П. Бергер о роли религии в глобальном гражданском обществе

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

П. Бергер о роли религии в глобальном гражданском обществе

В последнее время в социальных науках предметом дискуссионного обсуждения становится концепт глобального гражданского общества. Оно рассматривается не только как дискурс, но и как практика. Оптимистический взгляд на потенциал глобального гражданского общества в мировых трансформациях основывается на мнении, что государство-нация, которое со времен Вестфальского мира 1648 г. занимало центральное положение в международном порядке, все чаще вытесняется на обочину новыми международными субъектами: давление «сверху» осуществляется растущим числом новых форм глобального управления, «снизу» - множеством негосударственных структур и сетей, которые функционируют на международном уровне.

Границы суверенитета, когда-то четко определявшие структуру мировой политики, теперь кажутся гораздо более «размытыми», а механизмы формирования международного порядка в ХХI веке становятся более сложными для понимания. В результате расширения правового государства и политической общности - societas civil - за пределы национальных границ и формирования «снизу» мирового гражданства образуется то, что многочисленные аналитики называют глобальным гражданским обществом [8].

Каково место религии в данном обществе? На этот вопрос попытался ответить Питер Людвиг Бергер (род. 1929) - американский социолог, ученый с мировым именем, значительная часть научного творчества которого посвящена анализу роли религии в условиях современности [5].

Свой анализ Бергер начинает с указания на неопределенность термина «глобальное гражданское общество», причем особенно в части «гражданское общество». К дефиниции данного понятия он подходит с позиций ортодоксального веберианца, т.е. наименьшей ценностной обремененности, «свободы от ценностных суждений». В собственном рабочем определении термина «гражданское общество» Бергер выделяет две части: структурную и культурную. Структурная составляющая термина включает в себя совокупность институтов, которые стоят между приватной сферой (которая, в частности, включает семью) и макроинститутами государства и экономики [6, р. 12]. Эти институты непосредственно не относятся ни к государству, ни к экономике, хотя, разумеется, испытывают постоянное влияние со стороны обеих этих сил [2]. С точки зрения культуры, термин относится к тем «промежуточным» институтам, которые являются действительно гражданскими-то есть институтами, которые смягчают конфликты, и способствует социальному миру [6, р. 12]. При этом социолог подчеркивает, что некоторые промежуточные учреждения способствуют гражданскому обществу; некоторые нет. Так, мафия также стоит между частной сферой и макроинститутами государства и экономики, но к гражданскому обществу не относится [6, p. 13].

В силу интенсивности обсуждения такого явления как глобализация у Бергера не вызывает удивления, что концепция гражданского общества тоже была глобализирована. Более того, она стала одним из основных направлений дискуссий вокруг термина «глобализация» [1, с. 9]. Бергер отмечает, что глобализации промежуточных институтов в первую очередь содействуют коммуникативные возможности Интернета. Так, некоммерческие неправительственные организации, у которых центральный офис находится в США или Западной Европе, могут связаться с дочерними предприятиями по всему земному шару. Движение антиглобалистов тоже зависит от этой глобализации коммуникативных возможностей. В то же время Бергер акцентирует внимание на том, что глобализация промежуточных институтов необязательно может быть гражданственной в вышеупомянутом значении. Мировые достижения, скажем организации «Международная амнистия», могут быть обусловлены гражданственностью. Но такая же глобализационная возможность есть и у террористических организаций или клубов по распространению педофилии, которые являются промежуточными институтами по их общественной позиции, но едва ли являются гражданственными в практическом смысле. Таким образом, глобализация некоторых промежуточных институтов, включая некоторые НКО, могут содействовать возникновению глобального гражданского общества, а другие нет [6, p. 14].

Бергер использует термин Даниэля Хервью-Легера «экуменизм прав человека», который означает растущую кросс-национальную согласованность по основным правам человека, выражающуюся посредством специальных организаций (например, «Международная амнистия»). Но эта согласованность существует также в менее институализированных формах в распространении ценностей людьми по всему миру. Это так называемая культура человеческих прав.

В целом позиция Бергера основывается на убеждении, что «гражданское общество создает гражданское общество». Если существуют институты и культурные течения, которые увеличивают гражданственность через границы и континенты, тогда точно можно говорить о процессе создания глобального гражданского общества [6, p. 14].

Важность обсуждения роли религии в формирующемся глобальном гражданском обществе обусловлена тем, что мир сегодня является не секулярным, а неистово религиозным [7, p. 2]. Идея о том, что модернизация с необходимостью приводит к закату религии, как в обществе в целом, так и в сознании индивидуумов, в конечном итоге оказалась ошибочной. Соответственно ошибочными Бергер признает все труды историков и социологов, которые опирались на секуляризационную теорию, включая свои собственные, написанные в 1960-е - 1980-е гг. [7, p. 2-3]. Его вывод следующий: «Конечно, модернизация имела определенные секуляризационные черты, в одних областях больше, чем в других. Но она также вызвала мощное движение контрсекуляризации» [7, p. 3].

Бергер констатирует, что почти весь мир потрясен сегодня мощными религиозными движениями. В качестве наиболее динамически возвышающихся религиозных движений он выделяет исламское и евангелическое. Возрождение ислама, из-за его более очевидных политических разветвлений, известно лучше. Однако, по мнению Бергера, было бы серьезной ошибкой смотреть на это возрождение только через политическую призму. Он определяет его как «внушительное возрождение решительно религиозных обязательств». При характеристике масштабности исламского движения социолог обращает внимание на его обширные географические возможности, воздействие на каждую мусульманскую страну от Севера Африки до Юго-востока Азии, а также на мусульманские общины в Европе и, пока в меньшей степени, в Северной Америке. К основным его эмпирическим проявлениям он относит восстановление не только исламских верований, но и исламских стилей жизни, которые во многом непосредственно противоречат современным идеям типа моделей отношения религии и государства, роли женщины, моральных кодексов повседневного поведения, и границ религиозной и моральной терпимости [7, p. 7]. При анализе социальной базы исламского возрождения Бергер отмечает, что оно ни в коем случае не ограничено менее модернизированными или отсталыми слоями общества, как прогрессивные мыслители все еще любят думать. Напротив, оно очень сильно в городах с высокой степенью модернизации, и во множестве стран, оно является особенно видимым среди людей с западным типом высшего образования - в Египте и Турции, например, большинство дочерей секуляризованных профессионалов надевают паранджу и другие атрибуты исламской скромности [7, p. 8].

Из приведенных рассуждений следует, что Бергер в основном анализирует черты, неблагоприятные для развития гражданского общества, а именно: 1) «антигражданское» понимание религиозных законов и 2) приниженная роль женщины. В отношении первого пункта он подчеркивает, что традиционно не имеется никаких пределов постижения религиозного закона. Все общество подчиняется шариату и не создается возможностей для отделения религии от государства, и, что, по мнению Бергера, еще более важно, нет никакого социального пространства для развития автономных институтов. Это, конечно препятствует как современному экономическому развитию, так и развитию институтов гражданского общества. В том, что касается женщин, они традиционно имели низший статус в обществе (наряду с неверными и рабами), и это тоже является препятствием для развития экономики и гражданского общества. И, несмотря на все уверения, что джихад может происходить ненасильственными способами, история ислама главным образом показывает, что расширение исламского суверенитета происходит прежде посредством войны с неверными. И именно этот факт является главным в понимании неблагоприятного отношения к гражданственности со стороны ислама [6, p. 18-19].

Бергер согласен с С. Хантингтоном, что ислам очень грубо провел поляризацию во многих странах, и считает удачным его описание «кровавых границ ислама» не только на Ближнем Востоке, но также в Балканских странах, на Индийском субконтиненте, и в Юго-Восточной Азии [3, с. 24-25]. Но в целом его концепцию столкновения цивилизаций Бергер не разделяет. Он считает, что «ситуация, ограниченная религиозно определенным столкновением цивилизаций могла бы иметь место, если бы мировоззрение самых радикальных ветвей исламского возрождения установилось бы внутри широкого спектра стран и послужило бы основанием для внешней политики этих стран. Пока еще это не произошло» [7, p. 15].

Бергер отнюдь не исключает, что «гражданский ислам» невозможен. В качестве примера он называет Индонезию, наиболее густонаселенную мусульманскую страну с очень мощным движением возрождения, Nudhat ul Ulama, которое является открыто «продемократическим» и «проплюралистическим» [7, p. 8].

Если исламское движение встречается, прежде всего, в странах, которые являются уже мусульманскими или среди мусульманских эмигрантов (как в Европе), то евангелическое движение возрастает драматично во всем мире в странах, где этот тип религии был прежде неизвестен или очень незначителен [7, p. 9].

Географически возможности развития евангелизма более широкие, чем у ислама. Бергер указывает на то, что «оно принесло пользу огромному количеству новообращенных в Восточной Азии (во всех Китайских общинах и в Южной Корее, на Филиппинах), на островах Тихого океана, в африканских странах южнее Сахары, (где оно часто переплетается с элементами традиционных африканских религий), возможно, лишь частично исключая посткоммунистическую Европу. Но наиболее замечательный успех произошел в Латинской Америке, где протестантами-евангелистами являются около сорока - пятидесяти миллионов человек, причем большинство из них стали являются протестантами в первом поколении [7, p. 8]

Наиболее многочисленным компонентом в евангелическом движении является движение пятидесятников. В оценке его значимости для становления глобального гражданского общества Бергер опирается на исследования британского социолога Дэвид Мартина, который много лет посвятил изучению этого явления, и установил, что во всем мире насчитывается по меньшей мере 250 миллионов сторонников этого движения. Как показал Мартин, оно осуществляет подлинную социокультурную революцию. Чилийские и южноафриканские данные, например, свидетельствуют о том, что обращение в эту религию меняет отношение людей к семье, сексуальному поведению, воспитанию детей и, что самое главное, к работе и экономике вообще.

Церкви пятидесятников создаются и поддерживаются обычными людьми (обычно женщинами), пасторы назначаются из тех же самых людей и не зависят от никакой внешней иерархии, и образ жизни этих церквей создает автономное пространство для людей, кто, так или иначе, испытывает недостаток такого пространства. Что еще очень важно - это то, что пятидесятничество, когда приняло на себя обязательство активной миссионерской деятельности, неизменно являлось мирным: у него нет силового сегмента, и оно не пытается навязывать себя всему обществу. [9].

Как считает Бергер, пятидесятничество - «это та религия, которая теперь, как некогда в Англии и Северной Америке, учит, по словам Макса Вебера, «протестантской этике», т.е. воспитывает единственно приемлемую мораль для тех, кто хочет чего-то добиться в начинающуюся эру современного капитализма. Хотя эта разновидность протестантизма явно англосаксонского происхождения (современное пятидесятничество возникло в Соединенных Штатах около ста лет назад), она хорошо приживалась всюду, куда проникала. Для нее не обязательно владение английским языком, а характер богослужения (особенно используемая при этом музыка) позволяет ей прекрасно уживаться с местными традициями. Однако «дух», который она выражает, обнаруживает абсолютно англосаксонские черты, что проявляется в удачном сочетании личностного самовыражения, равноправия (особенно между мужчинами и женщинами) и способности к созданию добровольных объединений. Таким образом, она облегчает не только социальную мобильность в период становления рыночной экономики (что, конечно, было сутью веберовской концепции), но и фактическое или ожидаемое участие той или иной страны в новой глобальной экономике. Следует к тому же отметить, что лидеры этого движения осознают свою причастность к некоему глобальному движению с растущими контактами между ними (независимо от их гражданской принадлежности к тому или иному государству) и центрами протестантизма, находящимися в Соединенных Штатах [1, с. 16].

Таким образом, социальное содержание и гражданская роль исламского возрождения и движения пятидесятников существенно различаются.

Бергер подчеркивает, что «великий исламский ренессанс и общий взрыв протестантского движения пятидесятников - только показательное проявление явно не секуляризированного времени. Почти весь мир преисполнен страстного религиозного обновления: оживление буддизма в Восточной Азии, скопированная с синтоизма «новая религия» в Японии, неоиндуизм в Индии, ортодоксальный иудаизм в Израиле и Северной Америке, католическое народное движение в Латинской Америке и Африке…» [2]. Социолог отмечает «мощное возрождение Православной церкви после краха СССР», но в целом характер религиозных процессов в посткоммунистических странах ему представляется до конца не ясным [7, p. 6, 9].

По мнению Бергера, в современных условиях, которые приводят к высшей степени социальной дифференциации, религиозные институты обычно становятся промежуточными в том смысле, что они не относятся ни к частной сфере, ни к структурам государства или экономики. [6, p. 14]. «Там, где Церковь в состоянии играть роль института посредника, и в случае, когда другие институты, как, например университеты, не справляются с этой ролью, будет весьма похвально…, если Церковь воспользуется этой возможностью». [2]. Таким образом, гражданское служение Церкви определяется конкретными запросами времени.

Главную причину изменения социальной роли Церкви Бергер видит в плюрализме, т.е. в сосуществовании и взаимодействии в обществе различных мировоззрений и систем ценностей, что приводит к утрате Церковью монополии, которой она обладала в сфере определения духовных ценностей и ориентиров. Плюрализм означает сосуществование и взаимодействие в обществе различных мировоззрений и систем ценностей. Церковь, будучи экс-монополистом, находится теперь в условиях конкуренции с другими институтами. Главное - уже невозможно больше исходить из того, что какой-то определенный народ безусловно принадлежит к той или иной Церкви. Конфессиональное перераспределение становится постоянно повторяющимся процессом. [2].

«Когда существует религиозная свобода в совокупности с модернизацией, религиозные институты так же приобретают статус добровольных ассоциаций» и оказываются в условиях рыночных отношений, конкуренции с другими организациями. В условиях, когда существует высокий уровень религиозного плюрализма, религиозные институты должны конкурировать друг с другом для привлечения клиентуры. Как минимум, даже если бы остался единственный выдающийся религиозный институт, он должен был бы бороться за приверженность тех людей, которые теперь имеют право не принимать его в расчет. И то, что вступление в религиозные ряды становится выбором, а не необходимостью означает, что религия меняет свое место в жизни человека: из судьбы, определенной при рождении, она становится предметом намеренного выбора, «религиозным предпочтением». [6, p. 14-15]. Если раньше было трудно себе представить, что сын немецкого бюргера станет буддийским монахом в Монголии, но в настоящее время уже возможно [2]. Таким образом, в условиях плюрализма повышается значимость индивидуальных идентичностей.

Среди факторов, способствующих развитию плюрализма, Бергер отмечает демократическое устройство общества. В связи с этим он подчеркивает роль религиозных организаций в формировании демократии. Бергер поддерживает концепцию Хантингтона о «третьей волне демократии», в которой Католическую Церковь определяется в качестве как основного участника в борьбе против авторитаризма, за человеческие и политические права во многих частях света, таких как, например, Восточная Европа, Латинская Америка, Филиппины, некоторые страны Африки [4, с. 85-98]. Он полагает, что «католицизм, где он политически активен, совершает усилие в пользу гражданского общества» [6, p. 19].

Как указывает Бергер, на Западе демократия означает свободу слова и вероисповедания. Иначе говоря, Церковь не может больше надеяться на то, что полиция будет подавлять ее конкурентов. Поэтому отживает тезис Вестфальского мирного договора (завершившего Тридцатилетнюю войну в 1648 г.): «cuius regio, eius religio» («чья земля, того и вера»). Понятия regio и religio разделяются; христианский мир уже не так легко очертить на карте, а миссионерские территории существуют повсюду [2]. Таким образом, ключевым моментом в понимании современных религиозных институтов является их глобализированность.

Бергер полагает, что «в совокупности религия, вероятнее всего, будет иметь отрицательные последствия для гражданственности, то есть религия, скорее да, чем нет, стремится к созданию конфликта в пределах одного общества или между ними. Больше всего конфликты усугубляются, когда они признаны законными с точки зрения религии» [6, p. 15]. В качестве подтверждения данного тезиса социолог ссылается на «очевидный конфликт между Израилем и Палестиной на небольшой территории зловеще называемой Святой Землей». Этот конфликт происходит «над политическим суверенитетом и экономическими интересами, которые могут скопироваться где-нибудь еще». Это еще больше усугубляется, когда вся территория или ее часть подразумевается как божественно подмандатная вотчина.

Еще один пример: конфликт католиков и протестантов в Северной Ирландии, где обе стороны продемонстрируют тенденцию к негражданственности.

Иногда, как отмечает Бергер, «религиозные символы используются инструментарно, а не по глубокому убеждению». Например, в конфликт в Боснии было вовлечено три группы людей, которые имели одинаковую внешность, были одной и той же расы, говорили на одном языке и отличались только религией, в которую никто из них не верил. Но такой комментарий, однако, не относится к террористу смертнику, который был уверен, что проснется в раю после того, как он подорвет себя на автобусной остановке. [6, p. 15].

Итак, Бергер констатирует, что есть случаи, когда религия поляризует общества и делает их менее гражданскими, и он полагает, что это вероятно таких случаев большинство. Однако немало ситуаций противоположных. Поэтому он приходит к выводу, что если суммировать факты о роли религии в глобальном гражданском обществе, общего однозначного ответа получить невозможно [6, p. 19].

В то же время он подчеркивает, что Церковь должна осознать себя институтом гражданского общества. Это осознание не только отвечает социальным условиям жизни, но и имеет теологическое оправдание [2]. Однако методологически оправданным Бергер считает подход, согласно которому решать вопрос о том, способствует сегодня религия или нет гражданственности, следует эмпирически, а не априори. И с ним нельзя не согласиться.

Список литературы

религиозный конфессия гражданский общество

1. Бергер П.Л. Введение: Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация / Под ред. П. Бергера и С. Хантингтона. М.: Аспект-Пресс, 2004. С. 8-24.

2. Бергер П.Л. Церковь как предприниматель // НГ-религии. 2003. 6 августа. С. 7.

3. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003. 608 с.

4. Хантингтон С. Третья волна: Демократизация в конце ХХ века. М.: РОССПЭН, 2003. 368 с.

5. Peter Berger and the Study of Religion / Ed. By L. Woodhead, P. Heelas, D. Martin. L.; N.Y.: Routledge, 2001. 217 с.

6. Berger P.L. Religion and Global Civil Society // Religion in global civil society / Ed. by M. Juergensmeyer. Oxford: Oxford University Press, 2005. P.11-22.

7. Berger P.L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. by P. Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center. 1999. P. 1-18.

8. Global Civil Society: Contested futures / Edited by Gideon Baker and David Chandler. L.; N.Y.: Routledge, 2005. 205 р.

9. Martin D. The Evangelical Protestant Upsurge and Its Political Implications // The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. by P. Berger. Washington, DC: Ethics and Public Policy Center. 1999. P. 37-50.

Размещено на Allbest.ru