса и Ж. Лакана. Однако и в том и другом случае реальность психогенеза остается в значительной степени ущербной. Пиаже приписывает ей структуру метаэволюционного процесса, а Лакан тотализирует психическую реальность настолько, что заставляет смириться с абсолютным одиночеством носителя индивидуальной психики.

На примере проблематизации в психологии и психоанализе понятий аутизма и реализма, характеризующих отношение психики к окружающему миру, в диссертации продемонстрирована необходимость введения психики в социальный контекст, образуемый взаимодействием индивидов, связанных как отношениями родства, так и социально регламентированными режимами труда, отдыха и получения удовольствия. Изменения этих режимов рассматриваются как своего рода «субстанция» становления психических способностей индивида, интегрированного в систему «социального бессознательного», которое определяет специфические черты человеческого характера, являющегося как индивидуальной, так и социальной конструкцией. Это означает, что формирование «индивидуальной» психики происходит в процессе встраивания и настраивания чувствующего тела в уже существующие границы социального порядка. При этом сама индивидуальность - следствие и эффект этого порядка - возникает после длительного периода существования психики в модусе «коллективного тела», в котором границы индивида если и существуют, то являются подвижными и непостоянными. Выявленная социокультурная детерминация психических механизмов должна обязательно учитываться в педагогических исследованиях развития ребенка в различных культурах. Благодаря этому становление человека может быть включено в гораздо более широкий контекст социокультурных обстоятельств, в которых происходит постоянное умножение отношений детерминации, раскрываемое в социокультурных исследованиях.

В четвертой главе «Человек: от биоса к логосу» производится «деконструкция» биологического понимания человека и рассматриваются процессы его становления. Биологическая модель является примером самого мощного современного дискурса о человеке, представленного в антропологическом знании. Эта мощность создается видимостью органичности и целостности этого способа описания. В самом деле, в отличие от социологического - объективирующего, и психологического - субъективирующего подходов, биология предлагает понимание, совмещающее оба этих плана, рассматривая человека как биологическую единицу, которая реализует внутренний «субъективный» «жизненный проект» во внешних «объективных» обстоятельствах. Таким образом, в духе высказывания Гёте, что «в природе нет ни ядра, ни скорлупы», производится натурализация человека, который не только «выходит из природы», но, по сути, никогда ее не покидает. Именно поэтому одним из самых привлекательных занятий для биологов является интерпретация явлений духовного порядка - языка, морали, искусства, на языке природной причинности и целесообразности. Апофеозом этих штудий становится генетическое описание человека, в котором не остается места духовным явлениям, превращенным в функциональные единицы «приспособления», «адаптации» и «выживания». Понимаемый как «генетическая машина выживания» (Р. Докинз), человек поставлен перед фактом животного автоматизма, который и является подлинным основанием его существования. Эпатирующее определение «голая обезьяна» (Ч. Моррис) постепенно воспринимается как вполне адекватное понятие, легитимизированное стремлением к «природному» совершенству, которое реализуется в практиках построения собственного тела, выверенных диетах, культе здоровья, и выражается в реабилитации сексуальности и озабоченности экологическими проблемами.

Подозрительность к этому успешному проекту вызвана не только традиционалистской приверженностью к духовным ценностям, которые не так легко выкорчевать из культурного наследия человечества. Для философа проблема здесь заключается в другом: возвращение человека природе чревато не своими последствиями (хотя нацистский миф о расе достаточно неприятный исторический факт), а недостаточной обоснованностью этого проекта. Некритическое восприятие природы (естественная установка в терминологии Э. Гуссерля), ее безосновная онтологизация, делает биологическое описание человека в значительной степени фиктивным, несмотря на его успешность. Дуализм человеческого существования между природой и культурой снимается в биологических интерпретациях слишком дорогой ценой - человек в них попросту исчезает, поскольку в его природном устройстве не обнаруживается ничего специфически человеческого. На недостаточность чисто биологического описания человека указывает и то, что сами биологи проводят отчетливую границу между культурой и природой, телом и духом, предлагая гипотезы культурного аналога гена - «мема» (Р. Докинз) или автономии морали (Р. Райт). Однако подобный параллелизм не позволяет удовлетворительно решить проблему возникновения и становления собственно человека в единстве биологических, психических и социальных сторон его существования.

Для решения указанных проблем социальность рассматривается в диссертации как важнейший фактор и сама среда эволюционного развития человека. Превращение пасущегося, подчиненного психическому автоматизму существа в целенаправленно действующего охотника и собирателя, рассматривается как результат использования огня, предопределившего практики приготовления и распределения добычи. Организованная вокруг совместно поддерживаемого и используемого очага группа протолюдей становится первой устойчивой социальной структурой. Она формируется еще на биологических основаниях, но является уже человеческой формой организации жизни, которая транслируется негенетическим способом и представляет собой первоустановление культуры, которая предопределяет дальнейшее эволюционирование биологических признаков и становление социальных и культурных норм и традиций.

Часть 2. «Антропологическая аналитика культуры» состоит из трех глав, в которых для анализа процессов возникновения и становления культуры используется сформированный в предыдущей части интегральный антропологический подход.

Первая глава «Антропная реальность культуры» посвящена анализу культурного способа существования человека. В отличие от традиционного ее противопоставления природе и не менее привычного сведения культуры к набору артефактов и способам их изготовления и использования, культуре возвращается то, посредством чего она существует и воспроизводится, представляя собой устойчивые образы и образцы, которые проявляются в материальных и психических структурах, а именно - человек, производящий культуру и производимый ею. Это отношение взаимообусловливания позволяет говорить о неразделимой целостности человека и культуры, а саму культуру рассматривать не как физическую или духовную реальность, а как антропную, - то есть реальность генезиса человеческого сознания, поведения, связей и отношений, определяющих возможность быть человеком.

Культура обретается человеком не в результате отграничения от природы, а как способ обретения мы-идентичности, возникающей из противопоставления одной группы людей другой. Таким образом, истоки культурного и социального бытия человека совпадают и, следовательно, само становление человека немыслимо вне социокультурного процесса формирования качеств, выступающих факторами борьбы за «человечность» - именно этим возможно объяснить по сей день сохраняющуюся межкультурную ревность, особенно между народами близкими по культуре.

Антропологическая аналитика культуры фокусируется на антропологических «константах» человеческого существования: пище, одежде и жилище. Их константность функциональна. Несмотря на культурные различия, все эти реалии присутствуют в любом человеческом сообществе. В большинстве антропологических исследований именно присутствие следов приготовления пищи, использования одежды и украшений, строительства хотя бы временных и примитивных жилищ, определяется как свидетельство уже человеческого состояния. Таким образом, эти элементы принадлежат к первым событиям культуры и требуют более внимательного исследования, избавленного от искажающего влияния утилитаризма. При всей полезности и природной целесообразности этих приобретений (хотя и это не бесспорно - известно, например, что благоприобретения эти привели к деградации физических кондиций начавших пользоваться ими людей) значительно большее значение они имеют как знаки культуры и телесные кодировки.

Приготовление пищи маркирует переход к принципиально иному способу существования первых людей, включая их в осуществление и поддержание порядка, который идет вразрез с врожденными психическими реакциями и создает первые искусственные механизмы поведения. Переход от состояния пасущегося - тут же поедающего найденную пищу - животного к собирательству не мог быть осуществлен вне практики использования огня для приготовления пищи. Именно использование огня может быть помыслено как первоначало человеческого способа существования, предопределившего становление социальных структур, обоснованных необходимостью поддержания установленного порядка. Очаг становится центром социальной структуры, точкой отсчета системы координат, устанавливающей иерархические отношения последовательности, участия и доли. Посредством окультуривания процесса питания, тело человека подвергается первому опредмечиванию - входящая в него пища является его кодифицированным элементом и предполагает строгое следование ритуалу. К удивлению этнографов во многих «примитивных» племенах поедание запрещенной пищи часто приводит к смерти нарушившего запрет, несмотря на ее физическую безопасность. Да и современному человеку в таком случае грозит приступ рвотного «рефлекса». И это не случайно, поскольку тело - это не то, что питается пищей, а то, что записывается знаками дозволенного и запрещенного, умеренного и излишнего, своего и чужого.

На первообразования тела наслаиваются покровы одежды, расширяющие его объем, а отнюдь не прикрывающие наготу, которая, как известно, впервые открывается лишь одетому. К тому же первая «одежда» существует как чистый знак, являясь всего лишь украшением (это известно и «цивилизованным» женщинам). Гипотеза первичности украшения способна не только объяснить присутствие в современной одежде «бесполезных» деталей, но и прояснить социальные ее функции. Одежда-украшение выполняет коммуникативные функции, фиксируя социальный статус владельца, его родовую принадлежность, и является текстурой телесности, расчленяемой на значащие сегменты - пристойного и непристойного, открытого и закрытого, публичного и интимного. Украшенное тело предъявляется другому, а другой присутствует в образе определенного тела. Ужасающие европейцев практики трансформации данного Богом или природой тела с этой точки зрения представляются совершенно естественными, ведь тело никем и ничем не дается - оно производится в соответствии с установленными коллективными нормами и представлениями. «Природная» норма тела-организма, устанавливаемая в европейской культуре, не более человечна и не менее травматична, чем «варварские» идеалы красоты.

Жилище является продолжением конструирования тела и захватывает его всем своим обустроенным объемом. Человек рождается, растет и умирает в доме, а точнее в определенном месте этого дома. Именно жилище позволяет осуществить топографическую привязку тела, задавая пространственную координацию как коллективных, так индивидуальных действий. Генезис жилого пространства отображает становление структуры личности в направлении от почти неразличимого элемента коллективного тела в родовом коммунитас индейцев, до автономного индивида, с самого рождения занимающего отдельную комнату в современном американском доме. Функциональное зонирование жилого пространства, его обстановка, правила поведения в нем являются компонентами, с помощью которых производится инсталляция телесных функций, составляющих основу социального поведения человека. Поэтому доместикация человека является важнейшим событием антропогенеза, а дом - наиболее сложным устройством, обеспечивающим реализацию антропотехник - техник производства тела и поддержания его в рабочем состоянии.

В этих первоустановлениях культуры закладываются основания для основополагающих форм человеческого бытия - пространства и времени, которые в дальнейшем рассматриваются в настоящем исследовании как репрезентанты уровня развития культуры и человека.

Во второй главе «Культура и цивилизованность» обосновывается возможность и необходимость преодоления ставшего традиционным противопоставления культуры и цивилизации. С привлечением материалов социогенетических исследований Н. Элиаса и исторических Ж. Ле Гоффа и Ф. Броделя прослеживаются изменения, произошедшие в европейской культуре Нового времени и связанные с закреплением новых норм цивилизованной жизни - застольного этикета, одежды и частного дома. Именно эти формы рассматриваются как основание для возникновения категориального аппарата новоевропейской науки. Такие фундаментальные для современного естествознания категории как время, пространство, причинность и энергия являются совсем недавними изобретениями европейской культуры, но успели обрести онтологический статус «объективной реальности», в то время как более адекватным было бы рассматривать их в контексте становления хабитуса современного человека, которые позволяют поддерживать нововременную «картину мира».

Смысл высказывания А. Бергсона: «нет ничего более искусственного, чем понятие естественного» становится совершенно очевидным, если проследить процесс формирования познавательных установок, протекающий не как реализация познавательного интереса субъекта познания, направленного на объект, а как конструирование и субъекта, и объекта познания, которое осуществляется как психо- и социогенез индивидуальных способностей. Происходит он не как целенаправленный рациональный поиск наиболее эффективных и адекватных способов решения практических задач, как это предполагалось в «теории отражения», а в виде фигуративного оформления своеобразия культурного существования человека, вовлеченного в социальные игры идентификации, признания и престижа. Именно они вовлекают человека в коллективные практики удержания и поддержания установленного порядка, который становится фундаментом «априорных» категорий. Их врожденность не биологического, а социокультурного характера. Этим и может быть объяснено то, что одна и та же «природа» является в столь различных образах у разных народов и в различное время. Более того, изменения в понимании «природы» могут быть рассмотрены как симптомы становления человека, и послужить эмпирическим материалом «археологического» исследования культуры.

В третьей главе «Человек в сетях повседневности» производится более детальное исследование феномена повседневности. Рассматривается возникновение понятия повседневности и изменение его содержания в европейской культуре XVII-XX в. от полного ее неприятия и противопоставления чистой сфере творческой активности и теоретического опыта, до понимания повседневности как «плавильного тигля рациональности» (В. Вандельфельс). Прослеживается корреляция этих изменений с трансформацией самих форм повседневной жизни. Значительное внимание при этом уделяется оценке результатов советского эксперимента по созданию человека новой формации, который мыслился свободным от бытовых проблем и способным благодаря этому к свободной самореализации в труде и творчестве. Однако результаты оказались практически противоположными.

Разрушение фундаментальных форм повседневной жизни привели к искажению образа человека, утратившего вещную среду своего обитания и оказавшегося совершенно беспомощным перед очередным вызовом истории, не имея возможности обустроить и организовать свою жизнь в изменившихся социальных и политических условиях. В качестве решения очевидных проблем модернизации предлагается как теоретическая, так и практическая реабилитация повседневности, которая в современной культуре занимает основное место формирования человеческих качеств и способностей, что не находит достаточного отражения в отечественных антропологических и культурологических исследованиях, часто продолжающих классицистские традиции принижения повседневности.

Сегодня наблюдается стремительное расширение сферы повседневности, требующее изменения и теоретических установок в познании человека, охваченного плотной сетью повседневных форм жизни. Такие достижение современной цивилизации, как интернет, мобильная связь и всеобщая автомобилизация, играют роль не только технических средств, облегчающих жизнь и повышающих степень комфорта, но и среды формирования новых человеческих качеств, исследование которых является актуальной задачей интегральной антропологии и условием сохранения фундаментальных оснований культуры.

Непосредственное «техническое» осуществление производства культурного тела человека, становится предметом рассмотрения третьей части диссертации. С учетом проделанной критико-рефлексивной работы, а также опираясь на факты, полученные в последнее время в социологии, психологии и культурологии, где сегодня происходит даже не поворот, а настоящая антропологическая революция, становится возможной попытка построения модели процесса очеловечивания «незавершенного» природой существа.

Часть 3. «Антропотехники и антропотехнологии» состоит из трех глав.

В первой главе «Антропотехники пространства и времени» производится реконструкция социокультурного становления категорий времени и пространства и соответствующей им рецепции эмпирической «реальности». В самом деле, категории познания не могут существовать в пустом виде - на это указывал еще И. Кант, - но индивидуально наполняемое переживание реальности необходимым образом должно быть сопряжено с всеобщим характером этого переживания. Это и позволило Канту говорить о трансцендентальной идеальности времени и пространства. Однако время является не столько элементом этоса сознания, идеальность которого вполне очевидна, сколько этосом тела, который формируется практиками труда и отдыха, режимом будней и праздников, оформляется и фиксируется в языке и искусстве, передается практиками воспитания, а изменяется спонтанными вторжениями заимствований и подражаний. Время вырастает вместе с культурой и является главным объектом неосознаваемого, но предельно тщательного культивирования. Всякая культура определяется собственной культурой времени, начиная с маниакальной приверженности к собственному счету времени (старый Новый год), и заканчивая индивидуальной сверхчувствительностью или, напротив, совершенной невосприимчивостью к «ходу времени». Поэтому более корректным представляется говорить не о генезисе понятия или образа времени, а об изменении «режима времени», устанавливаемого в границах того или иного социокультурного типа. Этот режим находит свое выражение в вещной форме организации труда и отдыха, аудиовизуального оформления повседневности, способах обмена и накопления богатства, способах «измерения» и счета времени. При этом режим осуществляется не посредством внешнего институционального принуждения, а благодаря закреплению на уровне психосоматических реакций индивида, которые затем оформляются концептуально.

Подобная логика исследования времени применима и в отношении пространства. В отличие от времени, пространство носит гораздо более выраженный интерсубъективный характер. Если время конституируется в коллективных практиках удержания и воздержания, направленных на культивирование способности ждать и откладывать, другими словами, воздерживаться, т.е. ориентировано на формирование и закрепление индивидуальных способностей, то пространство создается практиками наделения и отделения, т.е. представляет собой развитие социальной регламентации - упорядочивания, учета и контроля. Носителем пространственных представлений является в большей мере коммунальность, а не индивидуальность. Это проявляется и в том, что ориентироваться в пространстве гораздо сложнее, чем во времени, поскольку это предполагает не интуитивное усмотрение, а умение читать знаки. Время дано непосредственно - в последовательности слов, действий, событий, которые закрепляются в памяти; ошибки возможны, но часто неверифицируемы (историческая память поэтому весьма условна). Пространство же всегда опосредовано знаками и символами, без которых остались бы неразличимыми правое и левое, верх и низ, далекое и близкое.

В споре относительно первичности, пространству обычно отводится первое место в силу его гораздо большей эмпирической мощности. Пространство воспринимается множеством рецепторов: зрением, слухом, осязанием - явно и чаще всего вполне сознательно, а другими «датчиками» - скрыто и неосознанно. А в то время как ни одного рецептора времени так и не было обнаружено, это не мешает признанию его реальности в опыте индивидуального «восприятия». Однако такая естественная логика не всегда оказывается оправданной. Действительно, фиксация пространственных отношений возможна только в режиме «остановленного» времени, дающего точку отсчета. Объект только тогда зафиксирован, когда способен вновь-находиться. Это вновь-нахождение уже расположено во времени, длительность которого отнюдь не скалькирована с протяженности. Скорее наоборот, континуальность пространства становится возможной благодаря выработке длящегося акустического образа времени - крика, голоса, мелодии. Впрочем, геометрическое «чистое» пространство так же не может стать объектом восприятия. Получается, что «идеальные» образы времени и пространства действительно не выводятся из эмпирической реальности. Но тогда их источником является сам представляющий субъект, наделенный способностью конструировать реальность. Наделение же этими способностями отчетливо прослеживается в становлении категории пространства.

Пространство начинается с выделения-выгораживания места со-бытия. Изначально место не отделено от события, будучи его определением и ограничиваясь его временем. В этот период единства пространство эмоционально переполнено и окрашено в цвет события, даже оставаясь «пустым». Нынешняя возможность мыслить пустое геометрическое пространство, непрерывное и изотропное, провоцирует абсолютизацию и перенос такого представления в прошлое. Но многочисленные прорывы архаического пространства в суевериях позволяют осознать ошибочность такого переноса. Прежде чем стать геометрической и физической протяженностью, пространство прошло долгий путь превращений и изменений, который еще не завершен, что необходимо учитывать и внимательно отслеживать происходящие изменения антропотехник его конструирования.

Вторая глава «Коммунальность и коммуникация» демонстрирует, что наиболее наглядным образом становление пространства прослеживается при анализе средств и способов коммуникации, которая является «кровью» человеческого общества. Коммуникация расчерчивает социальное пространство линиями иерархий и дистанций; оживляет его движениями приятия и отторжения; и вносит тем самым элементы дискретности, задающие систему координат среды обитания человека. До сих пор в русском языке сохраняется указание на связанность пространства и коммуникации. Рассказывать о чем-либо - значит распространяться. В искусстве коммуникации и сейчас важно «занять правильную позицию», «оценить уместность и своевременность». Но не только этимология способна указать на тесное переплетение практик общения и категориального аппарата мышления. Не менее очевидно эта связь демонстрируется соответствием коммуникативной культуры и обустроенностью жизненного пространства. Столь пристальное внимание уделяемое в европейской культуре поддержанию публичного, открытого взгляду соседа пространства, связано не столько с рациональными интенциями чистоты и гигиены, сколько с сопряженностью с выверенными и детализированными, доведенными до степени автоматизма практиками коммуникации, оформляющими коммунальную общность индивидов. Автоматизм навыков коммуникации атомизированных индивидов, находящихся в эмоциональной пустоте, и приводит к утверждению механистического пространства европейской культуры, что способствует проекту научного освоения мира, но угрожает существованию самого человека.

Особенно актуален анализ коммунальных форм жизни в связи с очевидными проблемами модернизации современной России и необходимости возвращения в пространство европейской культуры. Восстановление этой целостности невозможно без преодоления традиционных форм коммунальной жизни, свойственных хабитусу российской культуры. Расширение пределов коммуникативного взаимодействия происходит синхронно с расширением индивидуализированного социокультурного пространства. А это, в свою очередь, возможно посредством трансформации повседневных практик в направлении постепенной реконструкции коммунальных оснований структуры личности.

В третьей главе «Технологии воспитания: традиции и новации» в качестве «инструмента» антропогенеза и его социокультурной среды рассматриваются практики воспитания. Речь идет именно о практиках, поскольку теоретические рассуждения о воспитании часто не соответствуют действительности. Более того, сами эти рассуждения обоснованы уже сложившимися практиками и представляют собой своего рода рационализацию. Поэтому обширный корпус педагогических текстов и опирающихся на них педагогико-антропологических исследований приходится дополнять реконструкцией телесных практик формирования человека.

В этом смысле показательно, что собственно педагогические изыскания появляются не ранее XVII столетия и являются характерными симптомами распада традиционной культуры, в которой практики воспитания были настолько действенны и органичны, что не нуждались в теоретическом осмыслении. Но теоретическое обоснование не помогло, да и не могло помочь этим практикам, которые если и могут существовать, то только в составе жизнеспособной культуры. В то же время педагогические исследования являются ценным материалом для антропологической диагностики социокультурных изменений конструкции человека, который «собирается» в каждой культуре определенным образом.

Воспитание, превратившись в новоевропейское время из слаженного ансамбля антропотехник в методологически выверенную технологию, по сути дела, утратило функцию производства человеческого, которую успешно выполняли автоматически воспроизводившиеся традиционные практики воспитания. Современные же практики воспитания представляют собой алхимическую смесь педагогических интуиций, советов родственников и знакомых, рекомендаций, почерпнутых из пособий по воспитанию. Результатом осуществления этих практик становится тотальная невротизация современного человека, едва сдерживаемая усилиями психоаналитиков и фармацевтов, создающих антидепрессанты.

Возобладавший в педагогике функциональный подход, предлагает технологию производства рационально обоснованных, «полезных» телесных функций и соответствующие критерии оценки возрастного развития. Ребенок предстает в этих умопостроениях в виде развивающегося организма - физических и психических способностей, встроенных в выполнение общественно полезной работы. При этом оставляются без внимания моменты постепенного его вхождения в культуру, которые не могут быть выстроены в технологическую цепочку целенаправленных воздействий и являются труднопредсказуемыми событиями индивидуальной истории.

Поэтому представляется необходимым максимально осторожно относиться к детству как периоду, в котором осуществляется установка базовых функций и «настройка» параметров человеческого существования. Точные обстоятельства этих воздействий не могут быть полностью рационализированы. Возможно только воссоздание последовательности основополагающих этапов антропогенеза, выявленных исследованием филогенеза человеческих качеств, которые должны повториться в онтогенезе. Поэтому в качестве задачи педагогики формулируется создание антропогенетически выверенной «воспитательной среды», которая бы обеспечивала бесконфликтное вхождение ребенка в культуру в последовательности «фазовых переходов», посредством практик раннего ухода и предоставления «становящемуся человеком» адекватной предметной и речевой среды.

Чудом сохранившиеся реликты традиционных воспитательных техник должны стать не только предметом этнографического коллекционирования, но, прежде всего, предметом тщательного антропологического исследования, способного выявить их подлинное значение для воспроизводства человека. В первую очередь это касается практик ухода за новорожденными, среди которых приучение к опрятности, режим кормления, телесный и речевой контакт, игрушки и игры. Малейшие изменения традиционно сложившихся антропотехник способны разрушить существующий образ человека, сформированный социопсихосоматическими схемами. По сути дела речь идет о необходимости формирования принципиально иной, антропологически и культурологически ориентированной педагогики, основной задачей которой должно стать не формирование методологических рекомендаций, а защита и сохранение антропной реальности культуры.

В заключении подводятся итоги исследования и намечаются пути продолжения по формированию и развитию интегральной модели человека. Делаются выводы о необходимости коррекции понимания процесса становления человека в контексте выявленных проблем и изменений эволюционной парадигмы, произошедших как в естественных, так и гуманитарных науках. Предлагаются способы применения полученных результатов для решения насущных проблем модернизации общества и сохранения культурных оснований человеческого бытия.

Список работ, опубликованных по теме диссертации

Статьи в рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК:

Социальные механизмы антропогенеза // Философия в Петербурге. Приложение к журналу «Философские науки», М., 2004. - 0,9 п.л.

«Антропная» реальность культуры // Вестник СПбГУ, 2004, серия 6, выпуск 5. - 1 п.л.

Человек цивилизованный: привычки, ритуал и традиция // Вестник СПбГУ, 2007. Серия 6, выпуск 1. - 0,9 п.л.

Коммунальность и коммуникация // Вестник СПбГУ, 2007. Серия 6, выпуск 3. - 0,7 п.л.

Монографии:

Социокультурные механизмы становления человека: антропотехники и антропотехнологии. СПб.: Издательство СПбГУ, 2007. 13,25 п.л.

Статьи в иных изданиях:

К проблеме «детской культуры» в современном обществе // Ребенок в современном мире. Материалы II международной конференции. СПб., 1994. - 0,1 п.л.

Проблема синтеза религиозного и философского опыта в ХХ веке // Секуляризационные процессы и христианская цивилизация. Материалы международной конференции. СПб., 1995. - 0,1 п.л.

Место сакрального в культуре постмодерна // Сакральное в культуре. Материалы III международных религиоведческих чтений. СПб., 1995. - 0,2 п.л.

Призвание и- или образование // Материалы III международной конференции «Ребенок в современном мире». СПб., 1996. - 0,1 п.л.

А. Арто: отказаться от слова // Антонен Арто и современная культура. Материалы межвузовской конференции. СПб., 1996. - 0,3 п.л.

Субъект философии: возможна ли реконструкция? // Философия ХХ века: школы и концепции. Материалы научной конференции. СПб., 2000. - 0,2 п.л.

Миф в психоанализе // Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск № 8. СПб., 2001. - 0,3 п.л.

Археология субъекта: по ту сторону принципа пользы // Управление: интеллект и субъективность. Материалы межвузовского научного семинара. СПб., 2002. - 0,3 п.л.

Философия воспитания: интенциональный и функциональный подход // Философия детства и социокультурное творчество. Материалы Х международной конференции «Ребенок в современном мире. Культура и детство». 16-18 апреля 2003. Т. 25. - 0,4 п.л.

Homo soveticus в сетях повседневности // Материалы международной конференции в СПб., 24-25 февраля 2005г. «Человек постсоветского пространства», СПб. филос. общество, 2005. с. 471-477. - 0,3 п.л.

Пределы коммуникации: антропологический взгляд // Сборник материалов конференции в СПб., 25 ноября 2005г. «Коммуникативные процессы - традиции и инновации, технологии, тенденции». СПбГУГА, 2006. - 0,3 п.л.

Размещено на Allbest.ru