Моделі взаємодії аномального явища та суспільства в їх історичному розвитку

людський аномалія особистість соціалізація

Сьогодні відбувається сегментація аномального явища у різних наукових дискурсах, і його рецепція в філософських студіях має надати можливість якщо не сприйняття, то принаймі наближення до цілісного бачення, оскільки сучасне бачення культури є розумінням її цілісності, заснованої на широкому міждисциплінарному підході до її вивчення. Саме тому інтеграція поняття аномалії до філософського дискурсу сприяє гуманізації тих соціокультурних практик, які є основою самовдосконалення і саморозвитку індивіда.

Аналіз останніх джерел і публікацій свідчить про те, що проблема аномалій найбільше розроблена в психології і психіатрії при вивченні психічних хвороб. В історії психіатрії склалися мінімум три головні підходи до розгляду психічних хвороб: біологічний (фізіологічний); соціальний та психотерапевтичний (клінічний психотерапевтичний напрям: Ф. Александер, О. Бергштейн, С. Гроф, Б. Д. Карвасарський, Є. Кречмер, А. Кронфельд, О. Ранк, Ж.-М. Шарко, Л. Шерток та ін.). Хоча кожен з них є однобічним і недостатнім для аналізу і корекції психічних розладів, проте їхня присутність в діагностичній та лікувальній практиці спричинена складністю самого феномену психопатології.

Важливий внесок у розробку питання аномальної особистості та відповідних процесів її соціалізації зробили представники психоаналізу, зокрема, П. Бруно, З. Фрейд, А. Фрейд, К. Хорні, К. Г. Юнг та ін. Не можна також недооцінювати й здобутки представників когнітивної психології (Е. Зандлер, Х. Мак-Дауголл, К. Ріцлер, Т Шибутані, М. Шеллер), і напрацювання лінгвістичної естетико- психологічної гілки (В. Брендаль, Л. Ельмелер, Ф. Де Соссюр).

Упродовж XX ст. питання, пов'язані з осмисленням специфіки формування почуттєвості в аномальній особистості як результату роботи компенсації, періодично з'являлися в науковій літературі. Низку цікавих конкретних спроб щодо розв'язання цієї проблеми зробили А. Адлер, Л. Виготський, О. Залкінд, О. Зімкіна, Е. Ільєнков, Т. Ліппс, О. Литвак, О. Мещеряков, О. Рюле, В. Штерн, О. Щербина та ін.

Отже, аналіз ступеня наукової розробленості проблеми показав, що при дослідженні феномену аномалії потрібно вийти за рамки природничих і медичних наук і наблизитися до цілісного бачення аномального явища в соціокультурному просторі. Для цього ставимо за мету статті -- виявити моделі взаємодії аномального явища та суспільства в історичному розвитку людства. Для досягнення цієї мети перш за все з'ясуємо значення терміна «аномалія» і подамо той зміст, у якому будемо його використовувати в цій науковій розвідці.

Виклад основного матеріалу

У Словнику слів іншомовного походження (1979 р.) термін «аномалія» тлумачиться так (грец. anomalio -- відхилення від норми, загальної закономірності) -- неправильність (одиниця розвитку), а в англомовному словнику -- аномалія, за етимологією, слово, яке фіксує те, що суперечить установленому порядку речей [10].

Аналіз джерел з означеної тематики доводить, що це поняття є відображенням соціальної дійсності і складним для дефініції у психологічній площині. З клінічної точки зору аномалія не означає душевні, психічні чи психіатричні відхилення, тобто вона не є ментальною хворобою. В такому разі аномалія означає певну нетиповість для певної спільноти або виняток із загальних уявлень, які відповідають визначеній у певній спільноти нормі. Наприклад, представники певних африканських племен мають по шість пальців на кожній руці. Як це кваліфікувати -- як відхилення чи вдосконалене пристосування? На нашу думку, слід уважати, що людська аномалія являє собою психічну, анатомічну, фізіологічну чи ментальну відмінність індивіда, яка відрізняє його від загальноприйнятних в даній спільноті уявлень про норму.

У теоретичних джерелах філософії культури та культурології зафіксовано поняття «аномалія в розвитку культури». Воно вживається для позначення певних невідповідностей у розвитку культури стосовно напрацьованих норм для виявлення причин, масштабів, характеру відхилень від існуючих закономірностей.

Слід зауважити, що людська аномалія як явище з відповідними виявами і функціями вивчається біологією, фізіологією, філософською антропологією, анормальною психологією, корекційною педагогікою, але поки що не набуло ґрунтовного опрацювання в філософії. При цьому вважається, що «пришестя аномалії» в гуманістиці було підготовлене «бунтом природи в людині», процесами широкого поширення антираціоналістичних ідей та педагогічно зорієнтованих психопрактик і найвибуховішим, на наш погляд, відчуттям осо- бистісної відчуженості від соціуму, канонізованого постмодерністською «філософією», що задекларовувала бінарну опозицію «герой -- юродивий».

Але в узагальненому й об'єктивному тлумаченні людська аномалія -- це соціальний інститут, за принципами якого вибудовується струнка модель, що фіксує взаємовідносини «аномального явища» та суспільства на всіх етапах історичного розвитку людства. Щодо виникнення першої моделі, як видається, треба визначити її як «модель варварського ставлення до носіїв аномалії». В процесі еволюції аномальні особи не допускалися до різних людських спільнот з метою ізоляції «антипатичних» індивідів, попередження спарювання з ними усередині групи, і ситуація могла доходити навіть до фізичного переслідування або смерті.

Дослідження культурного феномену «людська аномалія» передбачає необхідність його осмислення за допомогою первинної форми релігії -- анімізму. Серед нагальних проблем аналізу доісторичного періоду особливе місце посідає питання про зв'язок анімістичного світосприйняття первісної людини з різними станами і процесами, що безпосередньо стосуються феномену людської аномалії. У зв'язку з цим постає низка дихотомій: захворювання -- здоров'я, норма -- патологія, дефект -- норма.

Важливе місце в контексті обраної теми посідають концептуальні розробки Г. Спенсера, який вважав, що, осмислюючи термін «божевілля», нам необхідно виявити, як дика людина ставилася до явища непритомності. Про цей стан Спенсер у «Синтетичній філософії» [5] зазначав, що існувало уявлення про душу в примітивної людини, а саме: якщо під час сну людину перенести з місця на місце, то її душа залишиться там, де людина заснула. Спенсер стверджував, що непритомний стан теж навіював віру примітивної людини у незримого двійника, який то залишає тіло, то повертається в нього. У монографії Леманна «Ілюстрована історія забобонів і чаклунства. Від давнини до наших днів», що вийшла друком у Києві 1900 р., йдеться про те, що людство завжди вірило в магію, ритуали якої дають можливість пізнати те, що лежить за межами повсякденного досвіду, та впливати на психічний стан людини і матеріальний світ для вирішення різноманітних практичних завдань: лікування хвороб, збільшення тривалості життя [1, с. 246].

У багатьох культурах, як стверджував Г. Померанц у роботі «Вихід з трансу» (1990 р.), «...примітивні люди зберігали головну умову культури діалогу міфопоетичного, танцювального, святкового (компенсаційного характеру), ділового, раціонального мислення (поведінка), діалогу буднів і свят. Тому всі племінні культури сутнісно цільні культури, на них лежить відбиток духу» [7, с. 461-462]. Виникає певний зв'язок між розумінням примітивною людиною свого тіла і того, що відбувається з ним у подальшому житті, а також у житті колективу, в якому вона існує, якщо всіх їх розділяє хвороба.

До появи слова, як стверджує український філософ В. Косяк, підґрунтям, що формує свідомість, була ритмопластика -- мова тіла, а давні релігії -- це «релігії тіла», в яких духовне ще, напевно, не розпочало усвідомлюватися в його відносній автономності, оскільки воно, вочевидь, ще не сформувалося й онтологічно. Є маса пережитків язичницьких культів у Старому Заповіті. Віруючі через споживання умовного тіла Бога сповнюються його духовності [3, с. 140]. Можна припустити, зазначає Косяк, що «тілесний» анімізм -- найперша форма первісної релігії. Тоді як С. Токарев твердить, що «...в тілі первісної людини нібито живе друге “Я”, її двійник, її душа, які можуть залишати тіло та повертатися в нього. До цієї ідеї дикуни приходять від спостережень сну, хвороби, непритомності, смерті.» [6, с. 101].

На стадії дикунства людство увірувало в те, що будь-яка неповноцінність в людині несе загрозу її існуванню, і тому необхідно знищити того чи іншого носія аномалії. Зокрема, рід обережно ставився до життя та здоров'я правителя Бога-людини, оскільки від цього залежав добробут усіх співплемінників. Дж. Фрезер у роботі «Золота гілка» (1900 р.) відзначав, що «ще на початку ХІХ століття звичай племені буньоро в Центральній Африці вимагав, аби вождь вдався до самогубства в разі серйозної хвороби» [8, с. 53-56].

Друга модель -- модель «непотрібності суспільству» спричиненої характерними особливостями стародавньої людини, яка сприймала реальне оточення як «світ всеохоплюючої єдинотілесності». Загальновідомо, що для греків-язичників боги Олімпу -- це духовно-тілесні істоти; боги всіх міфологій завжди схожі на людей; міфи репрезентують «опис» зовнішності й характеру кожного бога. Так, Гефест -- бог-коваль -- кривий на обидві ноги, невисокого зросту, навіть потворний, одначе з міцними руками, широкими грудьми, м'язистою шиєю, розумний і кмітливий. Отже, потворність Гефеста лише позірна, оскільки він наділений красою інтелекту, що й приваблювало Афродіту -- все ніби як у людей.

Що стосується уявлень про норму, то ще в давнину до розряду агентів і носіїв злої, руйнівної сили -- чаклунів суспільство нерідко зараховувало тих, хто чимось відрізнявся зовні від середньостатистичної норми -- калік, карликів, просто неповноцінних людей. У неусвідомленому неприйнятті суспільством людської аномалії, у цьому побоюванні щодо них приховувалося, вочевидь, інстинктивне біологічне неприйняття нормальними анормальних. Соціум інстинктивно вороже ставився до неповноцінних людей. Це відзначав ще Платон у діалозі «Держава»: «Хто в належний людині термін не спроможний жити, того, вважав Асклепій, не треба лікувати, тому що така людина некорисна і для себе, і для суспільства» [4, с. 175]. Більш категоричним виявився Арістотель -- на його думку, потрібен закон: жодного каліки вирощувати не слід.

Так само і Плутарх зазначав: коли дитина була анемічною або потворною, її відправляли до Апофетів (урвище на Тіагеті), позаяк вважали, що це життя не потрібне ні самій дитині, ні державі, якщо вже від початку людині відмовлено в здоров'ї та силі. Такі радикальні погляди давніх філософів мали на увазі й естетичну домінанту, тому стали підґрунтям громадського закону грецького полісу і жорстокої настанови в приватному та інтимному житті відмовляти в допомозі неповноцінним людям. Принагідно, слід пригадати зафіксований в історичних джерелах закон царя давньої Спарти Лікурга, що рекомендував знищувати немовлят з фізичними вадами.

Ще до появи еллінської медицини, психічно хворим людям допомога не надавалася взагалі; пізніше, в часи греко-римської медицини, з'являються перші спроби надання допомоги таким людям і здійснюються перші кроки щодо розуміння психічних розладів (учення Гіппократа про конституцію і темперамент, істерію, взаємозв'язок душі і тіла в розвитку захворювання). Соціум інстинктивно ворожо ставиться до людей з тими чи іншими відхиленнями, і з глибини століть у суспільній свідомості побутує погляд про «непотрібність» для держави і народу ущербних людей (у відриві від усвідомлення родинних та особистісних трагедій).

Для глибшого розуміння гостроти проблеми співіснування беззахисних калік та сильного своєю множинністю суспільства звернімося до третьої, так званої «середньовічної», моделі, що стосується взаємовідносин суспільства й аномалій в часи Середньовіччя. Нам вбачається, що для цієї моделі спільноти типовим видається той факт, що для більшості представникам цієї епохи були характерними уявлення про повновладдя Сатани над людським тілом. Існували також переконання, що Диявол може мордувати тіло хворобами, аби довести душу до відчаю.

У середньовічній Європі лікування душевнохворих було передано головним чином до рук духовенства. Є приклади, що в середньовічному періоді до психічно хворих ставилися з особливою повагою. Показовим є те, що саме в XVI ст. Свята Тереза Авільська (1515-1582), захищаючи від інквізиції черниць з прогресуючою істерією, доводила, що її підопічні не одержимі, а швидше «нібито хворі» (comas enfermas). Зрозуміло, що вона не мала на увазі тілесний недуг, у вислів «нібито» вона вкладала припущення, що «свідомість може хворіти так само, як може хворіти тіло» [2, с. 92].

Своєрідна модель соціально-емотивного ланцюжка «хвора людина -- суспільство -- церква» побутувала у ХУІ-ХУШ ст., згадку про яку знаходимо в драмі В. Шекспіра «Король Лір» [9], де читаємо: «Країною блукають потворні Томи з Бедлами. Погрозами, прокляттями, мольбою собі випрошують на харчування» (акт ІІ, сцена 3). Відомо, що в 1547 р. монастир Святої Марії Ві- флеємської в Лондоні був перетворений Генріхом VHI на притулок «Бедлам», який уславився своїми злиденними умовами утримання. Схожі притулки існували ще в деяких країнах: у Франції -- Шаратон (1641) -- богема юродивих; у Відні -- Вежа Лунатиків (1784), яких показували, як тварин у зоопарку.

Йоганн Вейєр, німецький філософ і письменник, який писав під латинським ім'ям Іоаннус Вієрус, займався вивченням проблеми «людської аномалії» і 1563 р. випустив книгу «Хитрість демонів», яка спростовувала «Молот відьом -- керівництво для мисливців на відьом» (1486 р.). Вейєр дійшов висновку про те, що значна кількість нещасних в'язнів, яких піддавали тортурам і навіть спалювали ніби за чаклунство, насправді були хворі душею чи тілом. Однак за життя ці його думки не визнавались, а праці були заборонені церквою аж до ХХ ст.

Проведений нами аналіз джерельної бази з означеної тематики доводить, що період Середньовіччя охарактеризувався упередженим ставленням до людей, хворих на психічні розлади: від перших кроків з організації суспільного презирства до знищення хворих на вогнищах інквізиції. Вважаємо, що цій моделі були притаманні особлива жорстокість і безкарність, причетність до її демонстративності релігійних страхів і пристрастей, а також наявність конфлікту інтересів між силами духовенства і цивілізації відносно носіїв аномалії.

Ми дійшли до узагальнення, що четверта модель з'явилась як наслідок «гуманістичної еволюції»: для осіб з вадами створювалися притулки, їм дозволяли жити з жебракування. На диво живучою виявилася ця система «реабілітації», що зберігається й донині, жахливо контрастуючи з досягненнями НТП та загальним рівнем культури буття. Показово, що у ХУШ -- на початку ХІХ ст. Ф. Пінель та Дж. Коноллі проголосили принципи ненасильства щодо душевнохворих, а кардинальна зміна взаємин між суспільством і людиною з вадами втілилась у «модель ненасильства до носіїв аномалії».

Наш аналіз показав, що в аграрних суспільних формаціях аномалія (інвалідність) розглядалася в контексті економічної утилітаризації особистості, її соціальної корисності, застосовувався критерій -- вправний або поганий хлібороб, робітник, воїн тощо. З принизливою для цих людей відвертістю аналогічний образ інваліда репродукується і в індустріальному суспільстві, де особистість взагалі тлумачиться передусім як виробник матеріальних та інших благ. У цій ситуації встановлюється п'ята, «економічна модель аномалії», яка демонструє нову форму відносин між людиною з вадою та суспільством. Це модель функціональної обмеженості, що вбачає нібито неповноцінність і неспроможність особистості виконувати ті чи інші функції, очікувані соціумом. Цей період в історії людства було зафіксовано як доба нозологічної психіатрії Е. Крепеліна. Характерною ознакою цієї моделі був факт уведення нозологічної класифікації психічних відхилень, що було зумовлене підвищеною нервозністю в розширених колах суспільства, яка все помітніше виходила за межі спеціальних медичних закладів і поширювалася в людському побуті та громадському житті.

На сьогодні відомо, що третина нездорових людей на планеті -- це пацієнти з психічними захворюваннями. Така сумна статистика вказує на необхідність з огляду на предмет нашого дослідження зупинитися на деяких аспектах психіатричних хвороб, з-поміж яких найпоширенішими є такі види: ендогенні психічні хвороби нез'ясованого походження (шизофренія, епілепсія та маніакально-депресивний синдром тощо); екзогенні психічні розлади (інфекційні, травматичні, соматогенні); психогенні (реактивні психози, неврози); патологія психічного розвитку (психопатії, олігофренії).

Насамперед слід зауважити, що етіологічними причинами психічних захворювань виступають як ендогенні фактори (частіше за все спадкова схильність, генетична аномалія, конституціональна неповноцінність), так і екзогенні (інфекції, інтоксикації, черепно-мозкові травми, психотравми, важкі стреси, надмірні нервові навантаження тощо). Це дає підстави вважати, що в суспільстві, динаміка якого визначається контекстом глобалізації, існує певне протистояння між репресивно-наглядальними медичними клініками та гуманістичною, екзистенційною медициною, заснованою на принципах гуманістичного піклування про особу із особливими потребами. Перші застосовують адміністративну модель аномальності, коли інвалідність сприймається як особиста патологія людини, всі її проблеми -- як наслідок цієї патології. Підходи такого роду та відповідна соціальна політика в науковій літературі позначають терміном desabilism (інвалідизм, за аналогією з расизмом). Ця шоста модель відносин «суспільство -- інвалід» не виключає дискримінації людей з особливими потребами, ставлення до них з боку соціуму як до неповноцінних членів суспільства, що мають примітивні, а не особливі потреби.

У цілому ми поділяємо точку зору американського антрополога Л. Уайта [11], який диференціює культуру на явища, котрі у свою чергу поділяються на: а) дії та вчинки (поведінкові схеми); б) ідеї (вірування, знання, переконання); в) почуття (настанови, ціннісні орієнтації). Така схема була використана під час розгляду явища людської аномалії. При цьому в різні історичні періоди ставлення людської спільноти до носіїв аномалії позиціонується у вигляді певних поведінкових схем або дій, які утворюють першу складову явища аномалії.

Аналізуючи те, як визначалося ставлення до носіїв аномалій або до хворих в епохи ранніх вірувань чи в інших формах релігії, наприклад, у християнстві, можна встановити, що це не що інше, як «ідеї (вірування, знання)» -- і це друга складова соціокультурного явища людської аномалії.

На наше переконання, є підстави говорити про третю складову -- «почуття (установки, ціннісні орієнтації)», коли розглядаються підходи оцінювання стосовно носіїв аномалій в різні історичні часи, у різних країнах, різних релігіях.

Висновки

В історичному розвитку людства ставлення суспільства до носіїв аномалії проходить свою еволюцію через моделі взаємодії суспільства й аномального явища. У первісному суспільстві виникає історично перша «модель варварського ставлення до носіїв аномалії». В період Античності існувала «модель непотрібності суспільству». Третя, так звана середньовічна, модель -- це «модель упередженого ставлення до людей з аномаліями». Четверта модель з'явилась як наслідок «гуманістичної еволюції» і вилилась у «модель нена- сильства до носіїв аномалії». П'ята модель -- це «економічна модель аномалії», яка демонструє нову форму відносин між людиною з вадою та суспільством. Це модель функціональної обмеженості, що вбачає неповноцінність і неспроможність особистості виконувати ті чи інші функції, очікувані соціумом. У сучасному суспільстві, динаміка якого визначається контекстом глобалізації, існує певне протистояння між репресивно-наглядальними медичними клініками та гуманістичною, екзистенційною медициною, заснованою на принципах гуманістичного піклування про особу із особливими потребами. Ця шоста модель відносин «репресія -- гуманізм» у системі суспільство -- інвалід не виключає дискримінації людей з особливими потребами, а навпаки, відбувається ставлення до них з боку соціуму як до неповноцінних членів суспільства, що мають примітивні, а не особливі потреби. Отже, можна констатувати неоднозначне ставлення суспільства до аномалії, яке формувалося історично, знецінюючи сутність європейського гуманізму впродовж століть.

До перспективи подальших наукових досліджень у заданому напрямі можна віднести аналіз механізмів компенсації, що призводять до реалізації креативного потенціалу аномальної особистості в умовах глобалізації.

Література

1. Ілюстрована історія забобонів і чаклунства. Від давнини до наших днів / уклад. А. Леман. - К. : Либідь, 1991. - 671 с.

2. Карсон Р. Анормальная психология / Р. Карсон, Дж. Батчер, С. Минека. - 11-е изд. - СПб. : Питер, 2004. - 1167 с.

3. Косяк В. А. Эпистемология человеческой телесности / В. А. Косяк. - Сумы : Унив. кн., 2002. - 362 с.

4. Платон. Тимей / Платон // Собр. соч. : в 3 т. - М. : Мысль, 1971. - Т 3, ч. 1. - С.455-542.

5. Спенсер Г Синтетическая философия : пер. с англ. / Г. Спенсер. - М. : Иностр. лит., 1977. - 791 с.

6. Токарев С. А. Ранние формы религии / С. А. Токарев. - М. : Политиздат, 1990. - 622 с.

7. Философия культуры. Становление и развитие / под ред. М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской. - СПб. : Лань, 1998. - 448 с.

8. Фрезер Д. Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии / Д. Д. Фрезер ; пер. с англ. М. К. Рыклина. - М. : Политиздат, 1986. - 703 с. - (Б-ка атеист, лит.).

9. Шекспір, В. Король Лір / Вільям Шекспір ; [пер. Максима Рильського] // Твори : в 6 т. Т 5. - К. : Дніпро, 1986. - С. 235-343.

10. The Penguin ENGLISH DICTIONARY, New, fully updated third edition. - Penguin Books, 2007. - 1498 p.

11. White, Leslie. The Concept of Cultural Systems: A Key to Understanding Tribes and Nations / Leslie White. - New York : Columbia University Press, 1975. - 192 p.

Размещено на Allbest.ru