Феномен секуляризації та її класифікації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен секуляризації та її класифікації

А.Ю. Долгочуб

аспірант кафедри філософії та основ

загальногуманітарного знання

Одеського національного університету імені

І.І. Мечникова

Дослідження секуляризації має тривалу історію і налічує багато десятків імен і кількасот років. Проте найбільш глибоко цей процес почали вивчати саме в ХХ ст. Велика кількість дослідників у різних сферах знань, які трактували секуляризацію по-своєму, призвела до плутанини в розумінні як самого процесу, так і терміну. З метою спрощення розуміння секуляризації стали з'являтись класифікації і типології. Проте не всі вони є однаково корисними і вдалими. Для того аби можна було скористатись цими класифікаціями, евристично цінним є розгляд деяких таких класифікацій та їх порівняння. На території України, Росії та США були створені три найбільш вдалих, на наш погляд, класифікації, які ми пропонуємо навести і порівняти, виявивши їх позитивні сторони і недоліки.

У своїй роботі ми спираємось в основному на тих дослідників, які запропонували свої класифікації: це російські дослідники Т. Шимчук, І. Петров, американський соціолог Л. Шайнер та український философ У. Лущ. Окрім того, автором було використано цілий корпус робіт тих вітчизняних та зарубіжних дослідників, які досліджували саму секуляризацію і пояснювали її феномен. На пострадянському просторі цю тему досліджували В. Бистров, Б. Марков, І. Ісаєв. На заході цією темою займались Х. Блюменберг, Дж. Ваттімо, Х. Касанова, К. Шмітт, Д. Мартін, Т. О'Ді, Р. Старк та ін.

Метою нашого дослідження є проведення порівняльного аналізу класифікацій секуляризації.

Виклад основного матеріалу. Першою, яку ми розглянемо, стане класифікація російських дослідників Т. Шимчук і І. Петрова [10]. Вони в своїй роботі «Російська православна церква як соціокультурний інститут в умовах постсекулярного світу» аналізують і виділяють особливості постсекулярної епохи і нові культурні можливості для церкви. У контексті своєї мети вони виділяють три підходи до розуміння секуляризації:

секуляризація як дехристиянізація (повна відмова від віри у трансцендентне), яка призводить до виникнення світської (чи навіть атеїстичної) культури;

секуляризація як деклерикалізація (відмова від інстутиційних форм релігії, проте не від самої віри);

внутрішньо церковна секуляризація, яка відкриває, на думку дослідників, новий шлях церковної активності та оновлення церкви.

Іншими словами, дослідники мали на меті показати, що постсекулярна ситуація не характеризується повним знищенням релігії. Отже, своєю класифікацією вони підкреслюють, що внаслідок секуляризації релігія хоч і втратила свої владні позиції, але може активно включатись у суспільний діалог і бути корисною.

Як ми бачимо, ця класифікація досить зручна і неускладнена. Основою поділу на ці три підходи є ті рівні, на яких секуляризація відбувається (так, у першому випадку відмова від релігії відбувається на рівні держави, у другому - на рівні релігійних інститутів, а в третьому - на рівні і всередині церкви як такої). Проте є в цій класифікації і недоліки. Так, дослідники зазначають: «Дехристиянізація і деклерикалізація - це різні процеси, які є наслідками секуляризації» [10, с. 239]. При цьому в самій класифікації ці процеси зазначені як визначення секуляризації, а не як її наслідки. Цілком ймовірно, що основна мета дослідників завадила їм достатньо проробити дану класифікацію.

Другою класифікацією, яку ми б хотіли тут розглянути, буде класифікація, запропонована американським соціологом Л. Шайнером. Він у роботі «Концепт секуляризації в емпіричному дослідженні» [15] підкреслив, що термін «секуляризація» нечіткий та розмитий і використовується з метою позначення багатьох процесів. Дослідник виділив 6 типів секуляризації, а саме:

секуляризація як занепад релігії. Можна назвати її секуляризацією свідомості;

секуляризація як зміна орієнтації в самих релігійних групах та інститутах, в яких на зміну орієнтаціям на «інший світ» приходять орієнтації на «цей світ», а на зміну традиційній етиці - етика прагматична;

секуляризація як наслідок дедалі більшої диференціації суспільства, відділення релігії як соціального інституту від інших соціальних інститутів та суспільства загалом. Релігія стає особистою справою кожного індивіда, проблемою його власного вибору. При цьому зовсім не обов'язково релігія занепадає, а, скоріше, просто змінює свої функції;

секуляризація як сурогатна релігійність. Тут мається на увазі заміна традиційної релігійності її, так би мовити, функціональними еквівалентами, а саме націоналізмом, атеїзмом, раціоналізмом тощо;

секуляризація як процес десакралізації світу. У такому разі світ втрачає свій священний характер, люди пояснюють його раціонально, вбачають за всіма процесами природні, а не потойбічні причини. Деякі еволюціоністи вважають цей процес звільнення від забобонів необхідним для людини;

секуляризація як зсув від священного суспільства до світського.

Типологія секуляризації, яку нам дає Л. Шайнер, є більш розширеною, ніж попередня. Вона має достатньо розгалужену мережу позицій, які значно звужують і конкретизують розуміння процесу секуляризації. Проте вона має певні недоліки. Наприклад, деякі з пунктів або певним чином повторюють один одного (наприклад, секуляризація як занепад релігії схожа на розуміння секуляризації як сурогатної релігійності), або неясно виражають сенс секуляризації.

Наступна класифікація, яку ми розглянемо, запропонована українською дослідницею У. Лущ у роботі «Феномен секуляризації: наближення до трансцендентного» (2016). У процесі дослідження долі релігії у сучасному суспільстві вона пропонує дві окремі типології - для соціологічних і для філософських теорій секуляризації.

У вивченні соціологами секуляризації У. Лущ виділяє [8, с. 15]:

класична теорія - секуляризація як незворотній процес зникнення релігії внаслідок витіснення її науковою раціональністю (О. Конт, Т. О'Ді).

Перший етап формування теорій секуляризації в соціології, який ми тут розглянемо, розпочався здебільшого завдяки відомому французькому позитивісту О. Конту.

О. Конт, зауважуючи кризовий стан суспільства, в якому жив, дійшов висновків, що помирає певний тип суспільства, який можна було б визначити двома прикметниками - теологічний і воєнний. На його місці формується новий тип суспільства - науковий та індустріальний. Вчені заміняють жерців, індустріали (підприємці, банкіри) стають на місце військових. І коли це відбувається, війна між людьми перестає бути превалюючою - відтепер головною стає боротьба з природою і раціональна експлуатація природних ресурсів [1, с. 87].

Цікаво, що Конт пророкує «смерть» релігіям минулого, але при цьому підкреслює необхідність об'єднуючої ролі релігії для людини і суспільства. Тому він намагається створити релігію позитивної науки, яка б задовольнила науковий розум сучасної йому людини. Важливо, на наш погляд, що він свою релігію хоче запропонувати всьому людству, а не конкретному народу чи країні, що теж випливає з його концепції науки і суспільства.

Один з послідовників Конта американський соціолог релігії Т. О'Ді (Thomas O'Dea) підтримав його концепцію. Раніше, зазначає О'Ді, у людей була широка сфера таємничого, втіленням якого було «священне». Проте з розвитком науки ця сфера все більше звужується, більше того, що раніше було невідомим і таємничим, тепер стає загальнозрозумілим. При цьому і сама релігія починає адаптувати свої канони, постулати і саму Біблію до людського розуму, який критично осмислює інформацію. Але цим релігія сама себе деміфологізує. О'Ді зазначає, що наука дає людині інструменти для усунення зовнішніх загроз та прогнозування майбутнього. Саме тому в апеляції до Бога не має жодного сенсу. Відтепер сила, яку раніше приписували надприродним силам, зокрема Богу, людиною відчувається у своїх руках. А отже, доходить висновку соціолог, теза про існування трансцендентного в науковому світогляді зайва: у світі не залишається місця для таємниць священного [14].

Ідеї цього періоду були різко розкритиковані наступним поколінням дослідників. І критикувати було за що - європоцентризм, обмежена географія (Англія, Франція), абсолютизація ідей тощо. Окрім цього, події, які відбувались в світі, змушували замислитись над категоричністю теорії секуляризації, а саме:

модернізовані США так і не були секуляризовані;

постмодерністський плюралізм, який виникає в цей період, розвінчав європоцентризм;

виникнення нових релігійних рухів, ісламського і християнського фундаменталізму, «віри без приналежності» сприяло тому, що серед науковців поширилась думка про «релігійне відродження».

З огляду на все вищезазначене, подальша хвиля соціологів-дослідників секуляризації зосередилась на її критиці.

критика класичної теорії - секуляризація як соціальний міф та ідеологічний конструкт (Д. Мартін, П. Ґлеснер, Р. Старк, Дж. Гедден).

Британський соціолог, член Британської академії Д. Мартін (Martin) з 1960-х рр. став досліджувати сам термін «секуляризація». Усвідомлюючи перевантаженість терміну різними ідеологічними сенсами, він доходить висновку про необхідність його викреслення зі словника соціологів. Мартін стверджує, що теорія секуляризації ґрунтується на хибному розумінні релігії: релігія у такому разі зводиться до інституційного компонента. А отже, втрата соціальної значущості церков, синагог тощо ототожнюється зі спадом релігійності взагалі. Для дослідника ж релігія є «прийняттям рівня реальності за видимим світом, відомим науці, до якого приписані значення і цілі, завершуючи і перевершуючи ті, що стосуються чисто людської сфери» [13, с. 12].

Відомий американський соціолог, дослідник релігії, зокрема християнства, Р. Старк (Stark) як і Д. Мартін вважає, що навряд чи можна стверджувати, що сьогодні релігійність населення нижча, ніж в Середні віки чи Новий час. І, як соціолог, він наводить велику кількість ґрунтовних підстав цієї тези у своїй роботі «Секуляризація, спочивай з миром» («Secularization, R.I.P», 1999). Наприклад, він наводить ряд свідчень представників церковного кліру про низький рівень народної релігійної освіченості, а також використовує порівняльні показники зовнішньої релігійності, які демонструють, що й самі люди у Європі початку ХІХ ст. не вельми активно зараховували себе до якоїсь релігійної конгрегації: «Що стосується пересічних людей, то протягом Середньовіччя і Ренесансу, маси рідко відвідували церкву, а їх приватне життя корегувалось великою кількістю духів і надприродних агентів, тільки в деяких з яких можна розпізнати християнські» [16, с. 255].

Варто зазначити, що критичне осмислення секуляризації дало новий поштовх і новий виток дослідження релігійної ситуації модерної доби. Деякі дослідники, як Р. Старк, не вважали необхідним переосмислення секуляризації: він був переконаний, що спроби реанімувати цей концепт є лише відсутністю мужності визнати його хибним. Але деякі, як Д. Мартін, все ж намагались осмислити його по-новому, усвідомлюючи недоопрацювання її творців. Тобто відтепер секуляризація частіше уявлялась не як відмова від релігії, а як зміна цього явища. Цей підхід був реалізований у низці некласичних теорій.

3. некласичні теорії - секуляризація як трансформація функцій, ролі та проявів релігії:

як соціальне за сутністю явище занепаду традиційних форм релігії, наслідок модернізації - об'єктивного соціального фактору:

як диференціація соціальних інститутів та зниження соціальної значущості релігії (Д. Мартин, Б. Вільсон, Д. Белл, М. Шевз).

як «розчаклування» світу, де сакралізація внаслідок раціоналізації (М. Вебер, П. Берґер).

як еволюція релігії внаслідок ускладнення соціальної організації, як генералізація та приватизація релігії (Е. Дюркгайм, Ф. Тьонніс, Т. Парсонс, Р. Белла, Т. Лукман, Р. Інґлгарт, К. Добеллере).

як процес на рівні культури, свідомості та взаємодії індивідів (Р. Фенн, Х. Касанова).

Іспанський та американський соціолог релігії Х. Касанова відомий своїми дослідженнями модерну і секуляризації та їхніх впливів на релігію. В одному з інтерв'ю він зауважив, що релігія - це дуже важливий для суспільства процес легітимації того, що таке добро, життя, смерть, за що варто вмирати і чому варто жити [9]. Він критикує «класичний» європейський секулярний наратив, який пропонується як легітимація секулярного характеру сучасних європейських демократій [7].

Х. Касанова вважає, що не можна вважати, що за секуляризаційних процесів людина кардинально відмітає релігію й емансипується від її впливу. Як він пише в роботі «Переосмислення секуляризації: перспектива глобального порівняння»: «В історичних процесах європейської секуляризації, релігійне і світське нерозривно пов'язані один з одним і взаємно зумовлюють один одного» [12, с. 104].

Сучасну ситуацію щодо кількості віруючих Касанова характеризує так: загалом статистика говорить про їх збільшення, проте цілком ймовірно, що це пов'язано високим рівнем релігійності в бідних країнах і швидким приростом населення в них. Водночас Касанова також виділяє значну кількість людей, які не зараховують себе до певної конфесії. Ця тенденція, яку він називає «подалі від церкви», упродовж останніх 10 років стала дуже розвиненою і поширеною. Це зовсім не означає, що люди під впливом цієї тенденції стають нерелігійними: вони «релігійні по-своєму». Тобто люди відмовляються від зв'язків з інститутами, при цьому залишаючись віруючими.

Ведучи мову про «європейську історію секуляризації», він зовсім не стверджує, що вона єдина, навпаки, Касанова каже про численні і різноманітні секуляризації і модерності і пов'язує їх з фундаментальними історичними відмінностями між католицьким, протестантським і візантійським християнством, а також між лютеранським і кальвіністським протестантизмом [7, с. 86-87]. Через це досить важко дати визначення секуляризації, яке б було однозначно вірним для всіх країн і суспільств.

Окрім цієї класифікації, У. Лущ подає ще одну окрему - для філософів-дослідників секуляризаційних процесів. Отже, тепер нам необхідно розглянути те, як секуляризацію розглядали в рамках філософії:

секуляризація як процес поняттєвого рівня - перехід концептів і поняттєвих схем із теологічної у філософську площину (К. Шмітт, К. Льовіт).

Карл Шмітт, відомий теоретик політичної теології, вважав, що релігію в сучасному світі замінила політика. Він бачив в інститутах влади секуляризовані церковні структури. Метою політики він вважає не земні, економічні, а більш високі, трансцендентальні інтереси. Вона має спиратись на прагнення абсолюту, а не на земні інтереси людей. У роботі «Політична теологія» він ясно дає зрозуміти, що сучасна юриспруденція сформувала основні поняття про державу, запозичивши і секуляризувавши основні авторитетні терміни теології Політичний теїзм замінив релігійного Творця на державного законотворця, створивши тим самим метафізичну систему, яка відповідала його власним політико-правовим уявленням [6]. Саме тому заснований на релігійних (християнських) підвалинах модерн не можна назвати легітимним, адже він користується релігійним підґрунтям, при цьому замовчуючи його походження.

секуляризація як процес світоглядного рівня - «зміна умов віри», поява модерної ідентичності (Х. Блюменберг, Ч. Тейлор).

Відомий німецький дослідник Х. Блюменберг, прочитавши доповідь К. Шмітта «Політична теологія», вирішив полемізувати з ним у питанні, пов'язаному з легітимацією модерну. Якщо Шмітт наполягав на тому, що секуляризований модерн зберіг теологічний базис, то Блюменберг стверджував, що самі теологи використовували свого часу певні базові метафори, які зберігаються в культурі [3]. Проте, аби переконати, що модерн є легітимним, Блюменберг висловлює твердження: модерн насправді не паразитує на теології, а навпаки, був створений тому, що пізня схоластика не могла надати відповідь на питання, що виникли, і в тих категоріях, які вона мала. Тобто модерн був відповіддю на неспроможність християнської теології XIV ст. конкурувати з викликами раціональності. З цієї точки зору, модерн - це новий початок, і він є легітимною відповіддю на запит епохи.

Блюменберг поставив під сумнів тезу про секуляризацію як швидкоплинний процес, у процесі якого була пошкоджена теологічна стіна, після чого відбувся процес раціоналізації в науці та інших сферах життєдіяльності. Насправді вчені Нового часу не були атеїстами, вони часто намагались засобами науки вирішити проблеми теології [3]. Фактично, пише дослідник, секуляризацію спочатку розуміли як втрату чогось, чого вже не було в Новому часі, а пізніше вона набула ознак емансипації, звільнення від «пережитків» релігії. Описуючи трансформацію терміну, Блюменберг доходить висновку: «Що б ми не мали на увазі, розмовляючи про секуляризацію, історично вона у жодному разі не може розглядатись як процес обмирщення в найбільш точному значенні цього слова, бо Модерн не обміняв потойбічний світ на поцейбічний і, суворо кажучи, навіть не придбав нинішнє земне життя в обмін на майбутнє потойбічне; він у кращому випадку виявився до неї відкинутим» [2, с. 14]. Блюменберг вважає, що хоч релігійні фактори й справді грали певну роль у піднесенні модерності, вона сама не є ані нелегітимним відхиленням християнства, ані його абсорбованою варіацією. Натомість, у модерну свої цілі і обґрунтування, виражені в самоствердженні і волевиявленні людини. Цю позицію підтримує і продовжує і Ч. Тейлор, наприклад, у роботі, «Етика автентичності».

секуляризація як сутність християнства - епізод історії спасіння, kenosis (Дж. Ваттімо).

Дж. Ваттімо (Vatimo), відомий італійський філософ, теоретик постмодерну, займається переважно політичною філософією, проте неодноразово виходив на тему релігії і її місця у сучасному західному світі. Розглядаючи місце релігії в сучасному світі, італійський філософ звертається до концепту секуляризації. Секуляризацію він визначає як процес «послаблення буття» в широкому сенсі цього слова, яка включає в себе всі форми розкладання сакрального. Цікаво, що послаблення буття він пов'язує з kenosis (греч. ksvmoi^ - «спустошення») Бога, фактично, знищення трансценденції. Проте в цьому він вбачає суть християнської історії спасіння, а отже, секуляризацію «вже не варто розглядати як свідчення розлуки з релігією, адже вона є здійсненням, нехай і парадоксальним, її найпотаємнішого призначення» [4, с. 32].

Пов'язуючи секуляризацію з християнською релігією, Ваттімо використовує ідеї французького філософа і культуролога Р. Жирара. Жирар вважав, що священне виникає разом із суспільством і від самого початку допомагає боротись із насиллям. Це робиться за допомогою перенесення насильства на сакральну жертву, «козла відпущення». Регламентуючи і інституціалізуючи насильство, вийшло переважно подолати його. При цьому Ваттімо бачить подальший розвиток подій таким чином: із приходом християнства змінилось розуміння насильства: «<...>Саме Іісус показує, що священне - це насильство, і відкриває шлях до нової людської історії, яку ми цілком можемо назвати секуляризовано» [5, с. 50]. На його думку, саме віруючі знищили морально-метафізичного Бога. Проте дослідник впевнений, що це відкрило масову свідомість для сприйняття релігійного досвіду: «І, оскільки сучасне суспільство секуляризується, відбувається це тому, що секуляризація є тим позитивним засобом, яким суспільство відповідає на поклик власної релігійної традиції» [4, с. 34].

Отже, ми розглянули класифікації, які пропонує нам У. Лущ. У них є ряд позитивних моментів. Зокрема, це дуже детальне опрацювання концепцій дослідників і виділення в них розуміння секуляризації. Як бачимо, в основу своєї типології соціологічної думки дослідниця поклала суть дефініцій, які давали секуляризації дослідники, тобто те розуміння, яке вкладали в цей термін, а в основу типології філософської думки - розгляд секуляризації на різних рівнях (поняттєвому, світоглядному). У цій класифікації зазначено, що дослідник може мати кілька думок з приводу секуляризації (зокрема, Д. Мартін був зазначений у двох різних позиціях). Але все ж є у цієї класифікації і недоліки. Зокрема, до деяких сучасних дослідників секуляризації, як-от французький філософ М. Онфре або італійський філософ Дж. Агамбен, не може бути застосована типологія філософських поглядів, бо їхні погляди відрізняються від запропонованих. Окрім цього, далеко не всі дослідники, які мали більше ніж одне розуміння секуляризації, були позначені у відповідних графах (проте цілком ймовірно, що це було зроблено навмисно для запобігання плутанини).

Перейдемо до висновків. Будь-яка класифікація в гуманітарних науках може спрощувати інформацію, яку вона класифікує: майже кожен дослідник не тільки змінював свої погляди на своєму дослідницькому шляху, а й іноді просто мав на увазі певне комплексне розуміння секуляризації, яке не вичерпувалось одним її визначенням. Проте класифікації необхідні для зручності дослідників, і якщо вони побудовані правильно, можуть вельми допомагати науковцям із різних сфер знання. Ми виділили три класифікації секуляризації, які, на наш погляд, показують, наскільки складно вловити й описати процес секуляризації. Класифікація російських дослідників Т. Шимчук і І. Петрова досить зручна і неускладнена, проте це не дає їй змоги в повному обсязі охопити всі концепції, в основу яких покладений розгляд секуляризації та її аналіз. Класифікація, запропонована американцем Л. Шайнером, має достатньо розгалужену мережу позицій, які значно звужують і конкретизують розуміння процесу секуляризації. Проте, на наш погляд, ця класифікація недостатньо опрацьована дослідником, через що нечітко виділені погляди секуляризації. Найвдалішою є, на наш погляд, класифікація, запропонована українською дослідницею У. Лущ, яка не тільки дала конкретну, розлогу та повну класифікацію, а й розділила соціологічну та філософську думку. На наш погляд, її класифікацію філософського доробку можна доповнити і тим самим розширити. Цим ми й будемо займатись у подальших публікаціях.

Література

секуляризація церква соціальний суспільство

1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Р. Арон / Общ. ред. и предисл. П. Гуревича. - М.: Изд. группа «Прогресс»-«Политика». - 608 с.

2. Блюменберг Х. Из книги «Легитимность нового времени» / Х. Блюменберг; перевод с нем. П. Резвых // Новое литературное обозрение. - 2007. - № 5. - С. 10-25.

3. Быстров В., Марков Б., Кузнецов Н. Власть и насилие как проблема философской антропологии / В. Быстров, Б. Марков, Н. Кузнецов // Вопросы философии. - № 10. - 2015. - С. 30-40.

4. Ваттимо Дж. После христианства / Пер. с ит. Д. Новикова. - М.: Три квадрата, 2007. - 160 с.

5. Ваттимо Дж. Прозрачное общество / Пер. с ит. Д. Новикова. - М.: Логос, 2002. - 128 с.

6. Исаев И. Суверенитет: закрытое пространство власти / И. Исаев. - Москва: Проспект, 2017. - 160 с.

7. Казанова Х. Переосмислення публічних релігій // Казанова Х. По той бік секуляризації: релігійна та секулярна динаміка нашої глобальної доби / Пер. з англ. О. Панича. - К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2017. - С. 79-122.

8. Лущ У. Феномен секуляризації: наближення до трансцендентного: [Монографія] / У. Лущ. - Львів: Літопис, 2016. - 240 с.

9. Касанова Х.: «Україна - це лінія між православ'ям і католицизмом» [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://ucu.edu.ua/library/26041.

10. Шимчук Т., Петров И. Русская православная церковь как социокультурный институт в условиях постсекулярного мира / Т. Шимчук, И. Петров // Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств: журнал теоретических и прикладных исследований. - 2012. - № 19-2. - С. 230-241.

11. Шмитт К. Политическая теология / Шмитт К. Политическая теология. Сборник / Пер. с нем. А. Филлипова. - М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. - С. 57-98.

12. Casanova J. Rethinking secularization: A global comparative perspective / J. Casanova // Religion, globalization, and culture/ ed. By P. Beyer, L. Beaman. - Leiden: Koninklijke Brill NV, 2007. - PP. 101-120.

13. Martin D. A General Theory of Secularization / D. Martin. - New York: Harper and Row, 1978. - 353 p.

14. O'Dea Thomas F. Alienation, atheism, and the religious crisis / F. O'Dea Thomas. - New York: Sheed and Ward, 1969. - 189 p.

15. Shiner L. The concept of secularization in empirical research // Journal for the scientific study of religion. - 1967. - Vol. 6. - No. 2. - P. 207-220.

16. Stark R. Secularization, R.I.P. / R.Stark // Sociology of Religion. - 1999. - Vol. 60. - No. 3. - PP. 249-273.

Размещено на Allbest.ru