Проблема личностной идентичности в контексте жизненного мира

Размещено на http://www.allbest.ru/

Проблема личностной идентичности в контексте жизненного мира

И.А. Аполлонов

Проблема личностной идентичности связана с поиском оснований собственной целостности и самотождественности. Поиск подобного основания обращает нас к фактичности собственного присутствия в мире, поскольку в границах такого присутствия разворачиваются идентификационные предикаты моего личностного я, например, я - русский, мужчина, муж, отец, преподаватель. И отсюда вырастает интегральный родовой предикат: я - человек. Вне этих предикатов интуитивно ясная и самоочевидная формула самотождественности: Я есть Я, превращается в пустую абстракцию. личностная идентичность самотождественность

Изначальная погруженность человека в мир, укорененность в нем рассматривается в концепте «жизненный мир». Ю. Хабермас определяет его как универсальный фон нашего присутствия в мире, где мы с интуитивной ясностью находим себя перформативно, в качестве суммы переживаний; социально, как совокупность общественных отношений; и как субъекты действующие, вмешивающиеся в мир. Этот фон имплицитно присутствует в повседневных делах и заботах, являя их привычную осмысленность, и очерчивает границы этой осмысленности [8, с. 4]. Жизненный мир представляет исходную целостность субъективного и объективного, бытия и сознания. В качестве формы подобной целостности Э. Гуссерль рассматривает интенциональность сознания, которое, являясь центром жизненного мира, каждый раз есть сознание о чем-то. Ж.П. Сартр, анализируя интенциональность, подчеркивает, что сознание в актах осознавания перестает быть равным самому себе, и пытается прорваться к вещам, вступить с ними в диалог, в контексте которого определяется собственная позиция самого сознания как интерпретатора жизненного опыта и самоинтерпретатора, доопределяющего себя как субъекта. Соответственно, человек находит себя посредством выстраивания отношений с с открывающимся миром, и личностная идентичность, в данном контексте представляет собой занимаемую позицию, собственную точку зрения.

При этом следует отметить, что актуальность подобного сознания, т. е. непосредственный опыт осознавания чего-то, происходит в горизонте предвосхищающих этот опыт потенциальных форм предметности [4, с. 113 - 116]. Исходная предзаданность подобных форм определяет такие типичные феноменологические характеристики жизненного мира, как его нетематизируемость и непроблематичность, которые позволяют человеку сохранять уверенность в незыблемости и безусловной очевидности жизненных реалий. И поэтому в пределах жизненного мира человек переживает свою неотчуждаемую сопричастность мирозданию [5, с. 138].

Вместе с тем, в подобной предзаданности интенций сознания коренится не только основание личностной идентичности, но и ее проблемность. Поскольку содержание подобного Я представляет нетематизируемый набор привычностей, то предельная антропоцентричность (человеческая субъективность, как мера всех его жизненных отношений) смыкается здесь с надъындивидуальностью, ибо шкала данной меры предсубъективна, то есть человеку как субъекту не принадлежит, и сам он субъектом, строго говоря, не является. В контексте самоосуществления подобная доиндивидуальная нерасчлененность субъективного Я и объективного смысложизненного содержания самости сочетает крайности эгоцентризма (Я) и погруженность в коллективные формы сознания (всё). Это изначальное стремление Я включить в себя всё. Однако, будучи неосознанным и внешне обусловленным, оно оборачивается стремлением быть как все. Самоочевидное ощущение собственной особенности и уникальности предстает здесь воспроизведением стереотипов массового сознания, коллективных форм желаний, устремлений, связанных с общественными стандартами нормальности, престижа и превосходства. И жизненный мир предстает внеличностным тотальным потоком череды повседневных практик, в которые вовлечен человек.

Именно на это направлена критика повседневных структур жизненного мира и вообще традиционных социальных форм жизни как сферы неподлинного, существующего объективно, в отрыве от существа человеческого Я в философии экзистенциализма. Например, внешне положенное усредненное истолкование человека как Das Man у Хайдеггера; бессмысленную абсурдность повседневности у А. Камю, скуку и тошноту жизни в ее непосредственности как «бытие-в-себе», или же собственного овеществления в «бытие-для-другого» у Ж.П. Сартра. В противовес этому в экзистенциализме утверждается онтологическая свобода человеческого Я, которая представляет собой принципиальное несовпадение с собой как наличным бытием и поэтому есть в себе и для себя ничто. Действенной стороной такой свободы является немотивированный и безусловный, «уходящий в бездну небытия» [2] выбор и проект самого себя.

Однако противоречие между мной, как субъектом собственной жизни и объективной включенностью меня во внеличностные формы социального бытия лишь кажимое, если жизненный мир не рассматривать лишь как набор повседневных практик, в которые вовлечен человек. Жизненный мир - это, прежде всего, мир, то есть определенная целостность и цельность того особенного, что составляет горизонт многообразия в жизнедеятельности человека. Многообразие повседневных практик в данном контексте является проявлением подобной целостности, осуществлением порядка, являющего эту целостность, как определенную гармонию, которая «допускает быть истине вещей» [3, с. 92]. Соответственно, проблема личностной идентичности оборачивается поиском оснований подобной гармонии, той цельности, которая, присутствуя в повседневных практиках, определяя меру их истинности и бытийной полноты, сама остается для них неявным маяком. Поэтому моя самотождественность, как опыт присутствия в череде повседневных практик держится на опыте иного порядка, опыте, возвышающем меня к ценностному основанию этих практик. Так, например, повседневные формы семейной жизни зиждутся на возвышенном опыте влюбленности. Именно возвышенный опыт вытягивает мое присутствие в горизонте повседневности в метафизическую вертикаль прорыва к значимым основаниям собственной жизни в ее цельности и подлинности.

Подобный ракурс жизненного мира предполагает его рассмотрение в качестве определенного уклада жизни. В подобном взгляде акцентируется упорядоченность, организованность жизненной темпоральности человека. Но при таком рассмотрении жизненного мира человек не просто встроен в его структуры, но и достраивает их. Ведь уклад производен от слова «лад», с его мощной, уходящей своими корнями в сакральные слои древнеславянского язычества семантикой, основу которой (посев, всходы, сватовство, свадьба, красота) составляет воспроизводство жизни в ее совершенстве и гармонии. И такое воспроизводство требует от человека не просто его включенности, исходной вовлеченности в ткань жизненной действительности, но именно творческих личностных усилий по налаживанию этой действительности в особый уклад. В данном контексте субъектность человека связана с достраиванием себя до потребной миру целостности [6, с. 391], обретением своего незаместимого места в мире. Важно подчеркнуть, что подобное усилие не просто прилаживает человека к различным социальным практикам, но и делает его ладным, то есть внутренне перестраивает, определяет добродетели и достоинства.

Рассмотрение жизненного мира как уклада и существа самотождественности человека как ладности, которая позволяет завязать свой узелок в полотне общественных отношений, наладить связи жизненного мира, достроить его собой до особой уникальной целостности смыкают индивидуальное и коллективное измерения личностной идентичности. Проблема личностной идентичности при этом переводится в плоскость поиска подобной ладности, как особой субъектной позиции, способной придать целостность своему жизненному укладу. Поэтому, в контексте рассмотрения жизненного мира, как особого уклада, детерминизм форм повседневности, в которые погружен человек, оборачиваются личностной свободой в ее экзистенциально-персоналистическом истолковании. Свободы, как внебытийного самостояния, места вненаходимости, в которую выталкивает человека рефлексивный акт самосознания, вопрошающего о своем бытии. Подобная свобода открывает бесконечный универсум возможностей самобытия. В этом смысле Г.Л. Тульчинский говорит о самосознании как «чувствилище свободы», главном нерве и содержании Я меня еще нереализованного, не сбывшегося, не явленного, но которое и предопределяет возможность моего появления, сбывания [7]. Реализация подобных возможностей связано с ответственностью, которую Г.Л. Тульчинский справедливо рассматривает как оборотную сторону свободы, поскольку я могу быть ответствен только за то, в чем проявилась моя свобода. Здесь внебытийная свобода самосознания обретает полноту собственной реальности. По мысли М.М. Бахтина, именно ответственность определяет внутреннее единство смысла, которое жизнь обретает в личности, а личность - в своем жизненном присутствии [1]. Существо ответственности - это ответ, который дает моя личностная позиция, заключающаяся в возможности быть этим, занимать собственное место в жизненном укладе. В таком ответе человек выходит за рамки своей обусловленности горизонтом повседневного опыта к высотам тех значимостей, которые организуют горизонт моего жизненного присутствия в его истинности. В подобном ракурсе ответственность можно представить как восхождение самосознания Я от профанного к сакральному измерению жизненного мира. Подобное восхождение и есть экзегеза, выявляющая в культурных нормах и образцах личностно значимые культурообразующие ценности; в нормальности настоящего апофатическую сакральность должного.

Таким образом, идентичность можно представить как самопонимание. В напряженном поиске ответов на вопросы собственной ответственности человек доопределяет внеличностный смысл повседневных практик, замыкает внеположенные слои жизненного мира в уникальный уклад, в контексте которого человек обретает незаместимое место собственного Я, полноту самобытности и самостояния.

Литература

1. Бахтин М.М. Искусство и ответственность. [электронный ресурс] http://philosophy.ru/library/bahtin/otv.html

2. Бердяев Н.А. О назначении человека [электронный ресурс] http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn011.htm#13

3. Бибихин В.В. Язык философии. М., 2002.

4. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: «Наука», 2006.

5. Кожевников С.Б. Эвристические горизонты концепции жизненного мира. // Вопросы философии, 2008. № 11.

6. Михайлов Ф.Т. Проблема «Subject-Object» или поиск субъектом своих предикатов. // Субъект, познание, деятельность. М.: Канон+ ОИ «Реабилитация», 2002.

7. Тульчинский Г.Л. Свобода - эпифеномен культуры? [электронный ресурс] http://hpsy.ru/public/x2919.htm#_ftn28#_ftn28

8. Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру. // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2010. № 1.

Размещено на Allbest.ru