Социально-эволюционная парадигма в социальной науке

Размещено на http://www.allbest.ru/

2

Социально-эволюционная парадигма в социальной науке

Скоробогацкий В.В.

В статье рассматривается проблема обновления теоретико-методологических оснований познания в социально-исторической науке на фоне парадигмальных сдвигов, вызванных возникновением новых подходов в обществознании (синергетика, социокультурный, системный и др. подходы). Дается критический анализ стержневого принципа классического детерминизма - идеи непрерывности, обосновывается возможность использования этических оценок поведения открытых неравновесных систем.

Ключевые слова: логика непрерывности, парадигма социального познания, социальная динамика неравновесных систем, этическое в истории.

классический детерминизм познание обществознание

История - предмет философского рассмотрения, который по существу еще не затронут новыми веяниями, сопровождающими драматический, хотя и неспешный с виду, кажущийся фрагментарным и непоследовательным процесс изживания марксистских идей в нашей социально-исторической науке. Ставшее хронической болезнью «запаздывание» обществознания в объяснении того, что происходило с нашим обществом на протяжении прошлого века, во многом обусловлено несоответствием теоретико-методологических основ социально-исторического познания требованиям, а что самое главное, возможностям современной науки. Причина этого - консервация этих основ, сложившихся в целом в XIX веке в русле классического рационализма, под воздействием идеологии. С нашей точки зрения, идеологизация советской исторической науки имела целью не столько подчинение ее политическим установкам правящей партии (М.Н.Покровский: «история - это политика, обращенная в прошлое»), сколько сохранение выработанных к середине XIX века стандартов научной рациональности, поскольку в их русле были созданы основополагающие труды Маркса и Энгельса. Без такой консервации стандартов классической науки ревизия и принципиальный пересмотр ключевых идей основоположников марксизма стали бы делом относительно короткого времени, Так, еще в своей первой работе «Социализм и политическая борьба» Плеханов, отмечая роль Маркса и Энгельса в создании теории научного социализма, говорил о ее неизбежном пересмотре: «Но само собой разумеется, что развитие научного социализма так же мало может остановиться на трудах Энгельса и Маркса, как теория происхождения видов могла считаться окончательно выработанной с выходом в свет главных сочинений английского биолога» [1, с.69]. Поэтому процесс освобождения науки от тормозящего влияния идеологии связан не с переменой политических лозунгов и не с очередным вычеркиванием целого направления в социальной науке и философии (Маркс, Энгельс, Плеханов, Ленин, Богданов, Бухарин, Троцкий, различные версии неомарксизма, обществознание и философия советского периода), а с критическим анализом гносеологической парадигмы новоевропейской науки, возникшей вне и до марксизма, который сам был одним из ее ответвлений.

В объяснении прошлого по преимуществу используются две модели, первая из которых конструируется с помощью логики непрерывности, а другая - логики спонтанного перехода. Логика непрерывности отталкивается от представления об определяющем влиянии предыдущего состояния на последующее. В основе этого представления лежит базовое положение классического детерминизма о взаимно-однозначной связи между причиной и следствием: каждое следствие порождается действием соответствующей причины и наоборот. Весьма ощутимый налет предопределенности существующего указывает на связь данного представления с духовной атмосферой протестантской реформации, в рамках которой проблема предопределения стала одной из ведущих. Уходящая в бесконечность цепь причин и следствий образует структурную ось, перспективу мирового процесса, вдоль которой развертывается время как необратимый, поступательно-направленный переход от одного состояния к другому. «Время», «необратимость», «направленность» - категории, выражающие присутствие человека в мире, но само присутствие человека в детерминированном мире выглядит неуместным. Оправдание человека в рамках новоевропейской культуры становится жребием философии; и оно заведомо рассматривается как занятие, внеположенное науке. Что уж тут говорить о человеке, если сам Бог становится чем-то излишним в этой системе мироздания, не пригодным даже на роль гипотезы. «Приверженцы классической науки рисовали картину мира, в которой любое событие однозначно определяется начальными условиями, задаваемыми (по крайней мере, в принципе) абсолютно точно. В таком мире не было места случайности, все детали его были тщательно подогнаны и находились «в зацеплении», подобно шестерням некоей космической машины.

Широкое распространение механистического мировоззрения совпало с расцветом машинной цивилизации. Бог, играющий в кости, был плохо совместим с машинным веком, который с энтузиазмом воспринимал научные теории, изображавшие Вселенную как своего рода гигантский механизм» [2, с.13]. Место Бога занимает «закон», «необходимость» - правило, фиксирующее предельное состояние некоего явления, в котором это явление (предмет, процесс) тождественно своему понятию, соответствует своему определению, «сути». Вообще, процедура сведения всей пестроты и сложности реального многообразия к набору элементов, образующих исходную основу мироздания, является стандартной для науки, составляет ее критерий.

Это устранение временного - того, что непосредственно связано с присутствием человека в мире, - выразилось в том, что в классической механике время стало обратимым, неразрывно связанным с пространством условием динамического, т.е. обусловленного воздействием внешних сил, движения тел; движения, совершающегося по универсальным законам. Установка на устранение всего временного, связанного с человеком, не только дегуманизирует новоевропейскую (классическую) картину мира. Устранение временного делает закрытой для познания природу новообразования именно как нового. Для классической науки новое не имеет никакой качественной специфики; это одно из возможных состояний системы, формула перехода к которому заключена в закономерностях ее, системы, существования. Новое не рождается, не возникает из ничего, но всего лишь извлекается, как нужная декорация из-за кулис, из некоего запасника - онтологического «места», виртуального пространства, где размещаются до поры до времени возможные состояния. Именно этот смысл содержится в лапласовском утверждении, что можно рассчитать все мыслимые состояния, возникающие в ходе движения тела вдоль мировой оси, независимо от того, относятся ли эти состояния к прошлому или к будущему: это делает будущее исчислимым и, следовательно, научно предсказуемым. Один из современников Лапласа придал этому тезису философскую обработку: «Если человек может с почти полной уверенностью предсказать явления, законы которых он знает, если даже тогда, когда они ему неизвестны, он может на основании опыта прошедшего предвидеть с большой вероятностью события будущего, то зачем считать химерическим предприятием желание начертать с некоторой правдоподобностью картину будущих судеб человеческого рода по результатам его истории?»[3, с. 227]. Но может он это только потому, что это будущее дано в виде формулы. Иными словами, будущее существует уже сегодня как предопределенная к бытию возможность, как структура, напоминающая платоновскую идею.

Точно так же возможность теоретического исчисления лишает тайны прошлое, вследствие чего описание этого прошлого становится разделом всеобщей науки о мировом процессе - философией истории, дополняющей «натуральную философию» как теорию мироздания в том смысле, какой ей придал Ньютон. Первым систематическим опытом такого рода становятся «Идеи к философии истории человечества» Гердера: «Коль скоро обо всем, что есть на свете, трактует особая философия и наука, почему бы и не быть такой философии и такой науке, которые трактовали бы то, что прежде всего нас касается, - историю человечества, всю историю человечества в целом? […] Неужели в предопределении и устройстве рода человеческого бог вдруг отступился от мудрости своей и доброты и никакого замысла не положил в основу своих установлений?! Или он пожелал скрыть его от нас, тем более что столь многие законы своего вечного плана явил он нам в творениях низших» [4,с.8-9]. Что человек сложнее любого механического устройства, это Гердеру ясно, но на чем основана его уверенность в том, что целое возникает из простых частей путем их сложения? Ведь именно из этого тезиса вытекает положение, что в познании этой сложной материи с успехом могут использоваться простые начала «натуральной философии», ее математические начала, за век до этого сформулированные Ньютоном.

Идея непрерывности как однозначно определенной последовательности исторических событий целиком относится к методологии анализа динамических систем равновесного типа, основанной на трех принципах: простота исходных элементов (основ), обратимость изменений и исключение случайного. В применении к историческому процессу идея непрерывности рождает вывод, согласно которому история не знает сослагательного наклонения: то, что произошло, при отклонении от «расчетных» условий могло бы и не произойти, но в этом случае на месте несостоявшегося нового оказывалось бы старое, модифицированное действием факторов, обусловивших ненаступление нового. Альтернативой новому оставалось только старое, сама область нового не допускала раздвоения траектории движения, появления альтернативных вариантов новообразования. По существу историческая необходимость отождествлялась с неизбежностью, исключавшей альтернативность. Одним из парадоксальных следствий отождествления необходимости с неизбежностью было признание в качестве неизбежного любого эмпирически случившегося события - того Случая, который классический рационализм тщательно изгонял из науки. В этой ситуации использовались специальные диалектические процедуры истолкования случайного как «маски» необходимого, как его заведомо неполного, искаженного проявления, как неизбежной уступки наличному бытию со стороны духовной субстанции. Вариативность сводилась к эмпирическим колебаниям вокруг заданного основного (базового) типа, составляющего матрицу для оценки и анализа той или иной исторической ситуации.

Развитие без альтернативы, по сути - телеологическое развитие, понятое как реализация однозначно необходимого, предполагало элиминацию субъективного, человеческого начала. При этом личность все же оставалась в истории, но лишь как деятельная сила, приводящая в исполнение предзаданное объективное требование, или историческую необходимость (закономерность), проявляющуюся статистически, en masse, по выражению Маркса. Она была индивидуальной маской некоего сверхсубъекта - подлинного деятеля и творца Истории, представляла собой набор заданных ролей. В этом плане исторический процесс, взятый в его переломных пунктах, как переход из состояния А в состояние В, можно рассматривать как текст, построенный по законам драмы. Истолкование бытия как символической реальности (текста), как произведения Божественного Мастера, заданное средневековой традицией («Никакое творение не может произойти от высшего Мастера иначе, чем через посредство вечного Слова, которым все устраивается» [5, c. 235]), было характерно и для естествознания, рассматривавшего природу как Книгу. Различие касалось типа законов, лежащих в основе того и другого текста. Природе как творению Бога соответствовали математические законы, законы причинения, а истории как творению рук человеческих - законы искусства, обусловливающие целесообразный и вместе с тем утилитарный характер произведения. Строго говоря, этот текст был открытой моделью, сходной с произведениями сценического искусства. Относительную законченность и полноту содержания эти произведения обретают лишь в процессе их публичного исполнения; необходимым условием их осуществления является наличие творческих способностей у небольшой группы действующих лиц. Деление общества на деятелей исторической драмы, занимающих место на сцене, и публику, место которой - зрительный зал с ложами, партером и галеркой, является неизбежным следствием такой трактовки истории. Способность исполнить предписанную Историей роль - решающий критерий отбора того или иного индивида среди многих. Тем самым личное, человеческое начало возвращается в историю, а сам исторический процесс получает отчетливое антропологическое измерение. Примером тому могут служить размышления Ленина в «Письме съезду» о качествах (не только политических, но и человеческих, психологических) шести большевистских вождей - претендентов на руководство партией и государством: «Поэтому я предлагаю… назначить на это место другого человека, который во всех других отношениях отличается от тов. Сталина только одним перевесом, именно, более терпим, более лоялен, более вежлив и более внимателен к товарищам, меньше капризности и т.д. Это обстоятельство может показаться ничтожной мелочью. Но я думаю, …это не мелочь, или это такая мелочь, которая может получить решающее значение»[6, c. 346].

Научное рассмотрение антропологического измерения истории наталкивается на доктринальные ограничения, положенные стандартами классической рациональности. Так, в социологии середины ХХ века в рамках структурно-функционального подхода была разработана ролевая модель личности как составной части (подсистемы) системы социального действия [7, с. 75-81]. Но ее применение к анализу истории было методологически невозможным, поскольку в истории речь идет о переходных состояниях, тогда как модель личности Парсонса была действительной для стационарных, стабильных ситуаций. Переходные же состояния в рамках динамической концепции рассматривались как временные перерывы системности, как ее отсутствие; одним словом, к таким состояниям понятие системы не прилагалось. В соответствии с этим и ролевая модель личности не могла служить инструментом познания истории как процесса, была методологически и категориально чужеродной гуманитарным основам исторической науки. Но это означает также, что представление об истории как драме уже выходит за границы динамической концепции, по существу - остается за границами научности в смысле «сайенс». Сама же история может быть в лучшем случае предметом лингвистического, семиотического или культурологического исследования, примером чего являются, например, работы К.Леви-Строса, Й.Хёйзинги, Х.Уайта, А.Я.Гуревича или Ю.М.Лотмана, с тем необходимым уточнением, что результаты такого рода исследований не получали признания со стороны официальной (советской) исторической науки, имели статус своеобразных историографических апокрифов. Равно как и труды Л.Н. Гумилева, написанные, казалось бы, с противоположных - естественнонаучных - позиций, но сохраняющие простор для воображения историка.

Таким образом, идея непрерывности, рассматриваемая в широком теоретико-методологическом контексте, является попыткой вписать социально-историческое познание в стандарты научной рациональности, предписанные динамической концепцией равновесных систем, избавиться от комплекса научной неполноценности, которым «метили» историков и историю основоположники новоевропейской науки.

Естественно, что условием появления альтернативной модели познания прошлого стал отказ от идеологических постулатов, образовывавших метаметодологию исторического познания, его специфическую метафизику. Первым шагом на этом пути стала критика идеи непрерывности (преемственности), результатом применения которой к объяснению советской истории стал вывод о неизбежности Сталина и сталинизма как чудовищно жестокой и кровопролитной политической практики. Причем, это положение разделяли как сторонники Сталина (что вполне естественно), так и его противники [8, с. 15-19]. В их числе был и А.И.Солженицын, утверждавший, что между Сталиным и Лениным существовал своего рода мост непрерывного перехода. В первом томе «Архипелага Гулаг» он дал картину становления механизма репрессий как единого, поступательного и непрерывного процесса роста инфраструктуры тотального насилия (восьмая глава - «Закон-ребенок», девятая - «Закон мужает», десятая - «Закон созрел»), охватившего период с 1918 по 1930-е годы. Согласно этому, сталинизм можно рассматривать как повзрослевший, ставший на ноги, осуществивший свою «натуру» ленинизм. Стержень, делающий единым целым весь период от 1917 до 1950-х г.г., - возведенное в закон насилие, не имеющее ни смысла, ни предела. С нашей точки зрения, причины такого странного единодушия заключаются в том, что обе стороны исходили из единой методологической основы, из идеи непрерывности, на фоне которой различия мировоззренческого, этического или политического порядка имели второстепенное значение. Необходимость критики идеи непрерывности обусловлена еще и тем обстоятельством, что из нее вытекает тезис о предрасположенности российского общества к авторитарным и даже тоталитарным формам правления: Иван Грозный, Петр Первый и Сталин образуют звенья этой цепи. Сегодня этот тезис находит свое выражение в формуле так называемой «русской власти». Данная концепция доводит идею непрерывности до крайнего предела, придавая ей метафизический смысл возвращения к первоосновам, к национально-культурному архетипу: «То, что мы видим сегодня, есть не только и не просто возвращение к советским временам. Это возвращение вообще. Возвращение к тому, что было всегда, несмотря на множество реформ» [9, с.15]. По своему назначению это возвращение оказывается спасением прошлого, его существа, а не формы [9, с.13].

Свидетельством того, что не только идеологические, но и теоретико-методологические основы объяснительной модели истории, исходящей из идеи непрерывности, исчерпаны, стало распространение концепции социальной эволюции. Причиной ее возникновения стало открытие социальной и культурной антропологией к концу XIX столетия многообразия культур на территориях Азии, Африки и Тихоокеанского бассейна, ставших объектом колониального освоения со стороны европейских государств. Первоначально идея социальной эволюции была связана с заимствованием теоретико-методологического опыта, накопленного дарвинистской биологией в решении задач подобного же рода. Ее представители исходили из понимания эволюции как процесса происхождения видов, в случае социальной эволюции - конкретных обществ, или культур. Модель генезиса обществ-культур включала в себя два ключевых положения: (1) эволюция есть переход от простого к сложному, (2) имеющий (одно)направленный характер [10, с. 6-7, 13].

Иными словами, идея эволюции, взятая сама по себе, нейтральна по отношению к той или иной логике объяснения прошлого (равно, впрочем, как и предсказания будущего). Но важная для нашего вопроса особенность этой идеи заключается в принципиальной привязанности эволюционных моделей к огромному эмпирическому материалу, по отношению к которому эти модели являются способом организации и упорядочивания. В данном смысле эволюционные модели обладают своеобразным иммунитетом перед идеологическими спекуляциями. Это не означает, что идея эволюции не может быть использована для идеологических целей. При этом она неизбежно вульгаризуется и искажается. Но уже тот пиетет, с которым идеолог (например, Энгельс в «Диалектике природы») обращается к ней, - несомненное свидетельство ее авторитета. С ним вынуждены считаться все, в том числе и противники, которые ищут опровержения этих выводов где угодно, даже в суде (известный «обезьяний процесс» в США), но только не на поле самой науки непосредственно. И потому обращение к идее эволюции - путь возрождения науки, освобождающейся от идеологической зависимости, путь восстановления духа свободного, непредвзятого научного поиска, опирающегося на фактический материал и предполагающего конкуренцию различных гипотез и подходов. В свете этой особенности не удивительно, что по мере появления новых фактов и подходов идея эволюции способна органично трансплантировать их в тело научного знания, порождая новые типы эволюционных моделей и способствуя изменению не только содержания знания, но и его теоретико-методологических оснований.

Теоретико-методологическим инструментом разработки современных моделей социальной эволюции стал системный подход, примененный к анализу не только стационарных состояний объекта, но и его переходных состояний, заключающих в себе совокупность траекторий (вариантов) новообразования. Возможность системного рассмотрения переходных состояний предполагает введение новых характеристик социальной (сверхсложной) системы: самоорганизация, самоуправление, нелинейность и спонтанность социальной динамики, неравновесность, дополняемая действием искусственных факторов, опосредствующих влияние среды на поведение этой системы. Наличие и действие таких факторов существенно меняет характер динамики и эволюции сверхсложных социальных систем. История, рассматриваемая с этой точки зрения, оказывается полем возможного, ограниченного, с одной стороны, состояниями хаоса - дезорганизацией и распадом, а с другой - жестко детерминированной направленностью исторического процесса.

Иными словами, применение идей синергетики в историческом познании не просто возвращает нас к проблеме свободы и необходимости в общественном развитии, к проблеме прогресса, но задает новый контекст ее решения. «Через данное понятие («прогресс» - В.С.) в нашу науку (пускай и в скрытом виде) продолжают проникать два очень важные понятия, табуированных в современной науке, пожалуй, в еще большей степени, чем слово прогресс. Да и, скажем, мы, употребляя соответствующие слова в академическом тексте, испытываем ощутимый дискомфорт. Понятия эти - добро и зло. И, на наш взгляд, социальная наука, полностью отказавшаяся от изучения связанной с ними проблематики, в значительной степени теряет свой смысл, становится “стерильной”» [11, с.25-26]. Этот новый контекст связан с постановкой проблемы этического в истории, и сама возможность постановки этой проблемы обусловлена использованием идей синергетики в историческом познании.

Концепция социальной эволюции в ее современном - то есть синергетическом - варианте предполагает учет этических аспектов, начал истории. При этом следует отметить, что этическое по своему содержанию несводимо к нравственности, к совокупности моральных норм, задающих модель должного поведения для индивидов, социальных групп и иных субъектов исторического действия. Под этическим мы понимаем абстракцию человека, взятого в полном развертывании его природы и составляющего один из аттракторов, направляющих поведение социальной системы в критических точках. Сами по себе социальные феномены этически нейтральны. Только благодаря человеческому началу этическое превращается во внутренний принцип социального (исторического) действия, который задает в качестве конечной цели истории свободу человека, защиту его естественных прав [12, с.23-26]. В этом плане этическое в истории можно рассматривать не только как основание (меру) для оценки тех или иных процессов или событий, действий или намерений с точки зрения моральных критериев, но в первую очередь в качестве фактора, определяющего жизнетворность происходящих процессов и явлений, их адаптационный потенциал, их жизнестойкость с точки зрения конечной цели истории - осуществления свободы человека, с точки зрения его ответственности за содеянное и за происходящее.

Литература

1.Плеханов Г.В. Избранные философские произведения: в 5 тт. Т.1. М.: Госполитиздат, 1956. 847 с.

2.Тоффлер О. Наука и изменение (предисловие)// Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. с. 10-32.

3.Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1936. XII, 263 [2] с.

4.Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. 703 с.

5.Бонавентура. О возвращении наук к теологии // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2-х т. Т. 2. СПб.: РХГИ, 2002. С. 127-140.

6.Ленин В.И. Письмо к съезду // Полное собрание сочинений. Т. 45. С. 343-348.

7.Парсонс Т. О социальных системах. М.: Академический проект, 2002. 832 с.

8.Коэн С. Бухарин. Политическая биография. 1888-1938. М.: Прогресс, 1988. 574 с.

9.Пивоваров Ю.С. Русская власть и публичная политика // Политические исследования. 2006. № 1. С. 12-32.

10.Классен Х.Дж. М. Проблемы, парадоксы и перспективы эволюционизма // Альтернативные пути цивилизации. М.: Логос, 2000. С. 6-23.

11.Коротаев А.В., Крадин Н.Н., Лынша В.А. Альтернативы социальной эволюции // Альтернативные пути цивилизации. М.: Логос, 2000. С. 24-83.

12.Скоробогацкий В.В. Общество и власть в эпоху перемен. Екатеринбург: УрАГС, 2007. 136 с.

13.Никитин Г.М. Феноменологическая модель познания социальной реальности в неклассической социальной философии // Дискуссия. 2012. № 1. С. 20-26.

Размещено на Allbest.ru