Социокультурная ситуация в современном российском регионе и муниципальном образовании: социально-экономическая, национально-культурная, духовно-консолидирующая и этносоциальная специфика

Вместе с тем заметные подвижки происходят и в самой теории общества - «современное общество представляет собой социобиотехнический организм, систему» [12, с. 84]. Подобные интерпретации акцентируют внимание на современности, создавая часто картину особого положения общества рационального, развивающегося преимущественно в масштабе экономических приоритетов, - очевидно, что характеристики духовного общества категорически не подходят для современности: по законам социального развития они как будто утрачивают свой первоначальный смысл, уступая место более отвечающим времени особенностям. Действительно, современное общество не просто социологично, оно в высокой степени технологично. Разумеется, это предопределяет специальные процедурные этапы в исследовании общественных отношений и связей. Все же технологичное общество обладает выраженным стремлением к преодолению культурного традиционализма и, значит, движется в направлении десемантизации известных архетипов - это есть главная технология современного общества, «социобиотехнического организма».

Еще раз подчеркнем, что данная ситуация распространяется преимущественно в плоскости культурного пространства, обладающего некими универсальными особенностями. Что же касается «муниципальной» культуры, той конкретной культурной среды, в которой вырастает член общества, то она обладает четкими свойствами национального выражения, особыми качествами коммуникации, спецификой регионального развития и т.д.

Это отмечается и в исследовательском дискурсе социологии культуры и духовной жизни, раскрывающем крушение извечных ценностей и абсолютов либо их смещение в пространство «новых истин бытия». На самом деле здесь на первый взгляд нет никакой опасности - это лишь еще одна заметная сторона в развитии научного мышления и попытка представить мир не только в императивности абсолютов и сопряжении ценностей и норм. В связи с этим Ж.-Ф. Лиотар справедливо замечает, что «по мере вхождения общества в эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры - в эпоху постмодерна, изменяется статус знания» [13, с. 14]. В этом высказывании кроется важная мысль, позволяющая признать некоторые заблуждения эмпирической социологии по поводу экспериментального доминирования в объяснении социального миропорядка и устройства культурной системы. От общества технологического скачок к культуре духовной, развивающейся в подтексте социальных отношений и связей, совершить невозможно - Лиотар вполне резонно «разделил» эпохи общества и культуры как не совпадающие в главном - последствиях принятия духовности и построения модели духовного развития. Для общества в этом состоит смещение экономической доминанты в плоскость духовных исканий и, значит, вынужденное обращение к первобытным архетипам, эмансипирующим духовность. В этом случае «вхождение в постиндустриализм» обретет черты цивилизационного слома, при котором мифологизация действительности и анима-шаманическое прошлое человека станут главными критериями построения социальной перспективы. Для культуры современной мировоззренческой ипостасью по-прежнему остается постмодерн и следовательно, постмодернистская духовность.

В эпоху постмодерна культура развивается в условиях сочленения духовности классической, традиционной, архетипической и духовности постмодернистской, генерирующей социальное начало в человеке, априори деструктивное, но пробуждающее в нем харизму, способствующую мировоззренческому перевороту в мире.

«Муниципальная» культура в этих онтологических условиях предстает как герменевтическое чувство жизни , измеряющих масштаб культурного развития духовностью, выражающее способность человека сохранять свою жизнеспособность в условиях мировоззренческих и социальных кризисов, когда актуализируются необходимые «ситуативные» механизмы и формы бытия - старые и новые ценности, структуры повседневности, культурные смыслы, образцы поведения, социальные роли и т.п. Таким образом, все, что оказывает влияние на современного человека и не лишает его перспективы построения будущего, при этом сохраняя «вочеловеченный» образ эпохи, признается в эру постмодерна элементами новой духовности, человекосообразной, телесно-душевной. Эти элементы способны сохраняться в «малом культурном пространстве», каковым становится культурная среда «регионального уровня», часто муниципального.

В начале ХХI века именно такую культурную среду, по-видимому, следует признать отвечающей запросам времени по нескольким причинам: во-первых, в ней закрепляется отказ от трансцендентных идеалов и высших ценностей, постулирующих вечную непримиримость человека и социальной реальности; во-вторых, эта новая парадигма переводит современные ценности и нормы на уровень событийной эпики и структур повседневности, тем самым переключая культурные коды с уровня «бездействующих» архетипов на сторону социокультурных конвенций современности, определяющих бытие человека и общества в реальном времени; в-третьих, такая культурная среда по сути отождествляет свойство витальности культуры или ее жизнеспособности с характерными для современности символами и атрибутами бытия - силой (жизненной силой), потоком (жизненным потоком), движением, мощью и т.д. Кроме того, в «муниципальной» культурной среде, в-четвертых, обыденные житейские положения приобретают черты и особенности духовнейших состояний - любой поступок человека заведомо признается соответствующим духовной ипостаси, ибо он не лишает человека свободы, выражает его волю и согласуется с его герменевтическим чувством жизни, которое шире его социальной функции.

Герменевтическое чувство жизни необходимо в понимании и присвоении культуры, ее конвенций и кодов, оно составляет основу интерпретации событийной эпики культурно-исторического процесса сквозь призму многогранной семантики жизни. Семантика жизни растворена в картине мира, в мировоззрении, в идеях и взглядах, но она есть ядро культурного пространства, в котором выделяются национально-этническая специфика, особенности ментальности, кризисы социокультурной организации и регуляции и т.д. В семантике жизни возникает концепт именно духовнойкультуры, детерминированной вовсе не социальными связями.

Активное проявление культуры в жизни человека и в жизни общества находит свое выражение в неоднозначных процессах символизации действительности, которые зачастую приводят к непониманию жизни и невозможности мировоззренческого постижения происходящих в мире событий. Отсутствие конвенционального образа жизни закономерно и в то же время формирует ошибочные интерпретации культурно-исторического материала, влияющие на развитие стереотипности сознания. Принцип герменевтического чувства жизни , выделяемый на основе конкретного жизненного опыта, обретенного в культуре, переживания и оценивания судьбоносных культурных изменений, раскрывается в семантике жизни, состоящей из символов и образов мира.

Сегодня по-прежнему остается не решенной проблема соотношения понятий культуры и духовной жизни и, как нам кажется, она не может быть предана забвению, поскольку гуманитарная наклонность социологии так или иначе определяет формулу взаимодействия общества, культуры и человека. Между тем это обстоятельство позволяет вести речь и о таких обязательных атрибутах любого научного знания, как объект и предмет. Применительно к различным отраслям социологической науки их предметное поле связывается с уже обозначенной формулой взаимодействия общества, культуры и человека, при этом особое значение имеет распределение приоритетов в этом триединстве: скажем, если иметь в виду предмет культурологии, то он выглядит следующим образом: культура+человек+общество , в случае с социальной культурологией меняются местами общество и человек , нопо-прежнему первое место сохраняется за культурой и т.д. Это значит, что культуроориентированные (или же культуроцентричные) области знания неизменно в качестве доминирующего эвристического направления актуализируют исследование культуры и ее многомерных смыслов, кодов и значений. С другой стороны, очевидно, что в социогуманитарной сфере невозможен разрыв между началами человека и общества -- индивидуальным и коллективным . По этой причине не совсем, на наш взгляд, оправданным является закрепление за социологией исключительного статуса науки об обществе. Горизонты ее интересов простираются, конечно, и в другие области, однако именно общественные отношения остаются в зоне повышенного внимания социологической науки, что, разумеется, вполне закономерно.

Относительно же социологии духовной жизни очевидный ее уклон в сторону духовного начала не позволяет достаточно четко определить самодостаточный ракурс освоения социальной реальности. Вызвано это, по-видимому, неопределенностью в самом понимании духовного или духовности в современном научном дискурсе. И если в целом для «большой» социологии вектор научного поиска вполне сложился, и он неукоснительно связан с общественными процессами и явлениями, то в случае с социологией жизни не все так однозначно. По крайней мере, такая область человеческих отношений как духовная жизнь в ее институциональном смысле находится на границе внутреннего и внешнего миров в бытии человека, а значит, способна привлечь исследователей, способных не только к теоретическим обобщениям по поводу духовности, но и к рефлексии духовного, а это уже даже не социальное измерение. Именно поэтому некоторые социологи все же неоправденно быстро стремятся «узаконить» соотнесение духовной жизни с жизнью общественной: духовная жизнь общества -- «это относительно самостоятельная область общественной жизни, основу которой составляют специфические виды специализированной духовной деятельности и общественных отношений, регулирующих духовную деятельность и функционирование общественного сознания» [14, с. 309]. Как видим, в такой интерпретации духовная жизнь характеризуется в операциональных категориях, способных придать этому понятию вещественный, атрибутивный -- социально обусловленный смысл, что, конечно же, вовсе не исчерпывает глубины феномена духовной жизни и прежде всего в тех ситуациях, когда нужно говорить о внутреннем мире человека, его субъективных взглядах на социальную действительность. Кстати, именно это обстоятельство затрудняет «вхождение» исследователей-социологов в пространство духовной жизни. Подобная ситуация характерна и для социологии искусства: «социология искусства, понятно, обращается к искусству. Но, очевидно, что объект и субъект давно изменились, а актуальный вопрос -- как бытует современное искусство? -- остается пока без должного ответа. По-видимому, ни один социолог не возьмется сегодня за всю социогуманитарную науку решить эту сложную задачу» [15, с. 120]. Тот факт, что духовная жизнь, равно как и искусство -- системы рефлексивные, деликатные, эстетические, внутренние, асоциальные, способен затруднить их социологическое измерение, но вовсе не отменяет возможностей постижения этих феноменов в русле социологической теории и, таким образом, способен натолкнуть исследователя на новые идеи, связанные с включенностью этих явлений в социальную ткань. И если в социологии искусства многие позиции скрываются за кодами «художественно-смысловой центрации »искусства [15, с. 121], то в социологии духовной жизни генеральной линией становится внимание к преломлению духовного начала в социальном мире -- процессу неоднозначному, порождающему множество дополнительных коннотаций, о которых пойдет речь далее.

Предметным полем социологии духовной жизни является взаимодействие общества, человека и культуры; при этом важное значение, во-первых, приобретает не механический характер такого взаимодействия, когда за его скобками остаются саморефлексия и интенции личности, но зато всякий раз подчеркивается его социальный смысл, а во-вторых, нуждается в пояснении и само понятие жизни . Одно то, что, по мысли А.Ф. Лосева, «...жизнь, взятая в чистом виде, именно как только жизнь, а не что-нибудь другое, есть бурлящая и клокочущая бессмыслица, апофеоз безумия» [16, с. 27], трактовки духовной жизни и их актуализация в социологии становятся по меньшей мере неоднозначными. Жизнь повседневная, жизнь социальная, эстетическая, гедонистическая, жизнь духовная -- человек проживает их все в том или ином порядке, так или иначе, и при этом постигает опыт ценностных трансформаций, становясь циником, прагматиком, эстетом, конформистом, идеологом и т.д. Если исходить из утверждения, согласно которому «конкретный человек имеет прагматические интересы, ограниченные временной областью его жизни, а также -- нематериальные интересы, определяемые культурой; иногда они именуются духовными» [17, с. 111], можно в рамках социологии духовной жизни рассматривать совершенно различные человеческие типажи, приписывая одним прагматические наклонности, а другим -- духовно значимые доминанты. Однако это совершенно невозможно, поскольку «...сплошная текучесть жизни настолько сильна, что избавиться целиком от этой сплошности и непрерывной, то есть чисто сумбурной, текучести нет никакой возможности» [18, с. 276]. Очевидно, что расслоение человека на системы материального и нематериального в нем крайне беспредметно; скорее в доказательстве нуждается другая сторона человеческого бытия -- независимость человека перед лицом социума в то время, как он потерян в обществе и бессилен перед ним. Поэтому, как полагает В.А. Бачинин, «через внешние признаки раскрывается "размышляющая душа" человека, а с ней и духовные свойства -- возвышенный или прагматический склад ума, утонченность или грубость...» [19, с. 128]. По-видимому, размышляющая душа и есть свойство духовной жизни, а «рост индивидуализма, -- по мнению Н. Моисеева, -- объективная потребность человечества» [20, с. 149].

Обращает на себя внимание концептуализация двух вариантов духовной жизни; в этой связи остается не до конца понятным, является ли более предметным для социологии феномен духовной жизни общества или явление духовной жизни человека. Представляется, что выраженный философский ракурс обнаруживается, когда речь идет о духовной жизни человека, поскольку широта вопросов, связанных с внутренним миром человека и еще большее количество тайн, сопровождающих проникновение в закрытое пространство, в целом отвечает духу философского знания. В этом ключе вполне резонно звучит мысль о том, что «современная цивилизация не может ответить на такие важные и фундаментальные вопросы: кто такой человек , как он должен жить, как высвободить и плодотворно использовать заключенный в нем творческий потенциал? » [21, с. 107]. Не может ответить на эти вопросы современная цивилизация, оперируя значениями, все же далекими от исследования природы индивидуальной саморефлексии человека и других его высоких сфер, но попытаться приблизиться к разрешению вечной проблемы -- что есть человек? -- безусловно, задача философского масштаба.

Между тем для социологии на первый взгляд более определенна «участь» духовной жизни общества. Если воспользоваться максимой П. Бурдье о символической борьбе, то можно с большой долей вероятности утверждать, что духовная жизнь общества и есть «символическая борьба по поводу восприятия социального мира», которая «может принимать разные формы» [22, с. 197]. Современная социология по-разному схватывает эти формы общественной духовной жизни. Так, к примеру, выводы о религиозности той или иной социальной группы связываются с витальной и социальной ипостасями человеческого бытия -- при том, что, по мысли некоторых исследователей, духовная ипостась человека «не столь очевидна, и ее обнаружение и расшифровка требуют усилий» [19, с. 128]. Иными словами религиозность -- это сфера таких общественных отношений, которые акцентируют не саморефлексию индивида, а связь коллектива или группы с идеологией, мифологией, повседневными практиками и т.д. -- всем тем, что составляет институциональный смысл религиозности или любого иного свойства духовной деятельности. Следовательно, духовная жизнь общества -- категория процесса и результата .

С точки зрения процессуальной характеристики духовная жизнь общества -- это духовная деятельность, направленная на закрепление в социальной реальности тех или иных ценностей и норм; религиозность как раз подчеркивается духовной деятельностью людей, смысл которой заключается в утверждении или насаждении в обществе определенных религиозных ценностей и норм, причем зачастую обобщенных, не индивидуализированных -- «Бог есть!» и не имеет значения, кто он -- Христос, Будда или Аллах. Вместе с тем духовная жизнь общества -- это и результат ценностно-нормативных исканий, которые обрели свое формальное закрепление в общественных отношениях, круг которых довольно широк. Так, например, система права, возникшая в результате духовной деятельности, закрепила общественные отношения в границах морали, политики, идеологии и т.д. Кстати, современная социология права, о месте которой в «большой» социологии споры не прекращаются до сих пор [см., например: 23, 24], вовсе не торопится «признать» социокультурный характер правовой системы и по-прежнему постулирует доминанты связи права и общества, по сути исключая из этого смыслового ряда взаимодействие права с человеком, его внутренним миром. Как нам кажется, такие аналогии чужды социологии права по определению, поскольку она на первую линию выдвигает влияние правовых норм на поведение и волю индивида, что, конечно же, закрепощает право в его процессуальных свойствах. Социология духовной жизни призвана этот пробел восполнить, а точнее -- обратить любую систему духовной деятельности лицом к человеку, индивидуализировать ее, связать с мировоззренческими исканиями личности. Как известно, постмодерн конца ХХ -- начала ХХI вв. абсолютизировал духовное несовершенство человека, подчеркивая его очевидные прагматические цели и установки. Так появилась метафора расщепленного человека , а некоторые исследователи утвердились во мнении, согласно которому «современное мироощущение подошло к осознанию необходимости противопоставить духовному расщеплению человека и абсурду существования какое-то позитивное волевое движение» [25, с. 45]. Это волевое движение -- суть духовной жизни человека и общества. Оно концентрирует усилия человека на размышляющей душе , но в то же время выплескивается в социальный мир, воплощаясь в праве, религии, идеологии, гражданственности и др. Следовательно, генеральная задача социологии духовной жизни -- выявить, каким образом духовный мир личности формализуется в социокультурных комплексах -- знаках, символах, нормах, ценностях, и не менее важно, как эти комплексы «от имени не конкретных личностей, а социальных институтов адресуются поколенным контингентам, особенно поколениям будущим» [26, с. 7-8]. Действительно, социология духовной жизни, как впрочем и философия, может догадываться о духовном мире личности, ее ценностно-смысловых приоритетах, но эти предположения не могут стать ядром эмпирических изысканий и невозможно вообразить меру или объем духовного мира личности. Однако исследование способов транслирования накопленных в результате духовной деятельности человека социокультурных комплексов последующим поколениям приобретает для социологии немаловажное значение. И в этом случае такие пути передачи актуальной информации не могут быть обойдены вниманием как со стороны «большой» социологии, так и с позиции социологии духовной жизни как ее неотъемлемой части.

В изучении феноменов духовной жизни человека и общества нередко акценты ставятся на понятии социального творчества. «Духовный мир личности, -- как отмечает Л.А. Гуцаленко, -- неразрывно соединяя индивидуальность и ее многогранное, эффективное проявление в различных, или хотя бы в одной сфере социального творчества, не зациклен на сознании индивидуальном, отсекающим общественное» [26, с. 8]. Для социологии духовной жизни использование категории социального творчества позволяет апеллировать не к тайнам духовного мира, которые, как известно, зашифрованы и часто неведомы другому человеку, а скорее к осязаемым формам; внимание к ним для социологии представляется вполне оправданным. Такой формой и становится социальное творчество. Его необходимо отличать от произведения искусства, повседневного творческого самовыражения человека, поскольку социальное творчество, хотя и реализуется или воплощается по индивидуальным меркам, но все же предназначено прежде всего для общества и по общему правилу существует в его интересах. И если «социологическое теоретизирование всегда содержит в себе интуицию социального», по выражению А. Филиппова [27, с. 63], то социальное творчество эту интуицию подхватывает и облекает в социальные формы, к которым можно отнести, например, и «ценность общительности человека (курсив автора цитаты. -- Е.П. ), т.е. его способности к общению, взаимодействию с другими людьми...» [28, с. 35], и формы социальной рекламы, привлекающие внимание людей к острым социальным проблемам современности.

Если рассматривать социальное творчество сквозь призму социальности, то оно вбирает в себя любое действие человека (и в целом его духовную деятельность), направленное на поддержание, развитие, совершенствование всех явлений, процессов и феноменов, связанных с взаимодействием человека, общества и культуры. Это, безусловно, достаточно широкие, если не безграничные горизонты самореализации человека, но вместе с тем в эпоху всплеска социальности, когда человек совершенно не может жить один и он постоянно включен в различные акты коммуникации и социальное творчество, существенно меняются доминанты развития человека: если раньше его мир связывался с ценностно-нормативными абсолютами, то с наступлением нового тысячелетия его индивидуальность обрела выраженный социальный смысл, подкрепляемый необходимостью хранения, передачи и использования накопленного человечеством интеллектуального, нравственного и эстетического опыта [см., например: 29, с. 112-113]. Таким образом, социальное творчество -- и есть ткань человеческого бытия, непрерываемая связь человека с социальной реальностью.

Библиография

1. Рейц Ф. Декадентские настроения в мире отчуждаемых ценностей. Этика и эстетика человеческого и социально-экономического. Рига, 2009.

2. Хайруллин Д.И. Государство в решении социально значимых проблем // Государство и мир. 2008. Том

3. Синицын И.В. Интерпретации социально-культурных смыслов: проблемы декодирования знаний // Мировая перспектива: Ежегодник научных обозрений: 2005 год. М., 2006.

4. Свистун М. Социокультурные маркеры места (география культуры, ее ландшафт) // Мировая перспектива: Ежегодник научных обозрений: 2005 год. М., 2006.

5. Особенности культуросохраняющих социальных процессов и изменений: реальность нового тысячелетия: Колл. монография. М., 2007.

6. Рокитовский А.А. Культура и социальные миры: проекции и проекты. М., 2007.

7. Рашидов М. Духовное начало в социальном измерении. М., 2008.

8. Сайт администрации Алтайского края: Ведомственные и вневедомственные программы развития Алтайского края.

9. Розин В.М. Современная культурология: проблемы формирования и методологический идеал // Личность. Культура. Общество. М., 2005. Вып. I.

10. Лапин Н.И. Антропосоциетальный подход: методологические основания, социологические измерения // Вопросы философии. 2005. № 2.

11. Руткевич М.Н. Воспроизводство населения и социально-демографическая ситуация в России // Социол. исследования. 2005. № 7.

12. Яницкий О.Н. Россия как экосистема // Социол. исследования. 2005. № 7.

13. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. М., 1998.

14. Петров Ю.В. Жизнь общества духовная // Социологическая энциклопедия: В 2 т. Т. 1 / Национальный общественно-научный фонд / Руководитель научного проекта Г.Ю. Семигин; Главный редактор В.Н. Иванов. М., 2003.

15. Попов Е.А. Социология искусства: проблема становления // Социол. исследования. 2007. № 9.

16. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990.

17. Реут Д.В. Качество жизни и прокреация // Философские науки. 2010. № 7.

18. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.

19. Бачинин В.А. Антропосоциология и метафизика портрета // Человек. 2004. № 4.

20. Моисеев Н. Рациональный гуманизм // Общественные науки и современность. 1992. № 3.

21. Разин А.А., Разин Р.А., Шудегов В.Е. Человек -- главная ценность общества // Социально-гуманитарные знания. 2005. № 2.

22. Бурдье П. Начала / Пер. с фр. М., 1994.

23. Тимашев Н.С. Что такое социология права? // Социол. исследования. 2004. № 4.

24. Лапаева В.В. Социология права. История и современность // Социол. исследования. 2008. № 6.

25. Горелов А.А., Горелова Т.А. «Расщепленный» человек и идея Всеединства // Человек. 2004. № 5.

26. Гуцаленко Л.А. Нужна ли социологии жизни живая личность // Социол. исследования. 2003. № 10.

27. Филиппов А. К теории социальных событий // Логос. 2005. № 5 (50).

28. Лапин Н.И. Функционально-ориентирующие кластеры базовых ценностей населения России и ее регионов // Социол. исследования. 2010. № 1.

29. Тонконогов А.В. Мировоззренческие императивы обеспечения духовной безопасности современного российского общества // Социально-гуманитарные знания. 2010. № 2.

30. Е.А. Попов. Апостиль художественной коммуникации в философии, искусстве и культуре // Философия и культура. - 2012. - № 5. - С. 104-107.

31. Е. А. Попов, С. Г. Максимова. Гражданское общество в современной России: региональное измерение // Право и политика. - 2012. - № 7. - С. 104-107.

32. Е. А. Попов, С. Г. Максимова. Социальная активность населения и общественные гражданские инициативы // Политика и Общество. - 2012. - № 7. - С. 104-107.

33. Е.А. Попов. Особенности социологического исследования качества высшего профессионального образования в оценках основных субъектов образовательного процесса // Политика и Общество. - 2012. - № 11. - С. 104-107.

34. Е.А. Попов. Междисциплинарный опыт гуманитарного знания и современной социологической науки // Политика и Общество. - 2013. - № 4. - С. 104-107. DOI: 10.7256/1812-8696.2013.04.8.

35. Е.А. Попов. Современная социология и человек: грани объективации мира в науке и образовании // Педагогика и просвещение. - 2012. - № 1. - С. 104-107.

36. Е. А. Попов. Этническая идентификация в обществе посредством языка // Политика и Общество. - 2012. - № 3. - С. 104-107.

37. Е. А. Попов. Культурная среда современного муниципального развития // Политика и Общество. - 2012. - № 1. - С. 104-107

38. Грудцына Л.Ю., Петров С.М. Власть и гражданское общество в России: взаимодействие и противо-стояние // Административное и муниципальное право.-2012.-1.-C. 19-29. 40. Уваров А.А. О роли государства в формировании гражданского общества // NB: Вопросы права и политики.-2013.-7.-C. 1-40. DOI: 10.7256/2305-9699.2013.7.8782. URL: http://www.e-notabene.ru/lr/article_8782.htm

Размещено на Allbest.ru