Кліффорд Гірц та дослідження релігії як культурної системи

Размещено на http://www.allbest.ru//

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ХАРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ імені В. Н. КАРАЗІНАСОЦІОЛОГІЧНИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра прикладної соціології та соціальних комунікацій

РЕФЕРАТ

на тему: «Кліффорд Гірц та дослідження релігії як культурної системи»

з курсу: «Вступ до соціокультурної антропології»

Підготувала:

студентка денної форми навчання,

група ССК 11 -

Ревенко Вікторія Геннадіївна

Харків 2019

ВСТУП

Актуальність дослідження творчої спадщини К. Гірца зумовлена необхідністю вдосконалення методологічного інструментарію культурології. Адже виникнення нових наукових галузей, як і експансія самої культурології на сферу інтересів інших наукових дисциплін, призводить до атомарного сприйняття світу культури, фрагментарності уявлень про нього. Це спричиняє дискусії щодо доцільності існування самої культурології. Концепція культури К. Гірца, створений ним підхід до аналізу культури актуалізують культурологічне пізнання. Праці К. Гірца досліджували вітчизняні та зарубіжні науковці (Ю. Джулай, А. Єлфімов, В. Кількеєв).

Мета розвідки -- виявити конститутивні особливості формування методів інтерпретативної антропології К. Гірца. Дослідження базуватиметься на застосуванні історико-генетичного, логіко-аналітичного методів, структурного й порівняльного аналізу, системного підходу.

Об`єктом дослідження виступає релігія як культурна сфера суспільного життя.

Предметом дослідження є релігія у соціокультурному просторі, еволюційні зміни у взаємодії культурних і релігійних структур, специфічність їх вияву в історичному і сучасному розвитку досліджень.

1.БІОГРАФІЯ КЛІФФОРДА ГІРЦА

Кліффорд Джеймс Гірц (23 серпня 1926 - 30 жовтня 2006) був американським культурним антропологом, відомим своєю роботою над культурними символами та значенням. Протягом тридцяти років у Принстонському університеті він вивчав культури Південно-Східної Азії та Північної Африки, досліджуючи широкий спектр соціальних структур, включаючи економічний розвиток, політичні структури, сімейне життя та релігію. Його акцент робився на символізмі, який розкриває рамки смислу, через які кожна культура бачить світ. Його робота значною мірою сприяла розумінню того, як різні народи інтерпретували світ зовнішньої, фізичної реальності. Однак, хоча він вивчав релігійну символіку, він розглядав релігію як іншу рамку смислу, за допомогою якої інтерпретувати фізичний світ, а не визнавати духовну сферу як інший вимір життя.

Життя

Кліффорд Гірц народився у Сан-Франциско, штат Каліфорнії, у 1926 році. Він був редактором шкільної газети і хотів стати журналістом та письменником. Однак, коли почалася Друга світова війна, він вирішив приєднатися до воєнно-морських сил США. Після служби (1943-1945) він хотів поїхати з Каліфорнії, "де у мене багато родичів, але не було родини. Я хотів бути письменником, бажано знаменитим. І, що найбільш доленосно,у мене були льготи згідно GI Bill". За порадою свого колишнього вчителя англійської мови, Гірц записався до коледжу Антіохії, штат Огайо, де отримав ступінь А.B. в 1950 р., спеціальність філософії. Він незабаром одружився, і разом з дружиною був прийнятий до Гарвардського університету для вивчення антропології, отримавши ступінь доктора філософії. у 1956 році.

Гірц викладав або стипендіював у ряді університетів: Центр міжнародних досліджень Массачусетського технологічного інституту (1957), Стенфордський університет (1958-1959) та Каліфорнійський університет, Берклі (1958-1960). У 1960 році він приєднався до співробітників антропології Чиказького університету, де пробув професором антропології десять років - з 1960 по 1970 рік. За ці роки Гірц вивчав культуру Яви, опублікувавши кілька незначних праць, які детально описані яванською історією та економікою. У 1960 році він написав свою знамениту «Релігія Яви», а протягом 1960-х - кілька інших творів, які стосувалися азіатської та африканської культур. Його дружина проводила дослідження щодо споріднення та сім'ї.

З 1970 по 2000 рік Герц служив професором суспільних наук в Інституті підвищення кваліфікації в Прінстоні, де опублікував свої найвідоміші праці. З 2000 року він став там професором. Крім того, він працював професором Істмена в Оксфордському університеті з 1978 по 1979 рік. Протягом 1970-х рр. Герц почав займатися глобальними принципами в антропології, в результаті чого в 1973 р. вийшла його книга "Інтерпретація культур", в якій обговорювалася роль антрополога в культурних дослідженнях. У цей період він здійснив численні польові подорожі до Яви, Балі, Суматри, Селебеса та Марокко, написавши кілька книг про культури, які там зустрічав. Протягом 1980-х та 1990-х років Гірц продовжував досліджувати ці культури, але його спрямованість була більше направлена на вивчення методологічних підходів до антропології та етнографії. Герц отримав L.H.D. в Бейтс-коледжі в 1980 р. та численні почесні ступені та нагороди. Герц помер 30 жовтня 2006 року у Філадельфії, штат Пенсильванія.

Робота

У Чиказькому університеті Гірц став "чемпіоном символічної антропології", який приділяє головну увагу ролі символів у суспільстві. Культура, окреслена Гірцем у його знаменитій книзі «Інтерпретація культур» (1973), задумана як «система успадкованих концепцій, виражених у символічних формах, за допомогою яких люди спілкуються, увічнюють і розвивають свої знання про ставлення до життя». Таким чином, функція культури полягає в тому, щоб нав'язати світові сенс і зробити його зрозумілим. Як сказав Гірц: «Концепція культури, яку я підтримую ... по суті є семіотичною. Макс Вебер вважав, що людина - це тварина, завісена в павутинні значення, які він сам закрутив, я вважаю, що культура є тими павутинками, і аналіз її, таким чином, є не експериментальною наукою в пошуках закону, а інтерпретаційною в пошук сенсу» Geertz [1973] 2000). Роль антропологів полягає в тому, щоб спробувати, наскільки це можливо, інтерпретувати значущі символи в кожній культурі. Антрополог схожий на літературознавця, який аналізує текст - йому потрібно розібратися "структуру означення ... та визначити їх соціальний грунт та імпорт ... Робити етнографію - це як намагатися читати (у сенсі «побудувати читання») рукопис… » (Geertz [1973] 2000).

Оскільки у кожної культури є своя павутина відмітних символів та подальших значень, антропологу потрібно зрозуміти ці значення, щоб зрозуміти саму культуру. Для цього антрополог повинен виділити елементи культури, знайти зв'язок між цими елементами та охарактеризувати всю систему якось загальним чином. Сенс, що стоїть за цими системами, має надзвичайно важливе значення, і з точки зору Гірца є ??метою антропологічного дослідження.

Гірц проводив широкі етнографічні дослідження в Південно-Східній Азії, особливо на Яві та Балі, та в Марокко в Північній Африці. Він також сприяв соціальній та культурній теорії і мав вплив у перетворенні антропології на занепокоєння в рамках смислу, в якому різні народи проживають своє життя. Його робота включала дослідження релігії, особливо ісламу, щодо базарної торгівлі, економічного розвитку, традиційних політичних структур, життя села та сім'ї, а також загального питання етнічного різноманіття та його наслідків у сучасному світі.

У травні 2000 року його відзначили на конференції під назвою "Cultures, Sociйtiйs, et Territoires: Hommage а Clifford Geertz", що відбулася в Сефру, Марокко. «Я був особливо вдячний», прокоментував Гірц, оскільки "антропологи не завжди вітаються на місці своїх польових досліджень"[1].

2. СПІВВІДНОШЕННЯ РЕЛІГІЇ І КУЛЬТУРИ

гірц релігія культура

Серед соціально-історичних і теоретико-пізнавальних проблем, якими займається культурологія релігії, чільне місце належить проблемі співвідношення релігії і культури. Її важливість традиційно розкривається через з'ясування сутності, значення, еволюційних змін, динаміки і взаємозв'язку цих двох явищ і сфер суспільного життя. Досліджуючи співвідношення релігії і культури, можна спиратися на різні методологічні підходи, в основі яких лежать ті чи інші аксіоматичні положення. Якщо вважати, що релігія є основою і вихідною точкою культури і що культура має надприродне джерело, будучи породженням релігії, тобто висновувати, що без релігії культури бути не може і без неї вона втрачає зміст, то такі підходи класифікуються як теологічні. Якщо культура і релігія виступають принципово різними речами, більш того - вони антагоністичні між собою і культура витісняє релігію як суспільне явище, то така точка зору є притаманною марксистській філософії, зокрема ранньому Енгельсу. Сьогодні домінантним є уявлення про релігію як один із структурних компонентів культури, роль якого історично змінюється. Такі погляди характерні для представників західної культурології та соціології, зокрема Парсонса. Незважаючи на різні світоглядні орієнтації дослідників культури і релігії і в залежності від тих акцентів, які при цьому робляться, виділяються історичний, структурно-функціональний, феноменологічний та інші методи аналізу цих феноменів. Інтерпретуючи співвідношення релігії і культури, дослідники доводять, що релігія передбачає визначену систему цінностей і моральних приписів, які складають модальні структури культури. Саме в ціннісному аспекті вони вбачають вираження зв'язку культури і релігії. Остання, як репрезентант культури, у першу чергу виконує функцію несення змістів (суспільство вписує досягнення культури мовою релігії). У такий спосіб релігія може виконувати й історично найчастіше виконувала щодо культури функцію формування нормативних кордонів, меж, що забезпечують можливість існування, репродукування й розвитку культури, а відтак і суспільства.

3. ОСНОВНІ МЕТОДОЛОГІЧНІ ПІДХОДИ

Найбільш поширеним методом в дослідженні співвідношення релігії і культури є історичний, згідно з яким реальна роль релігії в розвитку культури виявляється в її історичному континуумі. При цьому стверджується, що в релігійній формі й у релігійному змісті присутні і залишаються значимими для людства багато досягнень культури. В історії існував період, коли релігія і культура були настільки синкретизовані, що перекривали один одного. Це мало ряд об'єктивних причин, зумовлених відсутністю соціально адаптованих моделей збереження досвіду й обмеженості пізнання. Давнє суспільство існувало в репродуктивному режимі стану культури, коли не було інших способів збереження соціального досвіду, крім як у релігійній формі. Лише в період античності починається "жива історія" людської культури, що поклала початок нашій історичній пам'яті (у першу чергу важливу роль у цьому зіграла поява писемності, філософії і держави). Накопичений соціальний досвід античності був збережений і переосмислений у християнстві, що всмоктало в себе багато елементів цієї культури. Поява християнства і його поширення зіграли значну роль у становленні загальноєвропейської культури: розвиток економіки, писемності і літератури, науки і мистецтва. Однак саме розвиток інших елементів культури підштовхнув її до поступової секуляризації: в епоху Середньовіччя, поруч із релігійною культурою, існує й розвивається світська культура. Зміни в культурі спричиняли зміни в релігії (наприклад, Реформація), а вони, у свою чергу, сприяли становленню нових форм культури, таких, як вплив протестантизму на розвиток буржуазних відносин [2]. У XX столітті в культурі відбулася зміна провідної парадигми, що знайшло своє відображення в релігії (наприклад, аджорнаменто в католицизмі, поширення екуменічного руху, поява нових релігій). Тут важливо відзначити, що релігія була і залишається значимим елементом культури, роль якого історично змінювалася. Однак при цьому слід враховувати те, що релігія, як репрезентант культури, відбиває лише деяку частину її смислового змісту. Відомо, що вплив релігії на розвиток культури протягом історії був різним. Вона поперемінно виступала в ролі то прогресивного, то регресивного елементів, стимулюючи чи пригальмовуючи рух інших елементів культури. Це багато в чому дозволяло суспільству знаходити необхідний баланс новації і традиції в системі культури. Релігія, поряд з мовою, семіотичними знаковими системами і т.д., є репрезентантом культури. При цьому безсумнівно, що зв'язок релігії і культури (як і зв'язок з останньою інших її репрезентантів) у процесі історичного розвитку постає як складна система взаємообумовленостей. Постійний пошук нових змістів як форм самовираження утворить своєрідну систему "залежностей" - релігія адаптується до змін культури, викликаючи водночас в ній нові зміни. Переривання цього процесу веде до радикальної перебудови системи культури, а чи ж до її загибелі. Визначаючи культуру як певну єдність, “усі складові частини якої пронизані одним основним принципом і виражають одну, і головну, цінність”, і вважаючи цінність - основою і фундаментом будь-якої культури, відомий російський соціолог культури П.Сорокін вивів закон взаємозалежності її складових частин: “У випадку зміни однієї з них інші неминуче піддаються подібній трансформації" [3]. Розглядаючи історію культури, П. Сорокін виділяє ряд хронологічних етапів і пов'язаних з ними провідних систем культури. Уніфіковану систему культури, що ґрунтується на принципі надчуттєвості, надрозумності Бога як єдиній реальності і цінності, яка панувала в середньовічній Європі і складала основу буддійської і грецької (з VIII до кінця VI століття до н.е.) культур, він назвав ідеаціональною. Із зіткнення принципу ідеаціональної культури з принципом чуттєвості об'єктивної реальності виникла ідеалістична культура, характерна для XIII - XIV ст. у Західній Європі і V - IV ст. до н.е. у Греції, в основі якої знаходився принцип чуттєво-надчуттєвої об'єктивної реальності. До XVI ст. домінуючою в Європі стає, ґрунтована на принципі сенсорності, чуттєва культура. При цьому, П.Сорокін зазначав, що “хоч у більшості компонентів середньовічної культури переважала ідеаціональна форма, поруч з нею, у ролі побічних, існували й еклектичні - чуттєва і неінтегруючі форми, виражені в різноманітті образотворчих мистецтв і науки, філософії і релігії, етики і способів життя. Протягом останніх чотирьох сторіч переважною моделлю сучасної культури у всіх її компонентах була чуттєва форма, хоча, поряд з нею існували (як побічні) ідеаціональна і інші форми образотворчого мистецтва, релігії, філософії, юриспруденції, етики, способів життя і мислення" [4]. Слід відзначити, що П.Сорокін фактично ототожнив культури з культурними парадигмами, виділивши стадії переходу від однієї культури до іншої (криза - катастрофа - очищення - переоцінка цінностей - відродження), які характерні для зміни культурних парадигм. Стан суспільної свідомості, зафіксований у трьох даних типах культури, на його думку, знайшов відображення в змісті мистецтва. Так, П. Сорокіним було вивчено більш ста тисяч здобутків живопису і скульптури восьми провідних європейських країн з початку середніх століть і аж до 1930 року. За його даними, питома вага релігійних картин і скульптур у XII - XIII століттях склала 97%, у XIV - XV століттях -85%, у XVI столітті - 64,7%, у XVII столітті - 50,2%, у XVIII столітті - 24,1%, у XIX столітті -10%, у XX столітті - 3,9%, інше - це світські сюжети. При цьому важливо враховувати, що подібна секуляризація сприяла розвитку культури не витісненням релігійної віри, а усуненням схоластики, що можна витлумачувати як зміну релігійних функцій, спрямованих на культуру, чи зміну ступеня репрезентації культури релігією. Солідаризуючись з П.Сорокіним, інший західний вчений Т. Парсонс розглядає релігію як одну із сторін системи людських дій, що піддається трансформації разом з розвитком культури й особистості. Разом з тим вона виступає для нього складною системою функцій і матриць (спосіб мислення, логіка, аксіоматика, аксіологія і т.д.), що змінюються в процесі історичного розвитку і спрямовані на культуру. У різні періоди історії релігія виконувала стосовно культури різні функції, займала різну її частину, у різній мірі її репрезентувала. Вітчизняні релігієзнавці традиційно розглядають зв'язок культури і релігії в аспекті функціонального підходу, де релігія визначається як елемент, що виконує культуротранслюючу функцію. При цьому вони посилаються на І.Яблокова, який писав: "Релігія, будучи складовою частиною культури, виконує культуротранслюючу функцію. Вона сприяє розвитку визначених її шарів - писемності, друкарства, мистецтва, забезпечує охорону і розвиток цінностей релігійної культури, здійснює передачу накопиченої спадщини від покоління до покоління" [5]. Розвиваючи такий підхід і розглядаючи релігію як один з репрезентантів культури, можна через семіотичний зріз релігії визначити ступінь розвитку культури. Д. М. Угринович у своїй монографії "Мистецтво і релігія" висунув цікаве положення, що стосується специфіки походження цих явищ: одночасне формування зачатків мистецтва і релігії зовсім не означало, що ці феномени первісної культури виникали на основі однієї і тієї ж соціальної потреби [6]. Це положення можна розвити, розглядаючи мистецтво і релігію як репрезентанти культури: саме різні соціальні потреби були виражені в цих явищах. Як наслідок, вони несуть різні функції у відношенні культури. Таке розуміння репрезентантів культури підштовхує до висновків, що: по-перше, вони несуть "екологічний" зміст, підтримуючи цілісність культури; по-друге, досліджуючи різні тенденції в репрезентантах, можна судити про подібні тенденції в самій культурі. Важливо враховувати, що багато елементів культури частково вкладені усередині самої релігії (музика, філософія, живопис) і втрачають значну частину своєї духовності, будучи вирваними з релігійного контексту. Для більш повного визначення ступеня взаємозв'язку культури і релігії слід також зрозуміти, яку роль у цьому відіграють основні елементи релігії. У релігієзнавчій літературі прийнято виділяти такі складові релігії - релігійна свідомість, релігійні відносини, релігійний культ і релігійні організації, роль яких щодо самої релігії різна. Їх можна подати у вигляді різноспрямованих векторів, зумовлених тими функціями, які ці складові виконують для релігії: релігійний культ буде являти собою "релігію для себе", він спрямований на внутрішньорелігійні потреби, виконуючи інтроверсійну функцію щодо релігії. Водночас релігійна ідея (системоформуючий, смислоутворючий, виражений у знаковій формі елемент релігійної свідомості) буде являти собою насамперед "релігію для інших". Вона скоріше спрямована на інші сфери людської діяльності, виконуючи щодо релігії екстраверсійну функцію. Виходячи з цього, можна висновити, що релігійна ідея більшою мірою, ніж релігійний культ, буде виконувати функції репрезентанта релігії і, як наслідок, є значимим елементом, "есенцією" у репрезентації культури релігією. Ця властивість релігії детермінується необхідністю захисної функції, що визначає сферу припустимих впливів інших культур. У такому контексті релігійна ідея виступає не просто як сполучний елемент релігійного комплексу, а, як наслідок, значимою частиною культурних парадигм. У розгляді репрезентації культури важливо виділяти не тільки змістовну сторону релігійної ідеї, але і її переломлення в різних культурах, змістовні і знакові зміни (як, наприклад, ідеї католицизму в Польщі і Південній Америці). Процес подібного переломлення цікавий ще і тим, що найчастіше діалог культур починається з діалогу ідей, у тому числі й ідеї релігійної. Це тим важливіше, що на сучасному етапі в Україні, яка зруйнувала "залізну завісу", з'явилася велика кількість іноземних місіонерів. Вони принесли сюди нові релігійні ідеї. Проте при цьому вартно уяснити, чи відбуваються зміни в релігійній ідеї, у її осмисленні людьми, коли американський місіонер корейської церкви проповідує українській аудиторії. Мовні семантичні і семіотичні вузькокультурні значення не можуть бути адекватно перекладені, але й ідеї, у процесі комунікації представників різних культур, змінюються, осмислюючись і порівнюючись з культурними установками їхніх носіїв. При цьому потрібно враховувати специфіку репрезентантів культури, пам'ятаючи, що не тільки зміни в ній спричиняють подібні зміни в її репрезентантах, але й останні у вигляді зворотного зв'язку впливають на культуру. Для з'ясування механізмів репрезентації розглянемо приклади конкретних культур. Так, саме переклад Мартіном Лютером Біблії німецькою мовою дав поштовх до становлення протестантизму як духовної бази нових економічних відносин. Він же поклав початок німецькій літературній мові, а, згодом - становленню єдиної німецької нації і держави. Лютеранство в цьому випадку виступило репрезентантом нової німецької культури і створило умови й основу для формування єдиного німецького етносу. В ролі скріплюючого елементу в становленні єдиної американської культури (споконвічно багатонаціональної держави) виступили більш пізні протестантські церкви. Символом культурно диференційованого "стовідсоткового американця" стала формула - білий англосакс протестант. З іншого боку, в конкретних конфесіях відбивалися й зберігалися елементи особливостей тих культур, які вони репрезентували. Так, у певний історичний період стиль бароко стає присутнім у багатьох європейських культурах, однак українські храми, виконані в цьому стилі, відрізняються від італійських, незважаючи на те, що і ті й інші будували італійські майстри. Як інший приклад можна розглянути нові релігійні рухи, що виникли в другій половині XX століття і які у сакралізованих формах репрезентують сучасну молодіжну субкультуру. Всю історію розвитку культури можна умовно розділити на етапи існування різних культурних парадигм, що опосередковано визначали баланс елементів у системі культури. Тому при розгляді історичних форм взаємозв'язку культури і релігії важливо враховувати специфіку культурних парадигм, які існували в різний час. Не менш важливою є можливість відстежити провідні методологічні передумови різних парадигм, а також зміни в них, через переломлення їхніх ключових цінностей і змістів у репрезентантах культури. Форма парадигм, зумовлена свого роду "догматизацією" основних критеріїв тієї чи іншої культури, досить стійка. Тому зміна культурних парадигм не приведе до повного подолання й зміни старих змістів, а постане як процес включення їх, як складового елементу в нову. Остання зміна парадигми в західній культурі відбулася приблизно в середині 60-х років XX століття, хоча процес підготовки цієї зміни виник ще на початку століття. Однією з характеристик старої культурної парадигми було своєрідне співіснування менталітету конфронтації і менталітету компромісу, що фактично було зумовлене процесом становлення й утвердження національної самосвідомості. Вичерпавши себе на початку XX століття, стара культурна парадигма Європи прийшла до кризи, що виявилося в працях Шпенглера і Данилевського, а також у численних спробах перебудови й переробки світу (від Світових воєн до фашизму і комунізму) у рамках старої культурної парадигми, що велися особливо жорстоко і закінчилися безрезультатно. "Життя під бомбою" у 50-х роках ХХ століття постало остаточним аргументом на користь переосмислення цінностей культури. У новій культурній парадигмі відбулося зняття "двоєдиного" менталітету менталітетом діалогу. Насамперед така зміна позначилася в релігії, прийнявши форму New Age (як діалогічне переосмислення знакових систем), а в соціальній сфері - виявилася в рухах "нових лівих" і хіпі. Характерною рисою цього процесу став активний інтерес до культур Сходу, від Малої Азії до Індокитаю та Японії, діалог з ними і, як наслідок, поява синтезованих містичних вчень. Особливістю сучасної культури є її транснаціональний характер, хоча процес формування загального поєднується зі збереженням національного. Інформаційний бум, викликаний науково-технічною революцією, фактично створив поле глобальної всесвітньої культурної інтеграції на основі діалогу культур. Варто відзначити і те, що центр соціальної активності поступово зміщується зі сфери суспільно- політичного буття у сферу культурно-екологічну. Це вимагає від людства нового осмислення цінностей культури. Сучасна західна культура у своїй основі діалогічна, тому прийняття для України діалогу як цінності веде до інтеграції з західними системами цінностей, до зближення культур. В силу історичних реалій Україна завжди була тією територією, де постійно тривав діалог у своїх міжетнічних і міжкультурних формах. Це надає підставу думати, що орієнтація України на діалогічну модель культури приведе до відновлення традицій. Проблема співвідношення релігії і культури розкривається в масштабі суспільств, суспільної системи в цілому, при аналізі їхніх особливостей як складової цієї системи. Якщо визначити духовну культуру як смислову систему людської життєдіяльності, то релігію можна розглядати в ролі її різновиду, системи сакральних змістів. Релігія і культура співвідносяться між собою як частина і ціле, однак ці їхні значення можуть змінюватися під впливом історичних умов (до епохи Нового часу релігія безмежно панувала в суспільстві) і під впливом світоглядних переваг (що домінують у релігійній свідомості, сакральні змісти часом не дозволяють розглянути фактичну перевагу секулярної культури в суспільстві). Представники ліберальної теології (Гарнак, Трельч), прислухавшись до досягнень історичних наук, думали, що релігія являє собою частину загальної культурної історії, але після того, як проти них виступили неоортодокси, вони почали розцінювати культуру як результат і вираження релігії. Культура (в тому чи іншому співвідношенні з релігією) утворює одну з трьох головних функціональних складових (сторін) суспільства, поряд із взаємо-зворотнім процесом виробництва- споживання і соціумом (системою соціумів, зв'язків, інститутів, форм спілкування і спільної діяльності). При цьому культура являє собою своєрідний керуючий центр усього суспільного життя, будучи схованкою колективного соціального досвіду, арсеналом норм, імперативів, цілей і цінностей, за допомогою яких регулюється і контролюється існування суспільства і спрямовується його розвиток. Культура є парадигмою людської життєдіяльності на даному історичному етапі суспільного розвитку. Вона здійснює свою регулюючу функцію, впливаючи, з одного боку, на процес виробництва-споживання (і тоді з'являється “матеріальна”, “виробнича”, “побутова” культура, так само як і культура духовного виробництва і споживання), а з іншого - на соціум, виявляючись в ролі “політичної” культури. У цих двох сферах соціальної діяльності опредмечується її зміст, реалізується притаманна їй парадигма людської діяльності і суспільства, інтефації. Така пріоритетна роль культури в суспільстві. Духовному фактору належить тут багато в чому визначальна роль: суспільство повинне усвідомити свої пріоритети, досягти єдності в їхньому розумінні і спільній реалізації. Цей творчий процес суспільств, самосвідомості протікає в різних культурних формах, не в останню чергу - у релігійній.

4. АНТРОПОЛОГІЯ РЕЛІГІЇ КЛІФФОРДА ГІРЦА

Узагальнюючи теоретичні витоки праць Гірца, відзначимо, що його есе «Релігія як культурна система», в його власному розумінні, повинна вивчатися з опорою на «чотирьох китів»: «Це міркування Дюркгейма про природу сакрального, розуміюча методологія Вебера, паралелі Фрейда між особистими і колективних ритуалами і досліджена Малиновським відмінність між релігією і здоровим глуздом» [7]. Антрополог відразу обмовляється, що це лише відправні точки для більш широкого концептуального аналізу. Не випадково саме розуміння культури - як історично переданої системи значень, втіленої в символах, що вважається класичним визначенням Гірца, - в його розумінні не що інше, як концептуальна рамка, але не догма, тобто якийсь каркас, оформити який і він сам, і якийсь інший дослідник може абсолютно в різних стильових напрямках. «Поділяючи точку зору М. Вебера, -пише Гірц, - згідно з якою людина - це тварина, що висить на зітканій нею самою павутині смислів, я приймаю культуру за цю павутину, а її аналіз - за справу науки не експериментальної, зайнятої пошуками закону, а інтерпретативної, зайнятої пошуками значень »[8]. Цей же принцип Гірц поширює і на інші дефініції: релігію, символ, значення, сенс і т.д. Надаючи релігії як феномену велике соціальне значення, антрополог не забуває її при аналізі практично будь-якого культурного феномена. Поняття сакрального включено Гірцом в інтерпретацію символів і смислів. Це виправдано в силу того, що не можна розвести релігійні і соціальні символи, особливо в спільнотах, на які спрямована увага антрополога; Гірц і не розводить релігію і соціум, але включає релігію в систему формування та відтворення соціуму - відтворення в широкому сенсі слова. Саме тому міркування про релігію розсипані практично у всіх його статтях, нарисах і коментарях. Нарис «Релігія як культурна система» в очах самого Гірца покликаний прояснити його точку зору на те, що розуміється під релігією і причини такого його розуміння.

Саме в силу цього припущення дана глава його книги заслуговує на особливу увагу. Починає Гірц свої роздуми з функціоналістського тезиса про священні символи, а саме: «Функція священних символів полягає в синтезі етосу народу - тобто типу, характеру і стилю його життя, відмінних рис його етики та естетики, - і його картини світу, тобто його представлення про порядок речей, найбільш всеосяжних ідей про влаштування світу »[9]. Через релігійну віру і практики етос усвідомлюється і приймається розсудливо як ідеальний спосіб життят і пристрій повсякденному житті; однак має значення і чуттєво-емоційне їх прийняття. Звичайно, дане висловлення може бути зрозуміле не настільки однозначно, як це розуміється самим Гірцем, хоча б в силу того, що «священні символи» трактуються їм знову ж по-дюркгейміанскі, а саме, далеко не завжди можуть бути співвіднесені виключно зі сферою релігії. Втім, це лише підкреслює неподільність сфери значень в описі автора і в очах читача. У той же час Гірц включає сюди не тільки (і не стільки) священні предмети або певні дії, але показує, що значення священного символу набагато ширше власне реального стану якогось тіла в якомусь просторі (де сакралізується або перше, або друге) -це і об'єктивація моралі, і естетичні уявлення, і пристрій світобудови, і система відповідного даній моделі поведінки. Релігійну систему становить група священних символів, пов'язаних в єдине ціле. Таким чином, Гірц виходить на відому проблему співвіднесення спостережуваного з теорією, а також розуміння спостережуваного належним чином; ідею, що «релігія погоджує дії людини з певним космічним порядком і проектує образи космічного порядку на площину людського досвіду» він визнає не новою, проте в той же час вказує на незакінченість механізмів інтерпретацій, її розкривають. Дійсно, і в наші дні польові дослідження і раніше найчастіше зупиняються на рівні етнографічного опису без інтерпретації, підтверджуючи необхідність існування інтерпретативної, теоретичної антропології.

Намічені Гірцем методологічні рамки нарешті розкриваються в його визначенні релігії: релігія розуміється їм як «Система символів, яка сприяє виникненню у людей сильних, всеосяжних і стійких настроїв і мотивацій,

формуючи уявлення про загальний порядок буття і надаючи цим уявленням ореол дійсності таким чином, що ці настрої і мотивації здаються єдино реальними ». У цій дефініції ми бачимо не тільки відгомони кризи уявлень, пов'язаних з уже тим, що сталося до того моменту падінням в американській соціальній науці довіри до позитивізму: мотивації вже не «стають реальними», але тільки «здаються» такими релігійному актору. Тут міститься і пряме протиставлення його теорії позитивістської парадигми, для якої властиво розуміння релігії як такої, яка описує соціальний порядок: з точки зору Гірца, релігія не описує його, але формує. Символи в цьому визначенні - культурні моделі, соціальні зразки, зовнішні джерела і носії інформації; проте моделі не тільки «копіюють», а й «надають значення», а отже, формують. «Комплекс

релігійних уявлень, що створює образ космічного порядку, є в той же самий час коментар на земний світ соціальних відносин і психологічних процесів ... Але ці уявлення більше, ніж коментар; вони також - шаблон ». Робота з поняттями для Гірца - робота з інструментом; в процесі цієї роботи сам автор виявляє як плюси інструменту для даного контексту, так і його дефекти.[10]

У дефініції релігії їм розділяються діяльність, настрій і мотивація, які мають релігійний характер: «заучування напам'ять міфу - це в тій же мірі релігійна діяльність, в якій і ампутація фаланги пальця» ; знаходить значення не тільки сам факт дії, але схильність, з якою діяльність відбувається, «психологічні нахили», об'єктивує почуття і мотивації в «речі», «те, що явлено», що може бути зрозуміле як релігійна якість. Релігія ж, на думку Гірца, за допомогою сакральних символів формує, наводить і підтримує мотивацію, як векторне «стійке прагнення, постійне бажання здійснювати певного роду дії і відчувати певні почуття ...» одномоментні, тимчасові настрої.

Залежність людини від символів, в очах Гірца, абсолютна настільки, що є вирішальним фактором для його творчої життєздатності; релігія повинна забезпечити людині здатність впоратися з панікою при зіткненні з фактом людської обмеженості - усвідомлення кордону аналітичних здібностей, межі витривалості (факту фізичного страждання), кордони моральних уявлень. «Проблема Сенсу полягає в твердженні, або хоча б визнання, існування незбагненного, болю і несправедливості в площині людської життя і в одночасному запереченні того, що ці ірраціональні моменти характеризують світ в цілому ». Це знову повертає нас до функціонального розуміння релігії: занепокоєння, яке охоплює людину при наближенні до кордонів, необхідно

ліквідувати, для чого і потрібна релігія, «хоч би примітивною вона не була ». Гірц фактично намагається пояснити, як релігія «Поставляє» ресурси для трансгресії - підстави для переходу на «іншу сторону» страждання, розуму, етики; для осмислення світу «До і після кордону». Реконструкція світобудови-ось чим займається релігія: «символічне функціонування релігії як культурної системи має забезпечувати, закріплювати і, наскільки можливо, охороняти від неузгоджених одкровень мирського досвіду»[11].

ВИСНОВОК

Адекватне розуміння співвідношення культури і релігії сприятиме зростанню впливу духовної культури в суспільстві, в тому числі ідей і пріоритетів релігійної свідомості, моралі, художньо- естетичних орієнтацій і навіть науки. Крім того, це мало б привести до органічного співіснування релігійних відносин із національними, побутовими, державно-правовими відносинами, утвердження релігійних інститутів в суспільстві, досягнення згоди між світською і церковною владою. У рефераті показана та обґрунтована принципова можливість застосування схем просторового аналізу функціонування релігії в суспільстві. Трактування релігійного простору є синергетичним за своїм характером та змістом, оскільки здійснює синтез наукових доробок щодо використання основних методологічних конструктів його вивчення. Доведена перспективність інтеграції (на концептуальному таметодологічних рівнях) науки державного управління та релігієзнавства, що створює оптимальні умови для комплексного вивчення релігійного простору держави як об'єкта проведення державної політики щодо релігії і церкви. Методологічним конструктом релігійного дискурсу є сукупність комунікативних дій або подій, спрямованих на передачу, збереження й розвиток релігійних уявлень та врахування взаємозалежності і взаємоузгодженості структурних змін релігійних феноменів, розгляду їх як системи, що внутрішньо організована в просторі та часі.

Перспективи подальших досліджень пов'язані з аналізом концептуального апарату інтерпретативної антропології К. Гірца.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1.https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Clifford_Geertz

2. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв.: Пер. с нем.- М., 1990.- С. 27-61

3. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество.- М., 1992.- С. 429

4. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество.- М., 1992.- С. 434

5. Основы религиоведения (Под ред. Яблокова И.Н.).- М., 1994.- С. 69

6. Див.: Угринович Д. М. Искусство и религия.- М., 1982

7. Гірц К. Інтерпретація культур. -2004. - C.105

8. Гірц К. Інтерпретація культур. -2004. - C.11

9. Гірц К. Інтерпретація культур. -2004. - C. 106-107

10. Астаханова Л. Інпретитативна антропоголія релігії Кліффорда Гірца: релігійні практики, як сіті значень.- С. 168-169

11. Елфимов А.Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Этнографическое обозрение. -1992. - ст №3.

Размещено на Allbest.ru