Все чаще о современном мире говорят как о мире постсекулярном, приводя в пример факты, которые должны свидетельствовать об увеличении значимости религии как на социальном уровне, так и в частной жизни индивида.

Бурное развитие технологий, рациональные методы мышления, неохватный объем информации и открытие перед человечеством новых и новых горизонтов влекут за собой обостренное чувство ограниченности сознания, беспомощности и неуверенности. «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит», - говорится в Писании [Мф. 16: 26]. И преодолеть этот метафизический дискомфорт можно, лишь пытаясь вновь обрести трансцендентные основы своего существования. Характер современной религиозности - во многом религиозность человека, стоящего «у последней черты», за которой - одиночество, страх, ответственность, что и влечет за собой добровольное принятие строгих догм и дисциплины, стремление вернуться к любой форме зависимости - ведь авторитет не только пугает, но и успокаивает. Религиозная принадлежность позволяет интегрироваться в сообщество, которое связывает человека с нечеловеческим миром, возникает чувство приобщения, зависимости, признания себя как части целого. И в данном контексте религия воспринимается как спасительный круг, проводник в область надежности, стабильности, как охранительный и адаптационный фактор.

Кроме того, все чаще религия выступает в качестве маркера социальной и национально-культурной идентичности. Даже С. Брюс, сторонник «строгой версии» теории секуляризации, утверждающей прямую зависимость секуляризации от модернизации общества, отмечает два актуальных типа проявления социальной значимости религии: ситуация культурного перехода и культурной защиты [7]. Во-первых, религиозные институты позволяют иммигрантам облегчить процесс адаптации в новой социальной и культурной среде - с этой задачей, например, неплохо справляются церкви в США, где религиозные общины предоставляют иммигрантам различные механизмы поддержки и приспособления к новому образу жизни. Другой современной функциональной особенностью религии, согласно Брюсу, является защита групповой (этнической, национальной, культурной) идентичности в ситуации, когда она подвергается вызову извне - в частности, обстановка, сложившаяся в Ирландской республике, или Балканский кризис.

В пользу религиозного ренессанса говорит и такая острая реакция на модернизацию общества как исламские и христианские фундаменталистские течения. Недостаточно определять фундаментализм лишь как глубокую религиозность и верность основам вероучения - это, скорее, уместно называть традиционными или консервативными движениями. Отличительные черты фундаментализма как осознанного ответа на столкновение традиционных культур и духа секуляризации - противодействие, реваншизм, оппозиция, стремление построить тотальное общество на основе возрожденной религиозности, но, несмотря на этот очевидный антимодернизационный и антипросветительский характер, фундаментализм использует социально-политические и медийные инструменты модерна и может быть понят только в контексте развития и изменения современного мира.

В то же время, после разрушения традиционного уклада жизни и аскриптивных ролей, индивид наделяется большей свободой морально-этического выбора, и, как следствие, у него возникает желание такой же свободы и в религиозных вопросах. Реальность современности такова, что конфессиональная принадлежность каждого уже не определяется изначально только лишь культурной средой, установками родителей или доминирующей на территории проживания конфессией. Социокультурное многообразие, информационная насыщенность, ценностная пестрота и мозаичность структуры современности создают условия для широкого выбора конфессиональной принадлежности и свободного изменения религиозной идентичности. Размывается сакральность церковных институтов как установленных свыше учреждений, идет процесс как дробления, дифференциации существующих религий, так и создания новых учений, «частных теологий», стремление к полицентризму в религиозном мире. Институциональная религиозность все больше напоминает супермаркет - иди и выбирай любую религию на свой вкус. Как следствие, переполнение «рынка» религиозной и квази-религиозной идентичности, подъем не только традиционных религий и верований, но и новых религиозных движений.

Казалось бы, классическая теория секуляризации, дававшая прогноз об угасании религии по мере прогресса и развития науки, явила свою несостоятельность: на лицо контрпроцессы, свидетельствующие о возрождении религии и ее социентального влияния. Все многообразие религиозных проявлений как на политическом, культурном, так и индивидуальном уровнях позволило ввести в социогуманитарный дискурс для понимания современности понятие постсекулярности.

Однако подобное описание, как и любое другое объяснение ситуации через «пост»-явления и «пост»процессы, столкнулось с определенными сложностями. Приставка «пост», очевидно, предполагает как хронологическое следование, так и смену парадигм, иное, новое по отношению к предшествующему этапу смысловое наполнение. Отсюда, на наш взгляд, вытекают две основные проблемы. Во-первых, это вольность дефиниций и множественность подходов к трактовке самого понятия секуляризации. В частности, с точки зрения теологов, секуляризация понимается как процесс обмирщения, когда на первые роли в культуре выходят приземленные, посюсторонние ценности, а иррациональная сторона бытия пренебрегается. Философы, рассуждая о сущности современности, прибегают к понятию секуляризации для указания на генетическую связь современной западной рациональности и христианской традиции, несущей, как утверждается [1; 2; 3], уже в самой себе предпосылки возникновения светского мировоззрения. С позиции социологии религии секуляризация - упадок роли и социальной значимости, сужение функций и пространства религии в структуре общества. Тем не менее, зачастую в дискуссиях, касающихся проблем секуляризации, этот термин используется либо без должного прояснения его значения, как если бы он был самоочевидным, либо подвергается достаточно вольной трактовке, в результате чего создаются/предлагаются искаженные версии как самой секуляризации, так и постсекулярного мира.

Второй аспект проблемы связан с заложенной в пост-терминологии исторической последовательностью, указывающей на то, что пришло после секулярного, вследствие чего можно неосторожно сделать вывод о завершении века секуляризации и наступлении новой «пост»-эпохи. Но при подробном анализе социальной действительности возникает вопрос: насколько мы вправе заключать секуляризацию во временные рамки и отодвигать ее границы в прошлое? Да и насколько вообще целесообразно называть сложившуюся ситуацию постсекулярностью?

Ряд исследователей (в частности, А. Морозов [5]) склонны считать как секуляризацию, так и якобы сменившую ее постсекулярность мифом или фикцией. По их мнению, причину возникновения несостоятельных концепций следует искать в беспочвенной идеализации Средневековья как эталона религиозности. То, что Средние века являлись эпохой глубоко религиозной, а начавшийся в Новое время кризис привел к полной деградации и упадку религии, давно уже стало априорным и общепринятым положением. Будь то сторонник теории технологического прогресса, вытесняющего и «отменяющего» необходимость религии, или же консервативный тип верующего, к примеру, старообрядец, считающий, что «правильная» религия существовала лишь до раскола XVII века, - всем им в равной степени не удается избежать этой иллюзии - представления Средних веков как «священного времени», «максимума христианства». А история религии в этом случае видится как своего рода убывающая прогрессия христианства, сходящего на нет. Однако немало фактов говорят как раз об обратном: религиозность европейского населения в то время не была столь всеобъемлющей, как это традиционно принято считать. Но даже если и признать, что средневековые люди в действительности могли испытывать глубокое религиозное чувство, их сознание все еще носило на себе отпечатки мифологических верований и дохристианских языческих пережитков - заговоры, талисманы, обожествления удовлетворяли их религиозные потребности лучше, нежели Церковь. Зачастую в массах преобладала лишь эстетическая, ритуальная, «внешняя» сторона религиозности, хотя и здесь можно было столкнуться с определенными «погрешностями» в исполнении обрядов. Не в пользу эталона религиозности говорит и приверженность мирян «идее компенсации», меркантильное отношение к религии: зависимость веры от удовлетворения материальных запросов, обеты вести праведную жизнь в случае явления им чуда. Впрочем, этим средневековый человек мало отличается от человека любой другой эпохи - достаточно трудно удерживать всю жизнь собственное религиозное чувство на одном, стабильно высоком уровне. Однако не только жизнь мирян была недостаточно проникнута христианскими ценностями, но и уровень образования духовенства, их способность к литургическому служению, нравственное состояние клириков были далеки от совершенства. Но в таком случае, если не было «золотого века» религии, может, так же не было и абсолютно безбожной эпохи, и нет оснований для цепочки «религиозное-секулярное-постсекулярное», и преувеличенно канонические черты средневековья создают лишь помехи для трезвой оценки собственной современности?

Вместе с тем, у такой позиции есть и оборотные стороны. Во-первых, опасность впасть в другую крайность - отрицание всех неоспоримых преимуществ прошлой эпохи. Во-вторых, при таком ракурсе рассмотрения ситуации мы неизбежно сталкиваемся с проблемой исследования религиозности как таковой. Насколько возможно объективно определить, что есть характер, степени, критерии религиозности? Да и правомерно ли вообще говорить о существовании какого бы то ни было эталона религиозности, сравнение с которым помогло бы нам в анализе секуляризационных процессов? Судить о «норме», «настоящей» религиозности в какой-то мере оправданно только с теологической позиции - в этом случае на отход от конкретной конфессиональной традиции можно смотреть как на отступление от веры, как проявление секулярного сознания. Но с точки зрения исследователя, претендующего на объективный внеконфессиональный анализ действительности, подобные критерии не представляются эффективными.

На наш взгляд, говорить о Средних веках как о «золотом веке» имеет смысл лишь в контексте социальнополитического значения Церкви, когда массовая религиозность могла быть лишь способом встраивания в нормативную систему общества. По словам Д. Узланера, Европа «не провозглашается при этом “золотым веком веры”, когда каждый человек каждую секунду своей жизни пребывал погруженным в религиозное мироотношение и самоощущение. Речь идет лишь о “веке предписанного религиозными требованиями социального порядка”, когда религия (католическая церковь) является надсистемой, регулирующей все остальные сегменты общества» [6]. Т.е. если понимать секуляризацию в социально-философском смысле, как функциональную дифференциацию и потерю религией роли метанадстройки над структурой общества, то в этом смысле, конечно, ситуацию средневековой Европы можно считать эталонной.

Что касается современности, несомненно, мы видим сейчас, что религия как институт вновь обретает социальную значимость, мы чувствуем ее присутствие в современном мире, разного рода религиозные процессы и явления часто становятся центральными темами общественного и политического интереса. Сейчас религия «допущена» в общественную сферу, но там она лишь «присутствует» (не «значит» и не «влияет»), она лишилась статуса всепронизывающего и всерегулирующего основания. Институциональные изменения, произошедшие за последние семь веков, слишком глубоки и серьезны, что не позволяет нам, по крайней мере, в обозримой перспективе, говорить о возврате к ситуации Средних веков.

В свете приведенных аргументов имеет смысл говорить о наступлении не «постсекулярности», а «постсекуляризма». Необходимо понимать, что секулярность - это оценочно-нейтральная категория, это арелигиозность; секуляризм - анти-религиозная, априори враждебная идеология намеренного выдавливания и уничтожения религии, «еще один “изм”», «закрытое мировоззрение, функционирующее как своего рода новая религия» [3, с. 263], в то время как секуляризация, напротив, полагает своей целью свободу от подобных доктринальных систем. В качестве подтверждения можно привести точку зрения А. Кырлежева, изложенную им в «Постсекулярной эпохе»: «Секуляризацию можно считать вполне завершенной только после того, как… оказываются исторически изжиты квазирелигиозные, то есть религиозные по своему пафосу и претензиям на тотальность, те самые пострелигиозные идеологии, что восходят к просвещенческому проекту модерна. Должно закончиться время борьбы с религией, время ее замен и подмен и наступить время безразличия к религии» [4].

Как раз «оставленность» религии, беспристрастное к ней отношение и разрешение на равноправное участие в диалоге мировоззрений - признаки секулярного общества. Чарльз Тейлор в «Эре секулярности» полагает, что классическое понимание секуляризации как демаркации государственных и церковных институтов, как снижение социальной значимости религии является, по крайней мере, неполным. Согласно дефиниции, данной Тейлором, под секулярностью понимается изменение, «переносящее нас из общества, в котором неверие было практически немыслимо, в общество, в котором вера даже самого непоколебимого верующего является одной из человеческих возможностей среди прочих... Вера в Бога больше не является аксиоматической. Существуют альтернативы» [9, p. 3]. И эта ситуация альтернатив, ситуация, в которой избегаются крайности - доминирование или подавление религии, - и есть ситуация секулярности, в отличие от состояния средневекового общества или идеологии секуляризма.

Если обратиться к аналитическим уровням секуляризации, выделенным К. Доббеларе [8], то становится очевидным, что рассуждения о секулярности как следствии функциональной дифференциации касаются в первую очередь социентального уровня (макроуровня, затрагивающего все общество в целом). И на этой институциональной ступени измерения бесспорными фактами современности являются длящаяся секуляризация и свершившийся постсекуляризм - как логическое следствие и проявление секуляризации в действии.

Список литературы

социокультурный постсекулярность религиозный

1. Бергер П. Религия и проблема убедительности [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. 2003. № 6 (32).

URL: http://magazines.russ.ru/nz/2003/6/berger.html (дата обращения: 28.03.2014).

2. Ваттимо Дж. После христианства / пер. с итал. Д. В. Новиков. М.: Три квадрата, 2007. 160 с.

3. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / пер. с англ. О. Боровой и К. Гуровской. М.: Восточная литература РАН, 1995. 263 с.

4. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха [Электронный ресурс] // Континент. 2004. № 120. URL: http://magazines.russ.ru/ continent/2004/120/kyr16.html (дата обращения: 01.04.2014).

5. Морозов А. Наступила ли постсекулярная эпоха? [Электронный ресурс] // Континент. 2007. № 131. URL: http://magazines. russ.ru/continent/2007/131/mo9.html (дата обращения: 31.03.2014).

6. Узланер Д. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным [Электронный ресурс] // Континент. 2008. № 136. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2008/136/u20.html (дата обращения: 31.03.2014).

7. Bruce S. Choice and Religion. A Critique of Rational Choice Theory. Oxford: Oxford University Press, 1999. 247 p.

8. Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels (Gods, Humans, and Religions). N. Y.: Peter Lang Publishing, 2004. 215 р.

9. Taylor Ch. A Secular Age. Harvard, 2007. 874 р.

Размещено на Allbest.ru