Критичний аналіз поняття "цивілізація"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Критичний аналіз поняття «цивілізація»

Леонтьєв І.О.,

аспірант, Інститут політичних і етнонаціональних досліджень імені

І.Ф. Кураса Національної академії наук України (Київ,Україна)

В статті досліджуються сучасні проблеми поняття «цивілізація»: протилежність його визначень як ступеню розвитку та як суспільної групи, питання про об'єктивність його існування. Завдяки історичному, формально-логічному, компаративному та феноменологічному методам цивілізація визначається як втілення конкретно-історичної інтерпретації соціального буття як належного та соціальна спільнота, яка конституюється навколо цієї інтерпретації. Цивілізації мають власну субстанцію та власні межі. Вони знаходяться в історії, але вони є більш стійкими за поверхневі історичні тенденції. Розвиток цивілізації зумовлений змінами в інтерпретації буття, а не матеріальними факторами. Вони мають власний життєвий цикл. З огляду на це цивілізації можна назвати такими, що вони існують об'єктивно. Для подальших досліджень потенціал мають проблеми інтерпретації буття конкретно-історичною цивілізацією.

Ключові слова: цивілізація, політична теорія, онтологія, феноменологія.

THE CONCEPT OF CIVILIZATION: A CRITICAL ANALYSIS

Leontiev I.O., Postgraduate student, Institute of Political and Ethnonational Research Institute named after I.F. Kuras of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kyiv, Ukraine)

The article reviews modern problems related to the concept of civilization: an opposition between its definitions as a stage of development and as a social group as well as the question of its objective existence. Civilization is defined as an embodiment of social being-as-ought's concrete historical interpretation and as a social community that this interpretation constitutes with the help of historical, formal logical, com parative and phenomenological methods. Civilizations have their own substance and boundaries. They are historical phenomena, however they are more stable than superficial historical trends. The development of civilizations is contingent on the changes in being's interpretation as opposed to material factors. They have their own life cycle. With that in mind, one can say that civilizations exist objectively. There is potential in problems related to the way a specific civilization interprets being for future research.

Keywords: civilization, political theory, ontology, phenomenology.

Постановка проблеми

В сучасному науковому дискурсі як поняття «цивілізація» зокрема, так і цивілізаційний теоретико-методологічний підхід взагалі зазнають критики. Їхня пізнавальна цінність ставиться під сумнів з огляду на неточне розмежування цивілізацій, умоглядність, «метафізичність», догматизм та ідеологізованість, що ці вади мали праці представників цього підходу. І. Куций вказує, що цивілізаційний підхід часто-густо вважається ненауковим [5, с. 86]. Історична наука, яка зіграла провідну роль в розвитку цього поняття, змістила свої акценти від цивілізацій та макроструктур в бік мікроісторії [2, с. 121-122]. В англо-американській науковій традиції поняття цивілізація асоціюється з добою імперіалізму та колоніалізму, тож популярною є його деконструкція. На цьому зосереджувалися С. Даймонд та Т. Паттерсон [13; 15]. В пізньому СРСР цивілізаційний підхід спочатку вважався панацеєю, що була здатна подолати вади формаційного підходу, проте цих сподівань він не виправдав [3, с. 118]. Таким чином, актуальним є критичний аналіз цього поняття.

Аналіз останніх досліджень та публікацій

аналіз поняття цивілізація

Поняття «цивілізація» є широко розповсюдженим в суспільних дисциплінах, тож праць з нього не бракує. Ним займалися такі науковці, як І. Алексеєнко, О. Бандровська, Б. Бауден, С. Благодєтєлєва-Вовк, О. Бойко, Ф. Бродель, П. ден Бур, В. Бушанський, Д. Вілкінсон, С. Гантінґтон, С. Даймонд, Н. Еліас, Л. Екарєва, І. Іонов, Ш. Іто, Б. Капустін, Р. Касімов, Д. Касьянов, С. Конча, В. Костюк, І. Куций, А. Ліпкін, Т. Метельова, В. Мєжуєв, М. Михальченко, О. Мостяєв, М. Мчєдлова, Т. Паттерсон, Є. Пашинцев, Р. Робертсон, А. Саколчай, А. Тойнбі, Д. Тєрін, Л. Февр, О. Шпенґлер та інші. Немає особливого сенсу глибоко занурюватися в історію поняття, поза-як вона була освітлена до нас. Варто зазначити роботи П. ден Бура, Р. Робертсона, І. Алексеєнко, І. Іонова або М. Мчедлової [12; 16; 1; 2; 3; 7]. Існує й чотиритомна збірка статей про поняття за редакцією Б. Баудена [11].

Формулювання цілей статті. Хоча поняття «цивілізація» й критикується, воно досі залишається популярним дослідницьким інструментом. Зокрема, існує американська школа цивілізаційного аналізу; С. Гантінґтон же започаткував своєрідний «цивілізаційний ренесанс» своєю статтею «Зіткнення цивілізацій», а реакція США на терористичні акти 11 вересня 2001 року проштовхнула деяких дослідників до руху в річищі його концепції [16, р. 425; 3, с. 127]. Ми маємо сумніви в тому, що критика цивілізаційного підходу свідчить про суперечності в його сутнісних рисах, але вона є великою за обсягом. Вельми вірогідно, що вона містить й частку істини. З огляду на це, ми мусімо відповісти на неї та накреслити нові можливі напрямки дослідження. Така робота може зайняти декілька монографій за обсягом, але поштовху їй можна надати й в форматі статті.

Виклад основного матеріалу дослідження. Будь-який теоретико-методологічний підхід ґрунтується на понятті, яке містить в собі аспект дійсності, в цьому випадку -- соціально-історичної. Тому ми почнемо дослідження з розгляду визначення цивілізації та взаємовідносин цього поняття з соціально-історичним контекстом.

Цивілізація є одним з найбільш загальних понять. Поняття такого обсягу зазвичай містять найбільше внутрішніх суперечностей та проблем. Так трапилося і з цивілізацією. Такого його визначення, яке б влаштувало більшість науковців, не існує. Це привернуло увагу дослідників, зокрема Б. Капустіна [4, с. 34]. Одначе критика будь-якого гуманітарного поняття за нечіткість визначення є безпідставною. Нечіткими є визначення більшості гуманітарних понять та категорій, наприклад політичного, культури, поведінки. Вони тому і є найбільш загальними, що їхня субстанція не може бути схопленою в усьому свому обсязі за переліком операційних критеріїв, що цього вимагає конкретне визначення. З огляду на це можна заперечити доцільність використання таких понять, але це є редукціонізмом, який плутає поняття вищого рівня з сукупністю понять нижчого рівня. Різна якість понять вимагає смислової ієрархії, узагальнення на вищому рівні, позаяк знання без цього неможливе. Критика гуманітарного поняття за його нечітке визначення свідчить про нерозуміння критиком специфіки гуманітарного знання, а не про хибність позиції дослідника, що він його критикує.

Це не значить, що поняття мають бути розмитими, позаяк це теж не дає можливості розбудувати ієрархію понять, узагальнити їхні змістовні риси та здобути нове знання. Якщо вони не можуть мати універсального визначення, але занадто розмитими вони теж бути не можуть, варто відмовитися від намагань впихнути невпихуєме. Компромісом є чітке визначення таких понять в конкретному дослідженні, яке зберігає єдність з інваріантною складовою визначень інших науковців, тим самим зберігаючи тяглість наукової традиції та надаючи можливість здобуття нового знання. Цим займемося й ми.

Найбільш розповсюджені визначення цивілізації містять два аспекти. Це ступінь розвитку усього людства або частки людства, що сутнісно відрізняє її від або природи, або від нецивілізованих людей [4, с. 26; 16, р. 421-- 422; 7, с. 151-153]. До того ж це суспільна група великого розміру, яка часто-густо мислиться як найвища з можливих за обсягом [4, с. 26; 16, р. 421-422; 7, с. 153-155]. Ті чи ті дослідники привертають увагу до того чи того аспекту, але розділяти їх неможливо. Без прийняття цивілізації як ступеню розвитку не існуватиме якісного критерію, згідно з яким визначатиметься, є конкретне соціальне явище цивілізацією чи ні. Це призведе до того, що цивілізацією можна буде називати будь-яку соціальну групу, навіть окрему сім'ю. Ба більше, цей критерій має бути достатньо чітким, бо ж інакше чукчів чи лемків (з усією до них повагою) можна буде називати цивілізаціями поруч з китайцями (ханьцями північними, південними, уйгурами, тибетцями й так далі), православними чи рудими. Поєднання настільки різноякісних понять є або безглуздим, або волюнтаристсько-прагматичним, але аж ніяк не науковим.

Чим же він є? Це сутнісна ознака цивілізації, що її соціальний суб'єкт набув. Позаяк цивілізованість є якісним розвитком, вона має бути пов'язаною з належним. Існує спокуса відокремити соціально-історичне явище, що його конкретно-історична цивілізація вважає (чи вважала) за таку ознаку, але жодне з них не може схопити сутності цивілізації в усій її повноті. Інші цивілізації можуть вважати сутнісними ознаками інші явища. Зокрема, ісламська цивілізація конституює себе за релігійним принципом, але індійська, яка має велику частку мусульман -- ні. Буддизм є розповсюдженим і в Індії, і в Японії, але ці країні не належать до однієї цивілізації. Ба більше, одна й та сама цивілізація зі змінами в часі та просторі може вважати сутнісними інші явища. Наприклад, західноєвропейська цивілізація конституювалася навколо християнства, але згодом її ядром став раціоналізм. Можна поєднати декілька явищ в систему, але це проблеми не вирішить: одна ознака вже є системою менших ознак, тож проблеми виникнуть і в системі систем. На практиці це довели представники школи «Анналів» в 70-х роках XX століття, що вони в створенні цивілізаційних систем прийшли до абсурду [2, с. 128]. Такий шлях за продуктивністю схожий на епіцикли в птолемеєвській астрономічній системі: за наявністю наснаги він може описати будь-які конкретно-історичні явища, але до істини він не наближатиме.

В можливості сутнісною ознакою цивілізації може бути будь-яке соціальне, політичне, економічне, географічне, культурне та інше явище чи система явищ. Виходить, що смисл цивілізації має бути в тому, що є ієрархічно вищим за всі з них, але може виразніше проявлятися в тому чи іншому явищі в конкретно-історичній соціальній спільноті. Всі можливі явища є сущим, тож ієрархічно вищим за них може бути лише буття; позаяк ми маємо справу з якістю -- буття як належне. Одначе смисл цивілізації з необхідністю є соціально-історичним, буття ж завжди незмінне й тотожне самому собі. Виходить, що сутнісна ознака цивілізації може бути лише його інтерпретацією. Таким чином, критерієм цивілізованості є конкретно-історична інтерпретація буття як належного.

Але ж чи є необхідним для процесу цивілізування, який відбувається завдяки інтерпретації буття як належного, існування декількох цивілізацій? Позірно це заперечення є неспростовним: поняття цивілізація із самого початку його використання в сучасному сенсі було універсалістичним. Хоча й не всі народи у світі вважалися цивілізованими, всіх потрібно було «цивілізувати», знищити чи підкорити. Ба більше, «нецивілізовані» народи, як-от Японія чи то навіть більшовицька Росія, приймали концепцію «цивілізованості», щоб стати на один рівень із західними країнами [4, с. 32-33; 16, р. 423-424]. В сучасному світі в незахідних державах стали популярними альтернативні концепції цивілізації, які протиставляють свою цивілізацію західній, але за смислом вони є лише копіями західної концепції цивілізації.

А проте це не є коректним. Універсалізм поняття цивілізація є наслідком претензії західноєвропейського модернового раціоналізму на універсалістичність. Цивілізація в цьому контексті є адаптацією ідеї загального Розуму в соціально-історичну площину. Одначе концепція загального Розуму універсальною бути не може. Розум є лише однією з можливих інтерпретацій буття: згадаймо декартове cogito, ergo sum. Буття є фундаментальною категорією будь-якого знання, але навіть її можна проінтерпретувати щонайменше двічі: або «існує все», або «не існує нічого». Якщо існують різні можливі інтерпретації буття, з необхідністю існують і різні можливі адаптації їх в соціальну площину, інші стандарти «цивілізованості». Монополію на інтерпретацію буття мати неможливо, тож процесів цивілізування є декілька. Всі ці критерії належать до цивілізації, позаяк всі вони є інтерпретаціями буття в соціально-історичній площині, але вони є різними, позаяк ці інтерпретації є різними.

Експліцитне використання поняття «цивілізація» в «універсалістичному» контексті має імпліцитне значення «західної цивілізації», а цей «універсалізм» є хибним, позаяк він необгрунтовано порушує свободу інтерпретації. Конкретно-історична інтерпретація буття удається за загальну й позаісторичну, що переконливо спростувала практика західноєвропейської історії XIX - XX століття з імперіалізмом, колоніалізмом та нацизмом. Тут ми погоджуємося з герменевтичним теоретико-методологічним розумінням цивілізації: неможливо вимагати усі цивілізації дотримуватися однакових ціннісних установок чи цільових орієнтирів.

Одначе як бути зі сприйняттям поняття цивілізації (цивілізування, цивілізованості й т.ін.) незахідними народами? Хіба ж це не свідчить про універсальність принаймні конкретно-історичного, модернового її критерію? Зовсім ні. Хоча це сприйняття й містить західноєвропейські риси, воно адаптує їх під власний цивілізаційний контекст, що він був зумовлений власною інтерпретацією буття. В цьому нема нічого унікального: різні мови містять однакові за формальними критеріями слова, які мають різні значення. Адаптація понять в іншу культуру -- це не промислове шпигунство, а переклад, не техніка, а мистецтво. О. Шпенґлер мав рацію, коли писав про надзвичайні складнощі в розумінні однією культурою іншої [10, с. 33-37]. Не варто йти тут занадто далеко: одна культура може зрозуміти іншу. Без цієї можливості сама шпенґлерівська аргументація про нерозуміння культур стає абсурдною. Тут працює класичний аргумент проти скептицизму: якщо розуміння взагалі неможливе, чому теза про його неможливість є істинною? Одначе відбувається воно в сенсі фіксації, моделювання, ментального мапування системи цінностей та ідеалів, що вона їх використовує. Одна культура не може зрозуміти іншу в сенсі прийняття її системи цінностей та ідеалів за власні й використання їх як власних. Вона може ними оперувати, але не може в них вірити. Перефразовуючи К. Ґірца, можна сказати, що для однієї цивілізації її інтерпретація буття і є буттям, для іншої -- вже ні.

Кінець-кінцем, можна заперечити можливість зв'язку цивілізації з належним, позаяк різні цивілізації не тільки можуть протистояти одна одній, але й постійно так роблять. Ми не можемо з цим погодитися. Інтерпретація буття як належного є не самим буттям в усій його повноті, а його інтерпретацією з огляду на перспективи реалізації потенціалу розвитку конкретно-історичної цивілізації. Різні інтерпретації ж не тільки можуть, але й мають суперечити одні одним, залишаючись прямо пов'язаними з тим самим буттям. Навколо них і точаться протистояння. На те, що в різному часі й просторі добрі вчинки можуть суперечити один одному, якщо зіставити їх в одному місці в один час, вказував ще Блаженний Авґустин [8, с. 39-40].

У підсумку, сутнісна ознака цивілізації -- це інтерпретація буття як належного в соціально-історичній площині. Буття з необхідністю вимагає можливості різної його інтерпретації. Втілення різних інтерпретацій соціального буття як належного є різними цивілізаціями. Кожна з них є такою симбіотичною світоглядно-аксіологічно-телеологічну інтерпретацію, яку соціум обирає взірцем свого повсякденного функціонування, своєю стратегічною життєдіяльнісною програмою. Таким чином, неможливо відокремити цивілізацію в значенні нормативного критерію від цивілізації в значенні однієї з великих суспільних груп. Далі в тексті цивілізація в однині та множині використовуватиметься в приблизно однаковому сенсі, який має підкреслити один з двох аспектів в залежності від контексту. З огляду на це ми пропонуємо таке робоче визначення поняття: цивілізація -- це втілення конкретно-історичної інтерпретації соціального буття як належного та соціальна спільнота, яка конституюється навколо цієї інтерпретації.

Ці висновки є надзвичайно важливими, але для критичного переосмислення цього поняття недостатніми. Нагальною потребою є розуміння того, чим вона взагалі є, і як її належить мислити. Варіантів є декілька: метафорою, ідеологічним конструктом, метанаративом, явищем, яке має власну субстанцію, або взагалі чимось іншим. Ця полеміка гарно описана

І. Куцим [5, с. 87]. Сам науковець вважає прийнятним визначення цивілізації як «уявленої спільноти», але не наводить на користь цього жодного аргументу, тож ми маємо рухатися далі [5, с. 87]. Це питання за змістом не є дотичним лише поняттю цивілізація: крім усього іншого, схожі суперечки точаться навколо поняття нації. Це є цілком закономірним, бо ж полеміка про сутність понять є давнім каменем спотикання, що почалася щонайпізніше зі схоластичної полеміки про універсали. Хоча й вважається, що вона давно закінчилася впевненою перемогою номіналістів, ми бачимо, що такі самі суперечки відбуваються й наразі. Детально займатися питанням універсалій в цьому дослідженні нема сенсу. Воно є надскладною філософською проблемою, яка зачіпляє онтологію та гносеологію. В цьому контексті проблема сутності цивілізації є більш прикладною, і її вирішення не потребує звернення до універсалій per se. Нас цікавить, які інтенції маються на увазі, коли мова йде про сутність цивілізації, і які наслідки вони мають для дослідження цього соціального явища.

Наше визначення цивілізації як втілення інтерпретації буття в значенні належного має на увазі наявність в неї субстанції, тож ми виходитимемо з позицій реалізму. Заради зручності та логічної послідовності захисту тези проблему ми сформулюємо таким чином: чи існують цивілізації об'єктивно? Якщо цивілізації існують об'єктивно, найбільш важливі інтенції мають бути спрямовані на їхнє незалежне буття, а саме:

- Цивілізації мають власні межі, позаяк їх з необхідністю має кожен об'єкт.

- Цивілізації є найвищими ієрархічними суспільними суб'єктами. Саме вони, а не людство взагалі, є найвищим рівнем соціальної таксономії. Цю точку зору відстоює С. Гантінґтон [14, р. 191-194].

- Як втілення інтерпретації буття як належного, цивілізації знаходяться на одному з найвищих ієрархічних рівнів. Тому вони мають бути здатні протистояти поверхневим історичним тенденціям.

- Цивілізації є ідеальними об'єктами. Якщо вони знаходяться на високому ієрархічному рівні та вони здатні протистояти поверхневим тенденціям, вони існують або незалежно, або автономно від зовнішніх ним матеріальних факторів розвитку суспільства.

- З цієї незалежності або автономії дедуктивно виходить, що цивілізація як інтерпретація належного є причиною, а не наслідком розвитку суспільства.

- До того ж цивілізації є організмами, які виникають, розвиваються та зникають [1, с. 155; 5, с. 87; 10, с. 30-32, 164].

Розглянемо них і подивимося, чи містять вони істину.

Критика цивілізаційного підходу часто наголошує на нечіткості меж цивілізацій як таксономічних одиниць. Ми вже зазначали, що нечіткість визначень з необхідністю виходить з сутності гуманітарного знання. Розмиті межі проміж однією цивілізацією та іншою є логічним наслідком цього. А проте якими б розмитими вони не були, ці межі існують об'єктивно в конкретно-історичному часі та просторі, позаяк кожна цивілізація має власну субстанцію, що вона відрізняє її від інших. Цією субстанцією є конкретно-історична інтерпретація буття як належного.

Критика цивілізаційного підходу за нечіткість меж проміж цивілізаціями підміняє поняття. Дослідження цивілізацій мають бути зорієнтовані на належне, що вимагає якісних методів. Одначе якісне замінюється тими чи тими кількісно операціоналізованими критеріями, які потім і критикуються. Така критика не має сенсу, позаяк вона є лише відтворенням «парадоксу купи» на практиці. Лисою людина стає не після втрати 60000 волосинок, а Західна цивілізація не починається після 25 градусів східної довготи чи після 476 року нашої ери.

А проте чому саме цивілізація є найвищим ступенем соціально-таксономічної ієрархії? Якщо людство є поняттям занадто абстрактним, тоді чому цивілізація так само не є занадто абстрактною? Можна стверджувати, що достатньо конкретним соціальним суб'єктом є нація, клас, будь-яка невелика соціальна група і так далі до рівня індивіду. Якщо ж цивілізація є найбільш загальним поняттям, тоді чому ми заперечуємо цілісність людства, тим паче якщо ми виступаємо з позицій філософського реалізму? Цю позицію відстоював В. Соловйов, критикуючи теорію культурно-історичних типів Н. Данілєвского, і він же висловив контраргумент проти контраргументу за існування цивілізацій. Н. Данілєвскій пропонував мислити відносини проміж людством та культурно-історичними типами як відносини проміж родом та видом, яким можна спробувати обґрунтувати найвищу загальність цивілізацій. Одначе, пише філософ, відносини всередині людства можна мислити і як відносини проміж цілим та часткою -- тобто як різноякісні, але несамодостатні [9, с. 130-132].

Припущення самодостатності цивілізацій як найвищих таксономічних одиниць є хибним, проте не з огляду на аргументацію В. Соловйова. Конкретно-історична інтерпретація буття як належного, навколо якої створюється та чи інша цивілізація, є не фальшивим буттям, а справжнім шляхом до нього в конкретно-історичних межах. Тож в можливості кожна цивілізація є самодостатньою, позаяк вона має прямий доступ до буття. Але хіба вони мають доступ до різного буття? Ні, буття завжди дорівнює буттю. Таким чином, ієрархічно найвищим соціально-таксономічним суб'єктом є кожен, хто має доступ до буття. Це або людство, або людство та всі прибульці. Міркувати про останнє може й зарано, але онтологічна та логічна можливості цього є. Одначе теза про самодостатність цивілізації містить в собі й частку істини, бо ж вона спрямована на критику універсалізму редукціоністського штибу, що він одночасно наголошує на єдності людства та заперечує свободу інтерпретації цим людством буття. Нема різниці, економістичний цей редукціонізм, інформаційний, культурний чи якісь інший. Людство є, але є й цивілізації, хоча вони існують на різних онтологічних рівнях. Цивілізація не є найвищою універсалією, але це не значить, що її немає.

Перейдемо до впливу принципів розвитку та історизму на цивілізації. Загалом з ними сперечатися неможливо. Плинне не можна удавати за вічне, а зміни сутнісних рис цивілізацій з часом є очевидними. Ба більше, абсолютизація конкретно-історичного є однією з рис фашизму -- за «Доктриною фашизму» взагалі головною. Це вказує на заперечення цієї тези практикою та надає моральних аргументів проти неї. Водночас історичний характер цивілізації не свідчить про однакову швидкість змін на різних рівнях ієрархії соціального буття.

Цивілізація є втіленням інтерпретації буття як належного. Ця інтерпретація не є буттям в усьому часі та просторі. Одначе вона є ієрархічно ближчою до буття, ніж наявне, в цьому контексті -- суще. Одне й те саме належне може інтерпретуватися по-різному на нижчому рівні абстракції. Це значить, що вона містить в собі не тільки наявне суще, але й суще в можливості, що воно зумовлюється її засадами, тому поверхневі історичні зміни на неї не впливають. Чудовою ілюстрацією цього є західноєвропейська полеміка проміж емпіричною та раціоналістичною філософією.

Можна зауважити, що це свідчить не про те, що цивілізація містить в собі наявне на ділі та в можливості, а про те, що цивілізаційні цінності (і соціально-гуманітарне знання взагалі) є соціально-історичним конструктом, який випливає з наявного, тож об'єктивне існування цивілізацій є неможливим. Але ми не можемо з цим погодитися. Чи існує соціальна спільнота, де не існує таких фундаментальних понять, що пов'язані з належним, як добро, краса, справедливість чи власне буття? Зовсім ні. Виходить, що вони сприймаються усіма людьми. Якщо вони сприймаються усіма людьми, тоді чи не свідчить це і про тотожність буття самому собі, і про прямий зв'язок цих інтерпретацій з буттям? Можна сказати, що не свідчить, бо ж уява про буття не дорівнює його існуванню. Цей аргумент є хибним, позаяк він закриває очі на різні якісні рівні понять. Сто талерів в кишені та сто талерів в думці -- це різні явища. Одначе добро, яке сприймається як сукупність речей, «що є добрими», та добро, яке сприймається як добро саме по собі; буття, яке сприймається як сукупність речей, «що існують», та буття, яке сприймається як саме існування -- це теж явища різні. Суще не дорівнює буттю, але буття дорівнює буттю, тож цивілізації є втіленнями справжніх інтерпретацій справжнього буття.

А проте додання історичного руху до цивілізацій не відбиває всіх аргументів. Інша проблема тези про спротив цивілізації історії в спокусі наївного розуміння цивілізацій шляхом прямого перенесення матеріальних явищ на ідеальний рівень, забуваючи про зворотний вплив ідеального рівня на матеріальний. Це матеріалізм без діалектики. Такий підхід не є правильним. Буття сприймається будь-якою особою і як sein, і як dasein прямо, без впливу матеріальних факторів. Часто-густо матеріальні фактори навпаки заважають його усвідомити. Не «я мислю, отже існую», і не «я сприймаю навколишнє середовище, отже існую», а «я існую, отже мислю та сприймаю навколишнє середовище». Позаяк цивілізація є втіленням інтерпретації буття як належного, розвиток цивілізації не зумовлюється тими чи тими матеріальними факторами. Цивілізація зумовлює них.

Можна сказати, що таке ідеалістичне тлумачення цивілізації лише повертає нас до метафізичного світотлумачення -- і в значенні статичності, і в значенні умоглядності -- та робить цивілізацію позаісторичною. Ми не погоджуємося з цим зауваженням: відокремлення цивілізації від матеріальних факторів не має необхідного зв'язку зі статичністю, умоглядністю чи позаісторичністю. Загальним тут є заперечення змін; але взаємовідносини буття та сущого і змінюються, і викликають зміни. Буття як належне зі зміною історико-культурних реалій в кожній цивілізації не змінюється за сутністю, але реінтерпретується, щоб краще підлаштувати його здобуття та втілення під нові конкретно-історичні реалії. Хоча кінцева ціль путі й залишається тією ж самою, шлях до неї в історії змінюється. Не матеріальні фактори змінюють духовні, а духовні організовують матеріальні, тим самим змінюючи їх.

Контраргументом на цей контраргумент є теза, що зі змінами в інтерпретації буття як на-лежного воно припиняє бути тотожнім самому собі, але вона не є коректною, позаяк інтерпретація буття не є буттям в усій своїй повноті. В історії вона цілком може бути різною, про що ми вже писали вище.

А проте зворотний вплив матеріальних факторів на сприйняття духовних теж існує, хоча і є другорядним. Не можна категорично стверджувати, що цивілізації існують незалежно від матеріальних факторів, але вони мають широку автономію від них, позаяк їхньою субстанцією є конкретно-історична інтерпретація буття як належного, а не сущого. Зміна матеріальних факторів корелює зі змінами в розумінні в цивілізаційних цінностях, але їхнім засадничим фактором є субстанція цивілізації.

Нам залишилося лише розібрати органіцистську інтенцію. Органіцизм як теоретико-методологічне явище є підходом біологічно- редукціоністським, тож використання його в чистому вигляді з необхідністю робить валідними й аргументи щодо необгрунтованої позаісторичності та статичності цивілізацій. В дискурсі навколо цивілізації є й формальна критика органіцизму: О. Мостяєв дійшов до висновку, що цивілізація є системою, а не організмом [6, с. 24-26]. З цим ми погодитися не можемо: субстанцією цивілізації є інтерпретація буття як належного, а субстанцією системи -- взаємозв'язки сущого, тож цивілізація є ширшою за систему.

А проте істину містить й ця теза, позаяк вона наголошує на виникненні, розвитку та зникненні цивілізацій. З історизму цивілізації та її автономії від матеріальних первнів з необхідністю виходить і її смерть. Неминуча смерть культур, на якій наголошував О. Шпенґлер, після Другої світової війни не сприймалася серйозно, але дослідник винен лише в тому, що наголосив на ній зарано [10, с. 30-32, 168-169]. Водночас цей процес не є біологічним. Явище, що воно виникає, розвивається та зникає зовсім не обов'язково підпорядковується біологічним законам. Втілення однієї з інтерпретацій буття як належного виникає, коли інтерпретація вперше сприймається соціальною групою, розвивається, коли в її річищі можливі інтерпретації наявного на нижчому ієрархічному рівні переходять одна в іншу, та зникає, коли зі змінами в часі та просторі ця інтерпретація припиняє надавати прямий доступ до буття. Але належить пам'ятати, що цивілізації не є ізольованими соціальними явищами. Зникнення однієї цивілізації не свідчить про зникнення її культурних, економічних, політичних, соціальних і т. ін. генетичних ліній. Вони можуть бути адаптовані під нову інтерпретацію буття. Зазвичай так і відбувається. Емпіричних прикладів цього так багато, що й перелічувати їх нема сенсу: пригадаймо хоча б впливи Візантії чи кочовиків на Русь.

Підсумовуючи цю частку дослідження, ми можемо сказати таке. Цивілізація не є ієрархічно найвищою соціальною групою. Цивілізації підпорядковуються принципу історизму. Одначе цивілізації має власні межі та власну субстанцію. Вони є не наслідком матеріальних явищ, а навпаки, однією з причин, що вони впливають на їхній розвиток. Вони виникають, розвиваються та зникають. З огляду на це цивілізації існують об'єктивно.

Як же можна використовувати поняття цивілізації в подальших наукових дослідженнях? Ані чергове умоглядне конструювання цивілізаційної системи, ані підлаштування експліцитного використання цивілізаційного аналізу під імпліцитні політичні інтенції пізнавальної цінності не мають. Історично це поняття мало на увазі здобуття людством вищого якісного рівня. Згодом теорія та практика довели, що здобуття вищого якісного рівня не може спиратися на єдину інтерпретацію цінностей. Цивілізації -- це втілення таких шляхи до буття, які не заперечують існування самого буття. З огляду на таке розуміння поняття та його об'єктивне існування, найбільш слушним є використання цивілізацій в дискурсі про «модернізацію» -- не в значенні здобуття шаблонної західної «Модерності», а в значенні здобуття кожним соціальним суб'єктом прямого доступу до буття завдяки розумінню своїх цивілізаційних ідеалів, втілення своєї інтерпретації буття як належного. Конче потрібною така модернізація є й для України. Виходить, що в соціально-гуманітарному знанні поняття цивілізація залишається одним з найбільш актуальних.

Висновки. Цивілізація є одночасно критерієм якості та критерієм соціально-таксономічного розподілу, де обидва вони є однаково важливими. Цивілізація -- це втілення конкретно-історичної інтерпретації соціального буття як належного та соціальна спільнота, яка конституюється навколо цієї інтерпретації. Цивілізації є соціально-історичними явищами та ієрархічно другим соціально-таксономічним рівнем після людства як цілісності. Зі зміною інтерпретації буття як належного вони змінюються в часі, виникають, розвиваються та зникають, але роблять це повільніше за ієрархічно нижчі соціально-таксономічні рівні. Не матеріальні явища впливають на розвиток цивілізацій, а цивілізації впливають на розвиток матеріальних явищ. В майбутніх дослідженнях нагальним є використання цивілізацій в розв'язанні проблем здобуття соціальною групою доступу до буття заради якісного розвитку.

Список використаних джерел

1. Алексеєнко І. 2004. Світові цивілізації в історичній динаміці. Політичний менеджмент, 3, с. 152-162.

2. Ионов И. Н. 1997. Теория цивилизаций и эволюция научного знания. Общественные науки и современность, 6, с. 118-135.

3. Ионов И. Н. 1999. Теория цивилизаций на рубеже XXI века. Общественные науки и современность, 2, с. 127-138.

4. Капустин Б. Г. 2009. Политические смыслы «цивилизации». Политическая концептология: журнал метадисциплинарных исследований, 3, с. 23-48.

5. Куций І. П. 2014. Ґенеза категорії «цивілізація»: між реальною та уявлюваною спільнотою. Вісник Харківського національного університету імені В. Н. Каразіна. Серія «Історія України. Українознавство: історичні та філософські науки», 19(1138), с. 82-92.

6. Мостяєв О. 2014. Європейська цивілізація та місце у ній України. Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Українознавство, 1(17), с. 23-29.

7. Мчедлова М. М. 1999. Понятие «цивилизация»: история и методология. Философия и общество, 1, с. 149-164.

8. Святий Августин. 1999. Сповідь. Переклад з латини Ю. Мушака. Київ: Основи.

9. Соловьёв В. С. 1914. Россия и Европа. 1888. В: Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьёва, Т. 5. Санкт-Петербург: Книгоиздательское товарищество «Просвещение». С. 82-147.

10. Шпенглер О. 2000. Закат Европы. Минск: Харвест, Москва: АСТ.

11. Bowden B. ed. 2009. Civilization: Critical Concepts in Political Science (Vol. I - IV). London: Routledge.

12. Den Boer P. 2005. Civilization: Comparing Concepts and Identities. Contributions to the History of Concepts, 1(1), pp. 51-62.

13. Diamond S. 2017. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. Milton Park, New York: Routledge.

14. Huntington S. 1993. If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World. Foreign Affairs, 72(5), pp.186-194.

15. Patterson T. C. 1997. Inventing Western Civilization. New York: NYU Press.

16. Robertson R. 2006. Civilization. Theory, Culture & Society, 23(2-3), pp. 421-427.

References

1. Alekseienko I. 2004. Svitovi tsyvilizatsii v istorychnii dynamitsi (World Civilizations in Historical Dynamics). Politychnyi menedzhment, 3, s. 152-162.

2. Ionov I. N. 1997. Teoriya civilizacij i e'volyuciya nauchnogo znaniya (Civilization Theory and The Evolution of Scientific Knowledge. Obshhestvenny'e nauki i sovremennost', 6, s. 118-135.

3. Ionov I. N. 1999. Teoriya civilizacij na rubezhe XXI veka (Civilization Theory at The Border of The 21st Century). Obshhestvenny'e nauki i sovremennost', 2, s. 127-138.

4. Kapustin B. G. 2009. Politicheskie smy'sly' «civilizacii» (Political Meanings of «Civilization»). Politicheskaya konceptologiya: zhurnal metadisciplinarny'x issledovanij, 3, s. 23-48.

5. Kutsyi I. P. 2014. Geneza katehorii «tsyvilizatsiia»: mizh realnoiu ta uiavliuvanoiu spilnotoiu (The Category of Civilization's Genesis: Between Real and Imagined Community). Visnyk Kharkivskoho natsionalnoho universytetu imeni V N. Karazina. Seriia «Istoriia Ukrainy Ukrainoznavstvo: istorychni ta filosofski nauky», 19 (1138), s. 82-92.

6. Mostiaiev O. 2014. Yevropeiska tsyvilizatsiia ta mistse u nii Ukrainy (European Civilization and Ukraine's Place in It). Visnyk Kyivskoho natsionalnoho universytetu imeni Tarasa Shevchenka. Ukrainoznavstvo, 1(17), s. 23-29.

7. Mchedlova M. M. 1999. Ponyatie «civilizaciya»: istoriya i metodologiya (The Concept of Civilization: History and Methodology). Filosofiya i obshhestvo, 1, s. 149-164.

8. Saint Augustine. 1999. Spovid (Confessions). Pereklad z latyny Yu. Mushaka. Kyiv: Osnovy.

9. Solov'yov V. S. 1914. Rossiya i Evropa. 1888 (Russia and Europe. 1888). V: Sobranie sochinenij Vladimira Sergeevicha Solov'yova, T. 5. Sankt-Peterburg: Knigoizdatel'skoe tovarishhestvo «Prosveshhenie». S. 82-147.

10. Shpengler O. 2000. Zakat Evropy' (The Decline of the West). Minsk: Xarvest, Moskva: AST.

11. Bowden B. ed. 2009. Civilization: Critical Concepts in Political Science (Vol. I - IV). London: Routledge.

12. Den Boer P. 2005. Civilization: Comparing Concepts and Identities. Contributions to the History of Concepts, 1(1), pp. 51-62.

13. Diamond S. 2017. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. Milton Park, New York: Routledge.

14. Huntington S. 1993. If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World. Foreign Affairs, 72(5), pp. 186-194.

15. Patterson T. C. 1997. Inventing Western Civilization. New York: NYU Press.

16. Robertson R. 2006. Civilization. Theory, Culture & Society, 23(2-3), pp. 421-427.

Размещено на Allbest.ru