Ментальність і соціокультурна сфера: природа взаємодії

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Картина світу і соціальної реальності може мати різні рівні масштабування: може бути індивідуальною, надіндивідуальною, всезагальною. Цілком природно, що людина як істота соціальна підпадає під вплив соціальних автоматизмів, аналогій, стереотипів тощо, але попри важливу соціалізаційну роль ці механізми світоглядної демаркації призводять до багатьох негативних наслідків: вони нівелюють особистісну багатоманітність і призводять до втрати ідентичності у форматі фактичного відчуження людини від самої себе.

Протистояння цій уніфікаційній тенденції триває впродовж багатьох століть і тисячоліть. Втім, значних успіхів так і не досягнуто. «У часи античності аутизм розумівся як відстороненість від життя поліса. Така поведінка розглядалося еллінами як соціальна патологія, але не як психічна хвороба. Цих людей відрекомендовували словом «ідіот» (від давньогрецьк. - «приватна особа»). Так греки називали людину, яка живе відсторонено від суспільного життя, не бере участі в загальних зборах громадян поліса та інших формах демократичного управління. Фактично таке розуміння замкненості в собі й відстороненості від суспільства тривало аж до відкриття у 1943 році Гансом Аспергером і Лео Каннером феномена клінічного аутизму в новій термінології - «розлади аутичного спектру». У такий діагноз вписуються латентні труднощі спілкування та соціальної взаємодії індивіда з навколишнім світом при збереженні інтелекту у вигляді його «занурення» в суто індивідуальний віртуальний світ, мінімально пов'язаний із реальним соціумом. Епоха Інтернета зробила всесвітню павутину глобальним дублером, симулякром, віртуальним двійником, який існує паралельно і часто заміщує поцейбічне повсякденне життя. Особливо гостро це проявляється у періоди глобальних перетворень, на межі кардинально відмінних історичних епох» [1, с. 129-130].

У наш час істотного теоретико-методологічного значення набуває процес трансформації поняття «соціалізація», дослідження сутності як самого процесу, так і його механізмів, залежно від типу особистості на різних історичних етапах. Соціалізація людини відбувається за допомогою широкого набору засобів, зміст яких є специфічним для різних суспільств, соціальних прошарків і віку людини. Кожне суспільство, держава, соціальна група (велика або мала) виробляють у своїй історії набір позитивних і негативних формальних і неформальних способів навіювання і переконання, приписів і заборон, заходів примусу і тиску - аж до застосування фізичного насильства, способів вираження визнання, нагород тощо. За допомогою цих способів і заходів поведінка людини і цілих груп людей приводиться у відповідність із прийнятими у певній культурі зразками, нормами, цінностями.

Аналіз наукових праць, присвячених проблемі. В основу розгляду людини як суб'єкта соціалізації лягли концепції Ч. Кулі, В. Томаса і Ф. Знанецького, Дж. Г. Міда. Чарльз Кулі, автор теорії «дзеркального Я» і теорії малих груп, вважав, що індивідуальне Я здобуває соціальну якість у комунікаціях, у міжособистісному спілкуванні усередині первинної групи (родини, групи однолітків, сусідської групи), тобто у процесі взаємодії індивідуальних і групових суб'єктів.

Вільям Томас і Флоріан Знанецький висунули положення про те, що соціальні явища і процеси необхідно розглядати як результат свідомої діяльності людей, що, вивчаючи ті або інші соціальні ситуації, необхідно враховувати не тільки соціальні обставини, але і точку зору індивідів, включених у ці ситуації, тобто розглядати їх як суб'єктів соціального життя.

Джордж Герберт Мід, розробляючи концептуалістику символічного інтеракціонізму, центральним поняттям соціальної психології вважав «міжіндивідуальну взаємодію». Сукупність процесів взаємодії, за Мідом, формує суспільство і соціального індивіда. З одного боку, багатство і своєрідність наявних у тієї або іншої людини індивідуальних Я-реакцій і способів дій залежать від розмаїтості і широти систем взаємодії, у яких Я бере участь, а з іншого боку - соціальний індивід є джерелом руху і розвитку суспільства. Ідеї Ч. Кулі, В. Томаса, Ф. Знанецького і Дж.Г. Міда вплинули на вивчення людини як суб'єкта соціалізації, на розробку концепцій соціалізації в руслі суб'єкт-суб'єктного підходу.

Е. Дюркгейм, розглядаючи процес соціалізації, вважав, що провідна роль у ньому належить суспільству, і саме воно є суб'єктом соціалізації. Суспільство може вижити тільки тоді, коли між його членами існує значний ступінь однорідності, тому воно прагне сформувати людину «за своїм зразком», тобто, затверджуючи пріоритет суспільства у процесі соціалізації людини, Дюркгейм розглядав останню як об'єкт впливів суспільства, що соціалізує.

Погляди Е. Дюркгейма багато в чому стали підставою для розробленої Т. Парсонсом теорії інтеграції індивіда у соціальну систему. Парсонс визначав соціалізацію як «інтерналізацію культури суспільства, у якому дитина народилася», як «засвоєння реквізиту орієнтації для задовільного функціонування в певній ролі». Універсальне завдання соціалізації - сформувати в «новачків, що стають членами суспільства», як мінімум - почуття лояльності, а як максимум - почуття відданості системі. Відповідно до його поглядів, людина «вбирає» у себе загальні цінності в процесі спілкування із «значимими іншими». У результаті цього дотримання загальноприйнятих нормативних стандартів стає частиною її мотиваційної структури, її потребою.

Теорії Е. Дюркгейма та Т. Парсонса вплинули і продовжують впливати на багатьох дослідників соціалізації. Дотепер багато хто з них розглядає людину лише як об'єкт соціалізації, а її саму як суб'єкт-об'єктний процес (де суб'єктом виступає суспільство або його складові).

У контексті розмежування «наук про природу» (природничих наук) та «наук про дух» (гуманітарних наук) наприкінці ХІХ століття В. Дільтей ввів поняття «соціальна реальність», котре згодом отримало широке застосування у працях А. Шютца, П. Бергера, Т. Лукмана, які включали в це поняття не лише суб'єктивні уявлення, а й елементи віри і вигадки. Сприйняття й усвідомлення соціальної реальності регламентує система смислів і значень людської свідомості.

К. Гірц влучно зауважив, що «більшість людей не можуть у німому подиві, з незворушною апатією споглядати незнайомі риси світового ландшафту і навіть не намагатися скласти собі деяке - нехай фантастичне, непослідовне, спрощене, - уявлення про те, як ці риси можна примирити з більш звичними даними досвіду. Якщо людина стикається з тим, що її апарат пояснення - тобто комплекс засвоєних культурних моделей (здорового глузду, науки, філософії, міфу), необхідних для орієнтування в емпіричному світі, - щоразу дає збій при спробі пояснити речі, котрі вимагають пояснення, то це може призвести до глибокого неспокою» [5, с. 119].

Попри поширений стереотип, ефективність засвоєних культурних моделей не перебуває у прямій і безпосередній залежності від науковості уявлень про дійсність та евентуальність чи від ступеня відповідності істині. В принципі, доволі ефективним інструментом світоглядної навігації може бути практично кожна аргументаційно переконлива система смислового, причинно-наслідкового і аксіологічного відліку. Цю тезу в різних модифікаціях неодноразово ілюстрував К. Гірц в «Інтерпретації культур»: «У тій же мірі, як релігія, з одного боку, постачає нам символічні ресурси для вираження наших аналітичних ідей у формі авторитетної концепції про реальність, вона, з іншого боку, постачає нам ресурси, теж символічні, для вираження наших емоцій - настроїв, почуттів, пристрастей, переживань, хвилювань - у формах, таким же чином забарвлених в її характерні й специфічні тони. Тому, хто буде здатний сприйняти їх (і поки він буде здатний сприймати їх), релігійні символи гарантують здатність не тільки зрозуміти світ, а й здатність, зрозумівши його, впорядкувати свої почуття, надати визначеність своїм емоціям, яка дасть можливість, в радощах або в тузі, з похмурістю або з безпечністю, переносити цей світ» [5, с. 122].

У 1887 році Ф. Гідденс у книзі «Теорія соціалізації» вперше застосував термін «соціалізація». Сутність соціалізації полягає в єдності пристосування і адаптації. Пристосування (соціальна адаптація) - процес і результат зустрічної активності суб'єкта і соціального середовища (Ж. Піаже, Р. Мертон). Адаптація - це процес і результат перетворення індивіда на соціальну істоту.

Соціалізація - це інтерналізація: засвоєння норм, цінностей і зразків поведінки. Загалом дослідники сходяться на думці, що соціалізація передбачає прийняття моделей, існуючих у суспільстві «уподібнення моделі» (А. Бандура), «приміряння на себе ролі «Іншого» (Дж. Мід), а також «засвоєння і відсторонення соціального досвіду» (І. Кон). У структурі соціалізації виокремлюють суспільні норми і правила, вимоги і мотиваційні настанови.

Соціалізація людини у взаємодії з різними факторами й агентами відбувається за допомогою низки механізмів. Існують різні підходи до розгляду механізмів соціалізації. Г. Тард вважав основним з них наслідування. У. Бронфенбренер механізмом соціалізації вважає прогресивну взаємну акомодацію (здатність до пристосування) між активною людською істотою та мінливими умовами її життя. До механізмів соціалізації можна віднести такі: імпринтинг - фіксація людиною на рецепторному й підсвідомому рівнях особливостей життєво важливих об'єктів, що впливають на нього; екзистенційний тиск - оволодіння мовою і неусвідомлюване засвоєння норм соціальної поведінки, обов'язкових у процесі взаємодії зі значущими особами; наслідування - слідувати якомусь прикладу, зразку; ідентифікація - процес неусвідомлюваного ототожнення людиною себе з іншою людиною, групою, зразком; рефлексія - внутрішній діалог, у якому людина розглядає, оцінює, приймає або відкидає ті або інші цінності, властиві різним інститутам суспільства, родині, об'єднанню однолітків, значущим особам і т. ін. Рефлексія може являти собою внутрішній діалог декількох видів: між різними Я людини, з реальними або уявними особами. За допомогою рефлексії людина може формуватися і змінюватися в результаті усвідомлення і переживання тієї реальності, в якій перебуває, свого місця в цій реальності й себе самої.

Змальовуючи суперечливі наслідки соціалізації індивіда, Я. Буркхардт у праці «Цивілізація Ренесансу в Італії» писав: «Людина усвідомлює себе лише крізь призму деякої загальної категорії - членом раси, народу, партії, сім'ї або корпорації» [3, с. 199]. Як наслідок - «вона втрачає почуття самості, стає залежною від чийогось схвалення, прагне конформізму, хоча навіть за комфортних умов почуває себе невпевнено. Тому людина невдоволена, їй все набридло, вона стурбована і витрачає значну частину своєї духовної енергії на те, щоб компенсувати або приховати занепокоєність. Її думка працює бездоганно, однак розум деградує, а з огляду на значні технічні можливості ще й починає складати серйозну загрозу існуванню цивілізації і людському роду в цілому» [6, с. 491].

Ще однією істотною проблемою, як зауважив А. Швейцер, є та обставина, що «уніфікована колективна точка зору навіює необхідність вимірювати дії колективу не стільки масштабом етики, скільки еталонами користі та зручності. Дефіцит людей з хорошим моральним чуттям пояснюється не в останню чергу тим, що ми безупинно приносимо свою особисту мораль на вівтар «вітчизни» - замість того, щоб залишатися в опозиції до суспільства і бути тією силою, яка спонукає його прагнути досконалості» [12, с. 54]. У праксеологічному форматі це надзвичайно складний світоглядно-ідеологічний аспект. Його інтелектуальне осереддя полягає в тому, що дуже часто під аргумент «вітчизни» або «національного інтересу» підганяється вузькокорпоративна, політична та партійна доцільність, яка не має з національними пріоритетами нічого спільного. В даному контексті першочергового значення набуває розробка науково верифікованої критеріальної бази національних інтересів.

Загалом же висновок не підлягає сумніву: необхідно запропонувати одновимірній, дегенерованій людині гармонійний тип розвитку, реконструювати оригінальну культурно-динамічну матрицю, котра дозволить визначати межі та форми життєвої динаміки кожного з членів суспільства у різних сферах буття і на будь-якій фазі взаємодії індивіда та суспільства. Фактично йдеться про справжнє культуробудівництво, яке за форматом не поступається аналогічним процесам у часи античності та епохи Відродження. Відтак, вона автоматично набуває ідеологічних ознак. Його перспективи залежать передовсім від того, наскільки переконливо вдасться викривати апелювати до потреби побудови суспільства, яке усвідомлюватиме благо й доцільність багатовимірної, повноцінної, суверенної особистості. Успіх на цьому шляху виявиться спільним для всіх - як для особистості, так і для соціуму.

Це результат того, що «держава надто часто спонукає до відречення від екстазу, до зради наших вроджених можливостей, внаслідок чого більшість із нас досягає успіхів лише в генеруванні хибного Я» [9, с. 9-10]. Наслідки виявляються негативними не лише для індивідів, які втрачають значну частину свого вітального потенціалу, а й для держави, котра отримує хоч і слухняний та керований, але абсолютно неефективний, непридатний для динамічного суспільного поступу інструментарій у вигляді пасивних, інерційних громадян. Природу відчуження не можна осягнути вичерпно, якщо не враховувати таку особливість сучасного життя як рутинізація та витіснення фундаментальних проблем людського існування.

З цього приводу Е. Фромм писав: «Психічне здоров'я неможливо визначити через «пристосування» індивіда до суспільства. Навпаки, його варто з'ясовувати з точки зору пристосування суспільства до потреб людини. Здоров'я індивіда залежить у першу чергу від структури суспільства. Здорове суспільство стимулює творчу працю, розвиває розум, об'єктивність, почуття власного «Я». Нездорове ж суспільство породжує взаємну ворожнечу, недовіру, перетворює людину на об'єкт маніпуляцій та експлуатацій. Між іншим, суспільство може виконувати обидві функції. В більшості випадків воно так і діє: питання лише в тім, яким є баланс позитивного та негативного впливів» [11, с. 333].

Коли зародки моралі, які існують у всіх соціальних тварин, складаються в систему, яка володіє кооперативними ефектами, конфлікт між «людиною» та «твариною» відбувався впродовж декількох годин чи навіть хвилин. За «аморальну поведінку» «тварин» виганяли зі стада. Сумна доля вигнанця ставила всіх перед екзистенційним вибором - підкоритися нормам моралі чи слідувати тваринним інстинктам і ризикувати розділити долю вигнанця. Фактично це було питання життя і смерті. Так біологічна еволюція багатократно прискорювалася штучним відбором за допомогою фільтра культури і сили влади. Та частина первісного людського стада, яка генетично виявилася неготовою стати людьми, розділяла долю вигнанців. Відтоді нащадків мали лише люди, які, окрім генів, передавали своїм дітям ще й повчальні уроки, засвоєні під час сцен покарання або вигнання «аморальних».

Згідно з Б. Гершунським, «культура - це найвищий вияв людської освіченості й професійної компетентності. Саме на рівні культури може в найбільш повному вигляді може бути виражена людська індивідуальність» [4, с. 54]. Однак людина є твариною з двома системами спадковості - генетичною та культурною. Проблема полягає в тому, що cultura концептуально протистоїть тому стану, який позначається словом natura (природа). І часто доводиться констатувати наявність людини не стільки «object-oriented» (орієнтованої на предмет, а відтак - суб'єкта культури), скілько «instinct-oriented» (керованої інстинктами - себто об'єкта природи).

Для виживання будь-якого іншого виду тварин достатньо генетичної інформації, отриманої при народженні. У геномі тварини запрограмовано все, що вона може робити протягом свого життя - зокрема, необхідні способи виховання потомства і можливі методики засвоєння індивідуального досвіду. Натомість геном людини не містить інформації, достатньої для його виживання. Інстинктивні послідовності поведінки, що автоматично виконуються іншими тваринами, у людини зазвичай розчленовані на автономні сегменти, котрі сполучаються «свідомою» поведінкою.

Інструментальні перспективи ментальності зумовлені тим, що вона посідає проміжну позицію між тоталітарними приписами соціалізації та ліберально-демократичним анархізмом особистісних пріоритетів і преференцій, а відтак у принципі може позбутися крайнощів і недоліків своїх концептуальних візаві.

Загалом визріла необхідність створення комплексного, системного методологічного підходу для характеристики феномена «менталітет». Аспект генезису й сутності менталітету віддзеркалює проблему, яка вимагає комплексного підходу (філософії, історії, соціальної психології, соціології, політології, етнопсихології). Ментальний фон тієї чи іншої епохи досліджували Ф. Арьєс, М. Бахтін, А. Гуревич, Й. Гейзінга, Ж. Ле Гофф. З. Фрейд та Е. Фромм порівнювали менталітет з національним (соціальним) характером. Основними елементами менталітету є загальні духовні пріоритети, групові автоматизми свідомості, образи мислення, стереотипи, архетипи, ритуали, жести. Менталітет кожного народу своїми витоками сягає соціокультурних буттєвих автоматизмів. Здебільшого виокремлюють три найбільш значущих для суспільства типи менталітету: етнічний, соціальний, релігійний.

Менталітет є сукупністю автоматизмів сфери свідомості й підсвідомості, котра формує способи бачення світу і уявлення людей, що належать до однієї соціокультурної спільноти. Оскільки в основі поняття «менталітет» знаходиться латинське слово «mens», що позначає водночас і мислення, і розум, і деякі інші споріднені, але нетотожні процеси, то цей фактор зумовив полісемантичність менталітету, труднощі його тлумачення.

Менталітет - це синтезована у процесі історичного розвитку суспільства інтегральна система світоглядно-семантичних пріоритетів соціокультурного простору, сформована на основі взаємодіючих форм суспільної свідомості й колективного несвідомого в єдності базових ідей і думок. Менталітет простежується на рівні здатності соціальних утворень відображати й перетворювати дійсність оригінальним, лише їм притаманним способом.

«Поняття «менталітет», - пише Франтішек Граус, - так само важко визначити, як і поняття «культура» або «ідеологія». Однак це не виключає, можливості його змалювання. Граус дає таке «описове визначення»: менталітет - це «загальний тонус» тривалих форм поведінки і думок індивідуумів у межах усталених груп. Менталітет ніколи не монолітний і часто суперечливий. Тональність утворює специфічні «вживлені зразки», стереотипи думок і дій. Менталітет проявляється в схильності індивідуума до певних типів реакцій - власне, він є їх механізмом. Він відрізняється від «думок», «учень», «ідеологій» тим, що своїм носієм не відрефлектований і сформульований. Питання «який ваш менталітет?» позбавлене сенсу. Менталітет може бути лише «тестований» ззовні, «відстежений» там, де ми бачимо щось, не схоже на нас самих. Менталітет не тотожний висловлюваним думкам і видимим способам дії.

Він знаходиться за ними і визначає межу між тим, що людина взагалі може подумати й допустити, та тим, що вона вважає «немислимим», «неможливим». Менталітет змінюється з часом, причому різні думки й зразки поведінки виявляють неоднакову життєстійкість, що заперечує твердження, ніби менталітет є феноменом, який відноситься виключно до «longue duree». Неправильно, вважає Граус, оголошувати «вирішальними» тільки повторювані, постійні явища. Можна стверджувати наявність в історії конгломерату компонентів різної часової тривалості, «одночасність неодночасного». Навіть менталітет однієї людини з віком змінюється. Таким чином, менталітет - це завжди система, елементи якої розрізняються за віком, походженням, інтенсивністю» [7, с. 79-80].

Вальтер Ламмерс виходить з того, що «люди в межах усталеної групи як у повсякденному житті, так і в екстремальні моменти, демонструють більш-менш однакове, порівняно постійне відношення до життєвих обставин, яке є своєрідним «екзистенціальним конституцієнтом» історії. Звички, реакції, рішення, судження, цінності членів групи у багатьох відношеннях одноманітні. Вивчаючи менталітет, історик повинен цікавитися не станом окремого індивідуума, а взаємозв'язком свідомості з буттєвими особливостями людських спільнот. Менталітет групи, вважає Ламмерс, пов'язаний з її специфікою і структурою, а вона, в свою чергу, визначається повторюваними впродовж тривалого часу історичними ситуаціями» [7, с. 82].

Менталітет як понятійний конструкт первісно був покликаний виконувати функцію засобу об'єктивації історичного знання, способу реконструкції історичних реалій. Це стиль, спосіб життєдіяльності, властивий соціальній групі або соціокультурній спільноті, соціуму загалом, сукупність стереотипних способів мислити, діяти, сприймати і перетворювати світ. Менталітет виявляє, позиціонує в різних видах соціальних відносин і діяльності за допомогою низки функцій: світоглядної, консолідуючо-соціалізуючої, реагування і адаптації, регулятивно-аксіологічної, захисної, прогностичної.

Менталітет як соціокультурний феномен віддзеркалює взаємозв'язок, взаємозалежність і взаємодоповнюваність трьох основних компонентів: а) соціокультурний компонент віддзеркалює життєдіяльність соціуму як носія менталітету в його духовних, релігійних, економічних, політичних характеристиках, що охоплюють всі сторони життя суспільства і є найбільш ємним і багатогранним; б) психологічний компонент - це насамперед смислова демаркація як відображення психосфери, що визначає національний характер соціальної спільноти; в) цивілізаційний компонент є необхідною складовою національного менталітету, позаяк смислова кореляція між цивілізацією і культурою кожного народу визначається динамікою культурно-цивілізаційного розвитку. Таким чином, цивілізаційна орієнтація є матрицею соціокультурного розвитку народу в цілому, включаючи його менталітет.

Термін «ментальності» використовувався Ральфом Емерсоном як інструмент зображення динаміки суспільних настроїв. Поняття «колективних ментальностей» використовувалося Алексісом де Токвілем у праці «Демократія в Америці (1835) з метою обґрунтування характерних особливостей, стеретипів, звичок і пристрастей, поширених в американському суспільстві.

У науковий обіг термін «ментальності» був введений Люсьєном Леві-Брюлем, який вивчав дологічне мислення і «колективні уявлення» («ментальності») так званих «примітивних народів». Характерною рисою ментальностей Л. Леві-Брюль вважав містичність вірувань, їх принципову нез'ясовність за допомогою звичайної логіки і здорового глузду. Він першим підкреслив неефективність спроб обґрунтувати логіку і автоматизми життєдіяльності інших епох і соціокультурних ойкумени, виходячи із сучасних понять.

Менталітет віддзеркалює феномен соціальної реальності, яка постає сукупністю соціокультурних, психологічних і духовних рис, взятих в їх органічній цілісності. Хоча на менталітет поширюється принцип розвитку, проте цей різновид соціальної дійсності піддається змінам надзвичайно повільно, лише впродовж тривалого часу.

Якщо поняття «ментальність» постає базовою характеристикою репрезентації досвіду в свідомості людей конкретно-історичного формату соціокультурної спільноти, яка фіксує функціонально-динамічні аспекти цього досвіду, то слово «менталітет» позначає змістовні аспекти.

Менталітет і ментальність відносно статичні. Втім, вони також змінюються у процесі соціально-культурної динаміки, під якою розуміється процес їх становлення і розвитку на основних етапах соціального становлення, а також розвитку людини і соціуму в історичному часі. Зміни в менталітеті й ментальності відбуваються передовсім під впливом змін у системі ідеалів, що їх детермінують.

Чимало дослідників заперечують тотожність понять «ментальність» та «менталітет», вважаючи, що останній має більш загальне значення (приміром, «менталітет епохи Відродження»), а термін «ментальності» співвідносимо з поняттями «мислення» або «почуття» (французька чи американська ментальність, ментальність підлітків, хіпі, футбольних фанатів і т. ін.). Ще один концептуальний напрям зводиться до розгляду ментальностей (релігійної, етичної тощо) як частин менталітету. Е. Кассірер наполягав, що різновиди менталітетів можна систематизувати за критерієм сприйняття навколишнього світу.

Поки відсутні переконливі пояснення змін ментальності в часі: «Якщо ментальна система внутрішньо пов'язана таким чином, що одна психологічна установка «тримає» іншу, а всі разом - один одного, то таку систему слід вважати закритою і пояснити її трансформацію теоретично неможливо (Е. Берк посилається на слова Е. Еванса-Прічарда: в подібній сітці думок всі нитки сплетені так щільно, що людині з цієї пастки не вирватись). Однак на практиці зміни ментальності все ж відбувалися і відбуваються» [2, с. 58]. Історія ментальностей - невід'ємна складова, елемент системи соціокультурної історії. Предметом історії ментальностей є реконструкція способів вираження, яка відображає основні аспекти суспільного світорозуміння, способи і зміст мислення, стереотипи і образи, міфи і цінності суспільством в цілому. На відміну від історії повсякденності, яку цікавить темпоральність конкретних подій, історія ментальностей оперує найбільш фундаментальними і - з огляду на цю особливість - найбільш усталеними ознаками життєдіяльності, зміни на рівні яких стають помітними лише в разі розгляду великих хронологічних відтинків.

Історія ментальностей - це галузь історичної науки, котра вивчає ментальності різних епох; спосіб артикуляції історичного минулого, в основі якого знаходиться світоглядна «картографія» ментальної сфери. Це та сфера, де мислення настільки тісно корелює з поведінкою, що практично зливається з ним. «Історія ментальностей, яка була започаткована в 60-х роках ХХ століття, закріпила розрив між ідейним та ментальним, ввівши розмежування культури на вчену та народну. І історики школи «Анналів», і американські культурантропологи вважають, що не викликає сумніву як сам цей поділ, так і використання різних методів для вивчення наукової і народної культури: герменевтичні, якісні методи застосовуються в першому випадку, кількісні - у другому» [10, с. 47].

З точки зору Е. Берка, «історії ментальностей як науковому напрямку властиві такі характерні ознаки: 1) переважний інтерес до колективних психологічних автоматизмів; 2) увага до невисловленого й неусвідомленого, до практичного розуму й повсякденного мислення; 3) інтерес до усталених форм мислення (а не тільки до його змісту) - до метафор, категорій, символів» [2, с. 56]. На думку Жака Ле Гоффа, «сильна сторона історії ментальностей полягає саме в тому, в чому їй часто дорікають - в розпливчастості її предмета, в її спробах вловити квінтесенцію історичного аналізу, яку випускають із поля зору інші науки, у пошуках чогось, що постійно вислизає з поля аналітичного зору. Таке «нетто» може переважити значно більш «речові» чинники» [8, с. 40].

За версією Е. Берка, «до вирішення багатьох питань можна було б істотно наблизитися, якщо інтенсивніше вивчати три типи феноменів: 1) інтереси, 2) категорії, 3) метафори. Вивчення менталітетів неможливе без поглибленого вивчення мови, особливо «панівних метафор», які, як це все більш визнається сучасною наукою, структурують мислення. (Наприклад, у процесі наукової революції XVII століття на зміну панівній доти метафорі світу як тіла, організму чи звіра, приходить уподібнення світу машині, механізму). Отже, робить висновок Берк, якщо у першому пункті (інтереси) пропонується подивитися на ментальність «ззовні», крізь призму соціальних умов, а в третьому (метафори) - «зсередини», із функціональних глибин мови, то другий пункт (категоріальні схеми) поєднує обидва погляди, тому відіграє ключову роль. Мисленнєві схеми, наближаючись, з одного боку, до панівних метафор, з іншого боку, пов'язані з інтересами і прагненням влади різних соціальних груп. Тому аналіз категорій - як лінгвістичний, так і соціологічний, - має для історії ментальностей вирішальне значення» [2, с. 59]. менталітет рефлексія соціокультурний

Історія ментальностей перебуває немов «на роздоріжжі між індивідуальним і колективним, довготривалим та миттєвим, неусвідомленим та усвідомленим, структурованим та розмитим, маргінальним та універсальним. Тому вона є «історією на перехресті», «двозначною історією» [8, с. 40]. Французькі історики, які стояли біля витоків вивчення «історії ментальностей» як самостійного напрямку, помістили «ментальне» між усвідомленим, відрефлектованим (тобто формами суспільної свідомості - релігією, ідеологією, мораллю, естетикою і т. ін.) та несвідомим (безсвідомим) в колективному світосприйнятті.

В сучасному світі ідентичність перебуває під потужним і перманентним трансформаційним пресингом. Щоб залишатися хоча б відносно стабільною, вона має дотримуватися наступних умов. По-перше, суб'єктивна реальність повинна відповідати об'єктивній реальності, а засвоєні норми й цінності повинні відповідати нормам і цінностям, що існують в об'єктивному світі. Для цього майже всі значущі інші повинні підтверджувати його суб'єктивну реальність, тобто розділяти з індивідом засвоєні норми й цінності. Приміром, якщо людина, вихована в умовах традиційної патріархальності, потрапить у суспільство з вираженими феміністськими пріоритетами і преференціям, то її гендерна ідентичність майже напевне зазнає істотних корекцій. По-друге, все соціальне середовище, що оточує індивіда, має підтверджувати ідентичність. Тобто становлення тих чи інших ознак, наприклад гендерної ідентичності, може відбутися лише тоді, коли статус цих якостей визнаватиметься обома статями. По-третє, повинна зберігатися та соціальна структура, за якої була сформована ідентичність, оскільки радикальні зміни в соціальній структурі можуть мати своїм результатом негативні зміни світоглядно- психологічної реальності.

З одного боку, ідентичність формується соціальними процесами, а відтак - може бути змінена й переформована цими ж процесами. З іншого боку, ідентичності можуть здійснювати вплив на реструктуризацію ієрархій світоглядно-аксіологічних пріоритетів, закріплених на рівні суспільства.

Література

1. Андреев И., Назарова Л. Электронная западня / Л. Назарова, И. Андреев // Свободная мысль. - № 1/2014. - С. 129-133.

2. Арефьев П.Г., Горюнов Е.В. Предложения к ограниченной история ментальностей / Е.В. Горюнов, П.Г. Арефьев // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. - М., 1996. - 255 с.

3. Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. Пер. с англ., послесл. А.М. Руткевича / Дж. Браун - М.: REFL-book; Киев: Ваклер, 1997. - 304 с.

4. Гершунский Б.С. Философия образования для XXI века / Б.С. Гершунский. - М.: Совершенство, 1998. - 608 с.

5. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. / К. Гирц.- М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 560 с.

6. Горюнов Е.В. Предложения к ограниченной история ментальностей // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах / Е.В Горюнов - М., 1996. - 255 с.

7. Левинсон К.А. Ментальности в Средневековье. Концепции и практика исследований / К.А. Левинсон // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. - М.,1996. - 255 с.

8. Ле Гофф Ж. Ментальности: двусмысленная история // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах / Ж. Ле Гофф- М., 1996. - 255 с.

9. Лейнг Р.Д. Разделенное Я: Экзистенциальное исследование психического здоровья и безумия: Пер. с англ. / Р.Д. Лейнг. - К.: Гос. Б-ка Украины для юношества, 1995. - 320 с.

10. Мимихина Е.М. История ментальностей. К реконструкции духовных процессов / Мимихина Е.М. // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. - М., 1996. - 255 с.

11. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. - М.: Юристъ, 1995. - С. 273-596.

12. Швейцер А. Благоговение перед жизнью / Пер. с нем. А.А. Гусейнова. - М.: Прогресс, 1992. - 576 с.

Размещено на Allbest.ru