Социальная структура старообрядчества Алтая в послереволюционный период

Размещено на http://www.allbest.ru/

СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА СТАРООБРЯДЧЕСТВА АЛТАЯ В ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПЕРИОД

Куприянова Ирина Васильевна

Отношение старообрядчества к советской власти с ее атеистической идеологией можно определить как в основном негативное: значительная часть старообрядчества Сибири не приняла Октябрьскую революцию и оказала поддержку Белому движению. Многие алтайские старообрядцы, не ожидая от новой власти ничего позитивного для себя, уходили с отступавшей армией Колчака на Дальний Восток и далее в Китай. Те из них, кто остался в России, после завершения Гражданской войны должны были приспосабливаться к новым условиям жизни, ища возможность занять определенное место в структуре вновь создаваемого общества. О представителях торгово-промышленной буржуазии и духовенстве речь, конечно, не шла, но для рядовых прихожан - мещан и крестьян - пути социальной адаптации в этот период не были закрыты.

Крестьянским старообрядческим сообществам, с их опытом общинной жизни, новая власть первоначально отводила важную роль в своих экономических проектах начала 1920-х гг. В частности, предполагалось использовать хозяйственно-культурный и творческий потенциал старообрядцев для создания советских «образцовых хозяйств», которые подняли бы уровень земледелия страны «на должную и большую высоту» [3, д. 8, л. 5]. Для этого в 1921 г. при Наркомате земледелия была создана специальная комиссия по переустройству бывших помещичьих имений в советские зерновые хозяйства. В «Обращении» этой комиссии к сектантам и старообрядцам говорилось, что советская власть, предоставляя им полную свободу совести, в то же время призывает их «поселиться в совхозах по особым договорам… и заняться там, при осуществлении всех видов этого общежития, хлебным трудом, приложив свои силы ко всем отраслям земледелия». Выражалась надежда, что старообрядцы и сектанты «на доверие ответят примерным трудолюбием» и выполнят свой долг перед родиной, «став участниками в творчестве новых форм жизни» [5, с. 1-2].

Можно думать, что в условиях реальной свободы вероисповедания эта идея могла бы в какой-то степени заинтересовать старообрядчество. Однако на практике оказалось, что подобный консенсус власти с религиозными организациями абсолютно невозможен по идеологическим соображениям. Уже в 1924 г. деятельность комиссии Наркомзема была свернута, причем ни одна из поставленных задач решена не была [3, д. 8, л. 8].

Процессу адаптации старообрядцев к реалиям советского политического строя в значительной степени способствовал нэп с его многоукладной экономикой, в которой легко можно было найти возможности для частного предпринимательства. Во многих направлениях деятельности, которые хотя и с ограничениями, но все же приветствовались в этот период, - развитии ремесла и торговли, увеличении посевных площадей и производстве сельскохозяйственной продукции [10, с. 183], - старообрядцы имели давние хозяйственно-культурные традиции. В 1920-х гг. многие зажиточные крестьяне-старообрядцы Алтая имели сложное хозяйство, ориентированное на рынок. В районах, специализировавшихся на выращивании зерновых культур, такие хозяйства обрабатывали большие площади земли семейными коллективами, одновременно широко использовали наемный труд годовых, сезонных и поденных работников. Посевные площади единоличного хозяйства увеличивались с помощью традиционного для алтайских крестьян захватно-заимочного способа землепользования.

В типичном старообрядческом хозяйстве Алтая в середине 1920-х гг. засевались до 100 десятин пашни, использовался наемный труд постоянных и сезонных батраков, содержались десятки голов крупного рогатого и тяглового скота; в избытке имелась машинная техника, сложный сельскохозяйственный инвентарь [6, д. 19063, л. 45 об. - 46]. Богатые старообрядцы предгорий специализировались на торговле скотом, занимались разведением маралов - специфическим, чрезвычайно доходным видом деятельности [Там же, д. 9391, л. 11]. Многие крупные хозяйства имели в своем составе объекты сельской промышленности: турбинные и ветряные мельницы, крупорушки, маслодельные, кожевенные, воскобойные «заводы» и др., на которых занимались переработкой сельскохозяйственного сырья, сбывая продукцию на рынок. Зажиточная верхушка сельских общин - наставники и так называемые активные старообрядцы (члены церковных советов, настоятели храмов, попечители монастырей) - почти целиком относилась к категории торгующих крестьян, владевших канцелярскими, бакалейными и прочими лавками. Многие из них занимались разъездной торговлей или разносили по деревням ситцы, нательные крестики, разного рода литературу и др. [Там же, д. 15920, л. 41, 57 об.].

Зажиточное старообрядчество при благоприятных обстоятельствах могло со временем перерасти в сельскую буржуазию; так, например, внимательно следивший за процессами в Советской России В. П. Рябушинский отмечал: «После нэпа... в России стала возникать новая буржуазия... Эта группа очень однородна по составу: ее наполняет главным образом крестьянство; за ней будущее». Источником ее обогащения была, по его мнению, «здоровая, творческая, действительно полезная хозяйственная деятельность» [8, с. 131].

Вопрос о социальной принадлежности представителей городских старообрядческих общин тесно связан со спецификой состава населения сибирских городов и профилем их экономики. При отсутствии крупной промышленности традиционной сферой деятельности горожан здесь являлось сельское хозяйство - огородничество и содержание скота на приусадебном участке [9, с. 129]; поэтому в анкетах членов старообрядцев «австрийцев» Крестовоздвиженской общины г. Барнаула, составленных в 1920-х гг., в графе «Сословная принадлежность до революции» почти все верующие написали «из крестьян». Огородничество как вспомогательный или даже порой основной вид деятельности сохраняло свои позиции в городском хозяйстве послереволюционного периода; не случайно более 100 прихожан старообрядческой Крестовоздвиженской церкви обозначили себя «домовладельцами», «огородниками» и «хлеборобами» [2, д. 6, л. 1 - 6 об.].

Значительную прослойку городских обывателей Барнаула составляли кустари, лавочники, мелкие торговцы. Переход к нэпу оживил хозяйственную жизнь города: с сентября 1921 г. здесь возобновилась торговля, запрещенная в период «военного коммунизма», и сразу же в старообрядческой общине появились «коммерсанты» и «владельцы заводов» [Там же]. Среди членов общины можно насчитать с десяток хозяев мастерских - свечных, кузнечных, столярных, экипажных, хлебобулочных, мыловаренных и др. [Там же, д. 22, л. 99-100, д. 24, л. 13, 20 об.]. Как правило, работники каждой мастерской представляли собой семейно-родственный клан: владельцем ее числился глава семьи, а его родные и двоюродные братья, сыновья, зятья, племянники и др. работали в качестве мастеровых.

Профессиональный состав Барнаульской общины 1920-х гг. выглядит довольно пестрым. После «домовладельцев» и «хлеборобов» среди барнаульских старообрядцев были наиболее распространены ремесленные профессии: в анкетах значится несколько десятков кузнецов, слесарей, медников, плотников, веревочников, пимокатов, сапожников, шорников, столяров, токарей, бондарей, маляров и др. прихожан; в небольшом числе были среди них также извозчики, сторожа и чернорабочие.

На государственной службе находились не более 10% прихожан Крестовоздвиженской общины: в качестве мест работы они указали железнодорожное управление, губернское статистическое бюро, совнархоз, коммунотдел, гражданскую инспекцию, торговые организации. Также к группе «интеллигентного труда» можно отнести аптекарей, зубных врачей, землемеров; наконец, в начале 1920-х гг. среди членов общины можно было видеть одного или двух милиционеров [Там же, д. 10, л. 1-44]. Всю эту профессиональную группу почти целиком составляло младшее поколение общины - мужчины и женщины 20-28 лет. Самые молодые члены общины принадлежали к профессиям, нетрадиционным для старообрядческого социума: например, 26-летний тренер («инструктор спорта»), 20-летняя актриса («актерша») и др. Молодое поколение прихожан вышло из старообрядческих семей, получив не только религиозное, но и гражданское образование и общее развитие, которые, очевидно, позволяли ему заниматься более интеллектуальными или современными формами труда, в отличие от консервативной части общины, что существенно облегчало молодежи адаптацию к новым социальным условиям.

Таким образом, в послереволюционный период старообрядцы смогли восстановить и упрочить свое благосостояние, что даже несколько улучшило их отношение к советской власти. В 1926 г. председатель Союза воинствующих безбожников Е. М. Ярославский в докладе «О состоянии сектантства в СССР» отмечал, что в сравнении с приверженцами РПЦ старообрядцы более лояльно относятся к власти, «несмотря на преобладание среди них зажиточного крестьянства и торгового элемента в городах» [7, д. 119, л. 9].

Особую категорию в структуре общества послереволюционной России составляли профессиональные служители культа: священники, наставники, а также начетчики, псаломщики и уставщики, получавшие жалованье от общины. В 1920-е гг. эта категория еще не превратилась в маргинальную прослойку и не расценивалась обществом как враг, но вместе с тем представляла собой явный классово чуждый элемент, существование которого противоречило идеологическим установкам советской власти. Духовные лидеры сельских общин занимались хозяйством, как обычные крестьяне, и в этом отношении выделялись только своим достатком: как правило, все они были очень богаты; в 1930-е гг. они пострадали от репрессий одновременно как кулаки и служители культа, причем обе статьи взаимно отягощали одна другую.

Еще более нежелательный для нового общества элемент представляли собой монашествующие. При советской власти монастыри, занимавшиеся сельскохозяйственным трудом на арендованных земельных наделах, преобразовывались в «артели» и «коммуны». Менялось только название, по существу же никакой реорганизации не проводилось, поскольку монахи и монахини, члены этих «артелей», продолжали вести прежний образ жизни, заключавшийся в соблюдении монастырского устава, занимаясь сельским хозяйством, чтобы содержать себя [4, с. 94]. Так, например, Белорецкий поморский женский монастырь, располагавшийся на территории современного Чарышского района Алтайского края, владевший сельскохозяйственными постройками, скотом и инвентарем, получил в местном райисполкоме новое название «Белорецкая трудовая артель», хотя по-прежнему функционировал как монастырь.

Еще один, Верх-Ашпанакский старообрядческий женский скит, расположенный в горах юго-востока Алтая, не держал собственного хозяйства из опасения, что оно будет отвлекать монахинь от молитв. Самые необходимые расходы по содержанию скита брали на себя окрестные крестьяне, в хозяйствах которых иногда подрабатывали его обитательницы; следовательно, для переименования скита в сельскохозяйственную артель в данном случае оснований не было. Монашествующие, проживавшие в глухих горных или таежных районах, вдали от населенных мест, занимали в социальной структуре переходного периода небольшую лакуну, временно сохранявшуюся для «религиозных пережитков». До поры до времени их оставляли в покое, не разгоняли, что отнюдь не означало отсутствия со стороны местных властей разного рода попыток выжить эти общины с подведомственной территории.

1920-е годы - период смешанной, переходной социальной структуры, допускавшей временное существование чуждых новому режиму социальных групп дореволюционного происхождения [1, с. 4-5]; это обстоятельство делало возможным для старообрядцев, представлявших собой одну из таких групп, сохраниться как особое конфессионально-культурное сообщество, со всеми его компонентами и организационными структурами; при этом они стремились не стать в новом обществе изгоями, заняв в нем достойное, приемлемое место.

Вместе с тем в данный период старообрядцы старались держаться негосударственных форм деятельности - единоличного хозяйства и частного кустарного производства. Можно отметить их стремление не выводить трудовые процессы за рамки конфессиональных сообществ и семейных производственных коллективов. При этом отдельные, наиболее образованные представители молодого поколения постепенно переходили на государственную службу.

Процесс адаптации старообрядчества в социальных условиях послереволюционной России проходил в традиционном для него русле, с опорой на наработанный им опыт выживания и самосохранения, которому присущи уход от сотрудничества с государством, возможная самоизоляция, а также стремление и умение достигать материального благосостояния как ресурса для стабильного и безопасного существования.

старообрядчество алтай послереволюционный нэп

Список литературы

1.Введение // Маргиналы в социуме. Маргиналы как социум. Сибирь (1920-1930-е годы) / отв. ред. С. А. Красильников. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2004. 454 с.

2.Государственный архив Алтайского края (ГААК). Ф. 135. Оп. 1.

3.Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. А-353. Оп. 8.

4.Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России. (1917-1921 гг.). М.: Наука, 1975. 205 с.

5.К сектантам и старообрядцам, живущим в России и за границей: обращение Наркомзема, Главсовхоза, Комиссии по заселению совхозов. М.: 5-я типо-лит. МСНХ, 1921. 4 с.

6.Отдел специальной документации Управления архивного дела Алтайского края (ОСДУАД АК). Ф. Р-2.

7.Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. 89. Оп. 4.

8.Рябушинский В. П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. М.: Иерусалим, 1994. 239 с.

9.Старцев А. В., Тяпкин М. О., Тяпкина О. А. История города Барнаула: учебное пособие для средней школы. Барнаул: ОАО «Алтайский полиграфический комбинат», 2000. 330 с.

10.Шишкин В. А. Власть. Политика. Экономика. Послереволюционная Россия (1917-1928). СПб.: Изд-во ИРИ РАН, 1997. 398 с.

Размещено на Allbest.ru