Релігійні чинники соціальної модернізації/контрмодернізації православ'я в контексті теорії М. Вебера

Размещено на http://www.allbest.ru/

Релігійні чинники соціальної модернізації/контрмодернізації православ'я в контексті теорії М. Вебера

Статтю присвячено проблемі визначення релігійних чинників модернізації/контрмодернізації православ'я в контексті теорії М. Вебера, а також визначення особливостей відносин між державою і православною церквою в контексті співвідношення веберівських типів панування, раціональності та соціальної дії. Авторкою в контексті послуговування поняттєвим апаратом теорії М. Вебера зроблено висновок про те, що наслідком зіткнень і компромісів між релігійною аскетичної етикою і містичною налаштованістю чернецтва з апаратом насильства держави пов'язані з позицією релігії по відношенню до «світу» практики соціального ескапізму. Православ'я, на думку дослідниці, забезпечує легітимність традиційної влади, яку використовує харизматик, оскільки православна церква підтверджує її божественне походження навіть за умови відсутності у політика харизматичних якостей, за рахунок чого відбувається профанація харизми. Тому всі політики, від часів Візантії до комуністичних і сучасних посткомуністичних політиків, не просто не йшли на усунення церкви як політичної сили і як центру ідеології, а перетворювали церкву на одну з феодальних корпорацій та на слухняного союзника в здійсненні функції політичної безпеки щодо суспільства та підвищення престижності режиму і держави в цілому.

Вибір теми та актуальність її дослідження зумовлені, щонайменше трьома обставинами. По-перше, вплив, який справляв і продовжує справляти М. Вебер на сучасну соціологію релігій, приводить до необхідності детального розгляду та аналізу окремих аспектів історичної і соціологічного спадщини цього вченого в сфері релігії.

По-друге, проблема взаємин релігії і політики є однією з найскладніших для всього світового співтовариства, яке виявилося неготовим до вирішення локальних політичних конфліктів, детермінованих релігією.

І по-третє, ця проблема є надзвичайно важливою для сучасної України, яка, крім політичних і економічних катаклізмів, переживає глибоку ціннісно-ідеологічну кризу. Відмовившись від колишніх аксіологічних орієнтирів, суспільство виявилося в стані пошуку нової системи цінностей, яка здатна забезпечувати нормалізацію і підвищення якості життя суспільства.

Аналіз досліджень і публікацій. Аналіз веберівської концепції, яка викладена як у творах самого М. Вебера, так і числених коментаторських працях, зокрема - Ю. Давидова, Ж. Тощенка, Ю. Романенка [1-14], дозволила виділити ключові ідеї для вивчення взаємин релігії і політики в період зміни типів політичного панування.

Чим раціональнішим, об'єктивнішим і вільнішим від пристрастей (гніву, любові, упередженості) є політичний устрій, тим більш вороже суспільство реагує на афективну соціальну дію. Для православ'я це положення стосується того, що воно виступало втіленням ціннісної раціональності, яка була відокремленою від суспільства, в якому функціонують інститути православної церкви.

Наслідком зіткнень і компромісів між релігійною аскетичною етикою і містичною налаштованістю чернецтва з апаратом насильства держави стали пов'язані з позицією релігії по відношенню до «світу» практики соціального ескапізму. Релігії, що відкидають світ, як правило, є аполітичними. Там, де соціальний світ приймається, релігійні погляди узгоджуються зі сферою політики. Оскільки таке узгодження між православ'ям та державою майже завжди відбувалося, то йдеться про збереження його як інституції традиційного суспільства, яка вступає в конфлікт із цінностями модерну і модернізації.

Релігійні об'єднання і спільноти на стадії свого повного розвитку інституціалізують той чи інший тип легітимного панування (традиційний, харизматичний, легальний). Відносини між православ'ям і державою можна вважати відносинами штучної харизматизації традиційних політичних лідерів, яких не можна назвати харизматичними лідерами в повному розумінні того визначення, яке дає М. Вебер [6-8].

Відсутність особливого харизматичного дару у політичного лідера в умовах традиційної держави не є перешкодою для легітимації його влади. Легітимність його влади забезпечена традиційним пануванням. Якщо «чистому» харизматику для володіння владою необхідно довести наявність особливого дару для легітимації влади, то харизмі, що діє в умовах традиції, досить того, що вона є Богом даній раз і назавжди.

Православ'я забезпечує легітимність традиційної влади, яку використовує харизматик, оскільки православна церква підтверджує її божественне походження. Тому всі політики, від часів Візантії до комуністичних і сучасних посткомуністичних політиків, не просто не йшли на усунення церкви як політичної сили і як центру ідеології в країні. Вони перетворювали церкву на одну з феодальних корпорацій та слухняного союзника в здійсненні функції політичної безпеки щодо суспільства та підвищення престижності режиму і держави в цілому.

Метоя досльїдження - визначення релігійних чинників модернізації/контрмодернізації православ'я в контексті теорії М. Вебера. Завданнями статті є: а) визначення соціально-інституційних особливостей кесарепапізму; б) визначення особливостей відносин між державою і православною церквою в контексті співвідношення веберівських типів панування, раціональності та соціальної дії.

Виклад основного матеріалу. У Візантії християнська церква була практично узалежнена державною владою. Наприкінці переслідувань християн відбулося прийняття християнства при подальшому викоріненні язичництва. Зазначений союз було канонізовано у формі так званої симфонії, що дозволило імперії номінувати себе «універсальним християнським царством».

Прийняття християнства як державної релігії мало для імперії шерег важливих наслідків, зокрема:

а) через втрату ритуалістської моделі ставлення держави до релігії набуло вираженої авторитарності і етатизованості. Релігійний плюралізм і ритуалізм язичницької Римської імперії, який поєднував внутрішню свободу віросповідання із дотриманням певних публічно-релігійних ритуалів, було замінено інституційним обов'язком держави щодо викорінення язичницьких культів, боротьби з єретиками, сприяння їх приєднанню до церкви, релігійно-доктринальної експансії задля створення сприятливих умов для проповіді християнства. Отже, було здійснено масштабний проект перетворення харизматичної інституції на раціонально-легальну, що сприяло як нівелюванню світської законності, так і подальшій деградації церкви за рахунок корупційних практик;

б) відбувалося відторгнення чернецтва як соціальної групи від офіційної церкви, що створювало розкол між інституцією та релігійною спільнотою. Останнє створювало передумови для знецінення релігійних цінностей та десакралізації церковної влади. Відбувався цілком закономірний для державної церкви процес змирщення у вигляді бюрократизації та перетворення церковної ієрархії на державно-бюрократичну. Останнє не могло не позначитись на профануванні релігійної етики при виникненні двох конфліктних релігійно-етичних стратагем: чернечо-аскетичної та феодально-олігархічної. Перша модель грунтувалася на ревнощах віри, аскетичних подвигах. Такі соціальні практики були вкоріненими серед чернецтва в єгипетській і сирійській громадах, які фактично узаконили своєрідну форму релігійно-соціального ескапізму - відлюдництво.

З точки зору веберівської теорії, ескапістське відлюдництво можна розглядати як реакцію на змирщенння Церкви у вигляді прихованого засудження її інституціалізованих етатистських форм переродження. Для сімей (особливо заможних) створювалася проблема переходу значної частини молоді в чернецтво.

в) відбулося оцерковлення функцій соціального захисту та патронажу нужденних верств населення, яке відбувалося через реалізацію філантропічної діяльності. При цьому кіновіальна форма функціонування монастирів дозволяла їм брати активну участь в житті суспільства [8, с. 7-42].

Філантропія доктринально канонізувалася через встановлення зв'язку релігійної і соціальної самопожертви, на чому наголошували сам символ віри та відповідна йому богословська концепція суспільних відносин. Любов Бога до людини і світу у вигляді жертви Сина Божого і приречення його на розп'яття і смерть задля врятування людини набуває, за умови її прийняття, логічного продовження у справах людинолюбства, повернення і примноження милості шляхом творення милосердних справ близьким і далеким. Власне, завдяки філантропії було інституціалізовано толерантне ставлення до нижчих верств населення - бідних та нужденних - що можна вважати також чинником впливу на розвиток капіталістичної цивілізації.

Така толерантність, виражаючи позицію чернецтва і церковної влади, зберігала приховану антагоністичність щодо визнання амеліористської соціальної етики, яка поширювался в деяких версіях протестантизму, зокрема - в його англосаксонському відгалуженні. Згідно з амеліористською логікою, бідна людина є самочинно-відповідальною за власні «девіації» - брак грошей, пияцтво, багатодітність, антисанітарні умови існування і т.п. Тому боротьба із бідністю в передбуржуазний період в Європі, а особливо у Великій Британії та США, велася не на основі філантропічної, а радше, мізантропічної стратегії соціального переслідування і жорсткої репресії нижчих верств населення [5, с. 273-306].

Соціальна толерантність до слабких, зубожілих при поєднанні із запереченням лихварства, несприйняттям підприємництва як діяльності по примноженню прибутку сприяли нарощуванню контрмодернізаційного вектора православної етики в її впливі на соціальні відносини.

Практики милосердя, годування та піклування про голодних, бідних і немічних, з одного боку, стимулювали втілення ідеології громадського служіння церкви державі. З іншого боку, зовнішньо-практична організація життя церковної громади для патріархів стала важливішою за роботу із соціальною свідомістю. Останнє створило своєрідну соціальну законсервованість і унеможливило реформаційні перетворення та звільнення церкви від елементів світської корупції як результату її змирщення.

Константинопольська форма патріаршого управління церквою інституціалізувала розмежування власне церковної сфери від сфери імператорських прерогатив, виступаючи прямою реакцією на іконоборницькі ініціативи самої влади. Священство як соціальна група вдалося до самозахисту у вигляді процедур прямого виховання та пропаганди. Водночас імператорів-єретиків не піддавали анафемам, що зміцнило кесарепапізм із наданням церкві феодально-олігархічної автономії. Годі й казати, що ця тенденція до феодальної олігархізації церковної влади і колективізації монархії знайшла своє відображення в заангажованості священства інтересами збереження непорушності феодально-корпоративного ладу за обставин злиття із привілейованою бюрократичною корпорацією з націоналістично-шовіністичною ідеологією.

Ця обставина істотно вплинула на компрометування церкви як інституції організованої духовності та автономного актора в різноманітних соціальних ситуаціях. Через кесарепапізм автономія церкви стала фіктивною і не надавала можливості священству виступати арбітром між владою і суспільством в духовно-культурних та моральних питаннях.

Все пояснювалося тим, що самозаконність імператора створювала відповідні незручності в ситуаціях оцінки його недосконалих людських рішень. Для Російської імперії дана обставина виявилася доленосною саме в тому вимірі, що церква і священство займали позицію мовчазного невтручання в політичні перипетії монархії або ж брали участь у них на обслуговуючих ролях.

Саме дотримання Закону робить імператора, який навіть і захопив владу силою, законним владикою. «...Не влада є легітимною, а той, хто її отримує, може стати таким, обираючи повагу до законів. Цій простій ідеї антична традиція надала форми парадоксу, в якому перше висловлювання є запозиченим з елліністичної літератури: імператор не кориться законам, оскільки він сам є «живим законом», до чого друге висловлювання вносить корективу, згідно з якою законний правитель повинен намагатися відповідати законам. Коротше кажучи, легітимність реалізується через звернення до законності» [10, с. 43-77].

У контексті теорії типів панування М. Вебера, в православ'ї реалізовувалася стратагема харизматизації традиційної влади, яка оголошувалася владою від Бога не на підставі екстраординарних здібностей монарха, а на підставі його формального проголошення керівником. Таким чином, було запущено процес штучної профанації харизми (див.: [7, с. 78-308; 9, с. 38-47]).

Перетворення церкви на моніторинговий інструмент таємної політичної поліції поставило крапку в цьому процесі. Було втрачено не просто верховенство (як в умовах папокесаризму), а навіть номінальну незаангажованість, а отже, позицію вищої (ціннісної) раціональності. Таку особливість православ'я можна прирівняти до феномена втрати духовно-ідеологічної гегемонії священства, що загалом створює передумови для всезагальної аномії (якщо останню розглядати як процес знецінення свідомості на її ціннісному, теоретичному та емпіричному рівнях).

І тут йдеться зовсім не про втрату суб'єктами-продуцентами спроможності генерувати інтелектуальні продукти. Формально в таких суспільствах продовжують функціонувати церкви, університети та школи, виходять наукові журнали і книги, відбувається цивілізаційне зростання. Проте, сам злам, який відбувається на рівні ціннісної свідомості, унеможливлює діалог між розумом еліти і «розумом мас».

Самозамикання елітних груп призвело до їх автоматичного переорієнтовування на цінності інших суспільств із стійкими культурними системами. В аспекті модернізації це означало перевищення пропозиції проектів модернізації суспільств над здоровим попитом з боку суспільства на ці проекти. Останні ставали дедалі все менш раціональними, наповнювалися утопізмом та містицизмом. Більше того: дискредитація релігії, наприклад, в Російській імперії, створила прецедент стихійного заміщення витіснення християнських канонів язичницькими формами вшанування монархії.

На думку Ю. Романенка, референтність для інтелігенції культури іншої спільноти має наслідком її деструкційність і неспроможність підтримувати автентичне смислопродукування. Автор цілком обгрунтовано вважає, - і у авторки цієї публікації є всі підстави приєднатись до цієї думки, - що розхитування ціннісної раціональності і вищого щабля культурної системи розпочинається із переформатовування носіїв соціального інтелекту в напрямку їх розчарування суспільством [13, с. 80-112].

Радянський період історії України був позначений серйозними деформаціями церкви як соціального інституту та організованої громади. Комуністичний режим вів боротьбу й безкомпромісну політику на «релігійному фронті», зміст якої полягав у перетворенні марксизму-ленінізму в квазірелігію вшанування політичних лідерів та комуністичної партії.

У відповідності із ключовими положеннями ідеології ленінсько-сталінської версії марксизму будь-які релігійні доктрини оголошувалися різновидом забобонів, які підлягали викоріненню. Релігія і церква фактично ототожнювалися із контрреволюцією, а духовенство розглядалося як експлуататорський клас, який підлягає повному винищенню. Відбувалося, в руслі логіки Вебера, вигнання ціннісної раціональності при її підміні афективними способами легітимації панування.

Соціальними чинниками протиріч між комунізмом та православ'ям можна вважати:

а) по-перше, походження більшовицьких лідерів та соціальну базу комуністичного руху, яка складалася з представників люмпенізова- них та декласованих верств населення;

б) по-друге, своєрідний неоязичницький ренесанс, який відбувся в комуністичній ідеології через її перетворення на квазірелігію, оскільки протиріччя православ'я з більшовизмом та фанатична нетерпимість комуністів видавали квазірелігійну сутність комунізму із супутнім їй намаганням вогнем і мечем насадити квазірелігійну неоортодоксію, знищивши решту релігій як різновидів єресей і марновірств;

в) по-третє, ритуалістичну християнізованість мас, для яких православ'я і до комуністичного перевороту виступало інституційним складником держави (див.: [15-16]).

Перетворення романтичного ідеалу «світової революції» на утопію при його заміщенні прагматичними міркуваннями та зміцненням власної влади і стратегією побудови соціалізму в окремій країні радянське керівництво частково переглянуло свою політику по відношенню до релігійних організацій. Вже на початку 20-х років XX ст. в структурі ОГПУ було створено спеціальний «релігійний» відділ, який став, висловлюючись сучасною мовою, розробляти концепцію використання «символічного капіталу» РПЦ в інтересах «робітничо-селянської влади».

Зміна стратегії фанатичного винищення на прагматичну стратегію пристосування релігії до потреб влади зовсім не означала відмови ідеологів радянської влади від свого комуністичного ідеалу, який є невіддільним від атеїзму. Зміна курсу агресивного атеїстичного шовінізму враховувала об'єктивний соціологічний факт. За даними перепису населення, проведеного в 1937 році, було отримано дані, згідно з якими 1/3 міського і 2/3 сільського населення Союзу РСР (себто, переважна більшість населення країни) визначили себе «віруючими».

Репресії проти церкви, однак, мали глибинний контрмодернізаційний підтекст, оскільки нова влада повертала суспільство до тих архаїчних доіндустріальних інституцій, які прирівнювалися до азійського способу виробництва і соціалістичного феодалізму [17, с. 24].

Церква стала однією з інституцій в соціалістичному феодальному суспільстві, засоби виробництва в якому належать правлячому класу зі складною системою ієрархії. За умов розщепленої феодальної власності кожен з феодалів (включаючи православну церкву) є лише «тримачем» свого феоду, він розпоряджається підвладними людьми і майном, але є залежний від свого сеньйора. Сеньйором для церкви в соціалістичному суспільстві, як і в Візантії, залишалася держава [17, с. 24]. Соціалістична феодальна система є системою всезагальної залежності, оскільки монарх (генсек) фактично залежить від своїх васалів-партноменклатурників. Вони є об'єднаними спільним прагненням максимальної експлуатації виробників матеріальних благ, яких примушують до праці і економічними, і, особливо, позаекономічними методами, оскільки за умов зазначеного способу виробництва виробник не є зацікавленим в підвищенні продуктивності своєї праці.

У 30-40 роки ХХ ст. відбувалося утвердження нової тактики церковно-державних відносин. Карально-репресивні органи ініціювали розкол в церкві, створивши обновленський розкол в православ'ї. Групі ліберального духовенства було запропоновано взяти на себе управління церквою, створивши нові органи вищої церковної влади, за умов цілковитої «лояльності» православної церкви щодо радянської влади під виглядом одного з елементів «ідейного оновлення» церкви. Оновництво декларувало близькість ідеалів християнства і комунізму, намагаючись створити їх синтез. Успіх оновників, за задумом влади, мав забезпечуватися і підривом довіри до Патріарха Тихона, якого було заарештовано в 1922 році [17, с. 25].

Однак репресії радянської влади призвели лише до зростання авторитету Патріарха в народі, а оновництво не набуло помітної підтримки церковних громад. Не в останню чергу це пояснюється і тим, що оновники вирішили відмовитися від значної частини символічного капіталу православ'я. Це стосувалося традиційної церковної обрядовості, в тому числі - переведення богослужіння на сучасну мову, зміни церковного чинонаслідування і т.п. Проте, саме ця частина «символічного капіталу» залишалася найбільш близькою і звичною для пересічних прихильників православ'я. Комуністичне реформатство, таким чином, лише посилило контрмодернізаційні настрої серед віруючих. Отже, ціннісно-раціональна соціальна дія фактично деградувала до цілераціональної дії. А оскільки комуністичний режим в знищенні класових ворогів керувався переважно афек- тами, то афективна соціальна дія стала провідною для прийняття ірраціональних владних рішень.

Зовні модерністський проект оновників виявився патовим, оскільки не сприяв утвердженню засад розумної релігійної політики, як і обіцяного «царства розуму» як такого. Невдалі проекти оновницького «синтезу» православ'я і комунізму досить швидко стали очевидними для його головних натхненників і розробників.

У липні 1927 р. митрополитом Сергієм було видано декларацію, в якій було проголошено «новий курс» православної церкви на співпрацю з державою, який став умовою легального існування православної церкви в умовах радянської держави до початку другої світової війни.

Курс від самого початку виявився дискредитаційним щодо авторитету церкви в суспільстві та утвердження бодай-якоїсь соціальної раціональності. Частина послідовників Сергія погодилася на роль політичної декорації, за якою приховувалися беззаконня радянського режиму. Сергій змушений був неодноразово офіційно заявляти, що в Радянському Союзі не існує ніяких гонінь на віруючих, а його наступники активно брали участь в радянській «боротьбі за мир», під прикриттям якої здійснювався експорт комунізму і новий перерозподіл світу після Другої світової війни.

«Сергіанство» можна вважати стратегією використання символічного капіталу православ'я атеїстичною державою. У декларації Сергія наголошувалося, що створювана церковна структура залишає недоторканими всі православні догмати, перекази і благочестиві звичаї. Назовні традиційний устрій церковного життя залишився без змін, проте, багато сучасників митрополита Сергія, які були вихованими в дореволюційних церковних традиціях, відчули істотні внутрішні зміни, яка супроводжували еволюцію радянського кесарепапізму до 90-х р. ХХ ст.

Висновки. Відносини православ'я та держави в контексті веберівської теорії харизматичного панування можна унаочнено спостерігати, аналізуючи історію після Жовтневого перевороту 1917 р. М. Вебер на початку століття, вивчаючи демократичні рухи в Російській імперії, вказував на відсутність у програмних вимогах цих рухів, у першу чергу цілей встановлення правової держави і захисту прав особистості. Вебер відзначав, що російські соціал-демократи наполягають на економічному перевороті, на «усуспільненні» власності, без будь-яких політичних і правових гарантій для людини. З веберівської теорії суспільства випливає висновок про те, що боротьба за політичні та соціальні свободи не повинна привести до зміни капіталізму соціалізмом. Автор, вивчивши теорію соціалізму, вважав, що на практиці побудова суспільства справедливості і загального благоденства неможливо. Вебер, досліджуючи духовну атмосферу православ'я і визначивши панівні етико-релігійні цінності дійшов до висновку про те, що капіталізм як продукт культури західноєвропейського типу потребує переважання і панування індивідуалістичної культури раціоналістичного типу. Під впливом особливих форм спілкування і спільнот, створених общинним укладом життя і православним духовно-релігійним світоглядним досвідом умови для його розвитку, на думку дослідника, є малосприятливими. Це пов'язане із тим, що православ'я сприяє штучній харизматизації традиційних лідерів, на тлі чого відбуваєтсья профанування харизми і втрата її як чинника соціальних перетворень.

Вивчаючи становище православної церкви, Вебер відзначав, що вона перебуває в стані застою і залишається в стороні від розвитку життя. Описуючи питання про перспективи релігійних перетворень, Вебер вказує, що звільнення церкви від чиновництва і введення інституту патріархів були б заходами релігійної реформації, проте, його висновок щодо модернізації православ'я песимістичний: навіть реформована православна церква не змогла б стати носієм і захисницею ідей демократії і свободи, провідником модерну.

релігійний модернізація держава

Бібліографічні посилання

1.Вебер М. Історичний нарис визвольного руху в Росії і положення буржуазної демократії / М. Вебер. - СПб., 1906. - 149 с.

2.Вебер М. Критичні дослідження в галузі наук про культуру / М. Вебер // Вибрані твори. - М .: Прогрес, 1990. - 416-494 с.

3.Вебер М. Основні поняття стратифікації / М. Вебер // Кравченко А.І. Соціологія Макса Вебера: праця та економіка / А.І. Кравченко. - М., 1997. - 162-180 с.

4.Вебер М. Основні соціологічні поняття / М. Вебер // Дослідження з методології науки. - Ч. I. - М .: Наука, 1980. - 370-411 с.

5.Вебер М. Протестантські секти і дух капіталізму / М. Вебер // Вибрані твори. - М .: Прогрес, 1990. - 273306 с.

6.Вебер М. Протестантська етика і дух капіталізму / М. Вебер // Вибрані твори. - М .: Прогрес, 1990. С.61-344.

7.Вебер М. Соціологія релігії (типи релігійних співтовариств) / М. Вебер // Вибране. Образ суспільства. - М .: Юрист, 1994. - 78-308 с.

8.Вебер М. Теорія ступенів і напрямів релігійного неприйняття світу / М. Вебер // Вибране. Образ товариства. - М .: Юрист, 1994. - 7-42 с.

9.Вебер М. Харизматичне панування / М. Вебер // Социс. - 1988. - № 5. - С. 139-147.

10.Вебер М. Господарська етика світових релігій / М. Вебер // Роботи по соціології, релігії і культурі. - М .: Прогрес, 1991. - 43-77 с.

Размещено на Allbest.ru