Smolkin. A sacred space is never empty

Размещено на http://www.allbest.ru

Smolkin. A sacred space is never empty

А.С. Агаджанян

Основная часть

Эта книга о том, как советская власть, опустошив «святое место», занятое религией, пыталась заполнить его каким-то аналогом. Таким аналогом стал, по мысли автора, научный атеизм. Автор описывает эти попытки последовательно, с начала до конца, с революции 1917 г. и до распада СССР, учитывая разные модификации атеизма как мировоззрения и институционального проекта. Это первое исследование советского атеизма как целостного феномена, как системы взглядов и политических практик. Смолкин опирается на разнообразные документы, прежде всего на архивы и прессу, но также и некоторые литературные и академические тексты советского времени, мемуары и проч.

Главная мысль, озвученная вначале как гипотеза и в конце как вывод: «советскому коммунизму так и не удалось преодолеть религию и создать атеистическое общество» (р. 10). Не кажется и такая постановка вопроса -- не говоря пока о возможных ответах на него -- несколько неадекватной? Едва ли имеет смысл предполагать, что подобное уничтожение религии было вообще возможным. Не звучит ли этот вывод не как постановка проблемы, но как вердикт большевистским догматикам, «воинствующим безбожникам» с горящими глазами или застегнутым на все пуговицы мрачным профессорам из Института научного атеизма при ЦК КПСС? Это могло прозвучать, например, так: «Вы хотели создать атеистическое общество -- не смогли; теперь вот, видите, религия выжила, вернулась».

Смолкин права: коммунистические идеологи верили в полное исчезновение религии: и в 1920-м, и в 1940-м, и в 1960-м... пожалуй, в 1980-м уже не так беззаветно. Но, так или иначе, для нас, изучающих историю советской религиозности и советского массового сознания вообще, вопрос об исполнении или крахе марксистских пророчеств не так важен. Нам важнее понять, что именно произошло с религией как суммой практик, норм, идей и эмоций; как именно религия изменилась; что именно вступило с религией в соперничество за «святое место», которое не могло остаться пустым; и каковы были результаты этого соперничества к концу советской власти.

При такой постановке вопроса история атеизма, столь обильно документированная в книге Смолкин, будет звучать несколько иначе. И здесь намечаются два поворота. Во-первых, мы будем различать атеизм как отрицание религии (согласно этимологии) и атеизм как позитивную, полновесную идеологию со своими постулатами и практиками. Это разделение Смолкин четко формулирует. «Большинство советских людей были безразличны к атеизму как идеологии», пишет она во введении (р. 10), и впоследствии прослеживает всю цепочку усилий, всегда неудачных, нацеленных на создание атеизма как позитивной жизненной стратегии. Немного увлекаясь этой идеей, Смолкин как бы оставляет за кадром то, что как раз и является самым главным в атеистическом проекте -- его разрушительную силу. Неверно просто сказать, что «атеизм так и не вытеснил религию»; но надо констатировать тот простой факт, что негативный, разрушительный а-теизм обладал мощной энергией, и он таки глубочайшим образом повлиял на религию, либо решительно ослабив ее, либо заставив ее сильно измениться. В этом смысле советский опыт был, в прямом смысле слова, опытом глубокой секуляризации -- сопоставимой, хотя и иной по формам и без совпадения в ритме, с подобным же вектором в большинстве западных и некоторых других странах. (Даже если автор права, что «секуляризм», который в западном академическом языке ассоциируется с либеральными режимами, с трудом вписывается в советскую историю -- рр. 7-8.) Согласно этому вектору, поколения советских жителей становились все более «атеистическими» с каждым десятилетием -- даже несмотря на некоторые зигзаги времен Второй мировой войны или оживление 1970-х. Смолкин пишет, что к 1960-м годам пришло понимание, что «религия была не социально-маргинальным пережитком сектантов и старушек, но скорее гибким и динамичным феноменом, укорененным в современной советской жизни (р. 107). Такой вывод кажется преувеличением. Конечно, «создать атеистическое общество» или «полностью преодолеть религию» не удалось, это верно, это было бы невозможно; но атеизм был той жестокой силой, в которую воплотился неотвратимый ход модерной истории.

Второй поворот в этой цепочке общих суждений состоит в следующем: заменить «свято место» должен был, на мой взгляд, не атеизм, а коммунистическая (или «марксистсколенинская») идеология во всем своем блеске и нищете. Атеизм был только ее вспомогательной частью, притом отрицающей и отрицательной. Кажется преувеличением утверждение, что «атеизм был задуман как центр нормативной системы всего советского порядка (“Atheism was cast as the normative center of the new Soviet order” -- p. 28.) Создание «позитивного» атеизма -- «атеистического мировоззрения» -- было изначально делом неактуальным, ибо новое «мировоззрение» включало в себя нормативно прописанные и тысячекратно проговоренные идеологические симулякры, такие как «истмат», «диамат», «политэкономия» и «научный коммунизм»; эти симулякры были дополнены системой «классовой морали», отрицающей все прочие принципы нормативности; и, наконец, эти симулякры были оркестрованы огромной системой государственной обрядности и символики. Верно поэтому, что религия для советского режима была политическим и идеологическим препятствием, ибо советский проект стремился к абсолютному монизму и не мог терпеть множественности.

Смолкин вносит в эту картину важные новые акценты. Она обращает внимание именно на попытки -- по крайней мере, попытки -- создания того самого «позитивного атеизма». В довоенный период, впрочем, разрушительный и репрессивный атеизм был явным приоритетом. Смолкин верно подмечает, что сначала большевики атаковали институты, игнорируя живую религиозность (р. 32), и только позднее перенаправили свои усилия на вязкий «отсталый» быт, противопоставив ему бодро-просветительское насаждение культурности в исполнении «Союза воинствующих безбожников».

Далее Смолкин кратко описывает отказ от антирелигиозной риторики и политики в годы войны и первые послевоенные годы. Затем -- новый поворот хрущевского периода: парадоксальное сочетание оттепели и новых антирелигиозных гонений. Автор распутывает этот узел совершенно точно: хрущевская элита интерпретировала антисталинизм в духе возвращения к аутентичному ленинизму -- а значит, отказу от позднесталинских компромиссов с религией (р. 60). Хрущевское наступление было тотальным -- оно било и по институтам, и по народной религии, которая виделась как умирающая идеология темных женщин из отсталой деревни, уже обреченной и в силу ускоренной урбанизации, и в рамках объявленного рывка к коммунистической утопии.

Начиная с Хрущева и далее «идеологическая работа» становится центральной, всеохватывающей и рутинной частью советского проекта. Больше всего Смолкин интересует менее изученный позднесоветский период, и здесь автор предъявляет много новых источников. Она тонко показывает, как в этот поздний период -- с начала-середины 1960-х годов -- проблематика религии и атеизма дифференцируется, становится гораздо более сложной, чем в период большевистского авангардизма, сталинского прагматизма, и даже вопреки хрущевскому утопическому проектированию начала 1960-х. Поздний период действительно иной, ибо сложность общества в целом и сложность его реакций на коммунистический проект («сложная субъективность», как пишет Смолкин -- р. 7) стали, особенно после разоблачений «оттепели», выстраданным и уже неустранимым опытом.

В этой сложной новой атмосфере прямолинейный догматический атеизм становится беспомощным. Подробно описанный автором знаменитый «космический аргумент» (никаких богов в завоеванном космосе не обнаружилось!), даже несмотря на потрясающий эффект самого факта научного прогресса, кажется все более нелепым и плакатно-карикатурным. Идеологи понимают, что примеры космонавтов как образцовых атеистов и планетария как истинного храма, да и вообще сухая логика науки (без дополнительного страха прямых репрессий, как в 1930-е годы) -- уже не действует, что нужно обращать внимание на эмоции, на тонкие психологические механизмы религиозности (pp. 99, 156-7). Как сделать так, чтобы «диалектический материализм» был не только абсолютно неопровержим, но и эмоционально достоверен -- так, как эмоциональна вера? (p. 99ff). Вдруг всплывают письма советских граждан, неожиданные и скандальные для твердолобых идеологов, но значимые для более тонких и прагматичных чиновников, -- письма, в которых религиозные реакции на прогресс оказываются гораздо менее однозначными, когда снимается школьная дихотомия религия versus наука; когда научные и религиозные картины миры уже не исключают друг друга, а со-положены и разведены каждая по своей сфере -- сфере «материального» и сфере «духовного»; когда даже проскакивают давно спрятанные в толще российской культуры интуиции о созвучии коммунистического и христианского идеалов... (pp. 101-105, passim).

Признание «сложной субъективности» делает необходимой постепенную перестройку всего атеистического проекта. Религия перестает восприниматься только как сумма суеверий малограмотных сельских женщин. Homo soveticus должен быть полноценной альтернативой homo religiosus. Все чаще звучит в позитивном ключе отвоеванное у религии понятие «духовность». Кулуарные дискуссии вокруг хрущевской партийной программы, всплывающие из изученных автором архивов, содержат интересные рассуждения идеологов о уже большей терпимости к «общечеловеческой морали», о «духовном преображении» человека будущей коммунистической эпохи (p. 108), о новых формулах модельного советского человека, с «гармоничным сочетанием... духовного богатства, моральной чистоты и физического совершенства» (p. 110).

Смолкин тонко отслеживает появление этих новых интонаций. Опираясь на размышления отдельных «профессиональных атеистов», она показывает все более частые призывы убеждать верующих тактично, без давления и напора. Враждебных классов больше нет, «верующие» -- такие же «советские люди», как и все прочие (политическое диссидентство еще не стало реальностью), и поэтому им надо тактично втолковывать правильное мировоззрение -- так рассуждает партийный идеолог Леонид Ильичёв в 1963 г. (р. 123). Главное пропагандистское общество «Знание» проводит в том же году конференцию «Формирование и развитие духовной жизни коммунистического общества». Наконец, идеологи все больше призывают «не пренебрегать» вопросами семьи и повседневной жизни «советских людей» (р. 127). В конце концов, указывает Смолкин, появляется интерес к экзистенциальным вопросам, к осмыслению места (индивидуального) человека в этом мире (р. 1381Ґ). Конечно, не будем забывать: «трудовой коллектив» и «производство» остаются, несомненно, ключевыми тегами идеологии, центральными источниками нормативности, воистину «святыми местами», функционально аналогичными прежней религиозной общине -- и все же поворот к частной жизни и индивидуальной глубине все более просвечивает сквозь толщу тоталитарных клише. И тут уже без «социалистической духовности» никуда не деться...

Так же как и без «социалистической обрядности». Смолкин посвящает этой теме главу 6, показывая, как раннее большевистское презрение -- за некоторыми проницательными исключениями -- к частным ритуалам, ритуалам жизненного цикла постепенно сменяется осознанием их аффективной значимости и попытками восполнить опустевшее «святое место» старых религиозных обрядов новыми «социалистическими». Смолкин описывает Первую Всесоюзную конференцию, посвященную социалистическим обрядам, в мае 1964 г. Похоже, именно в этой сфере советская идеология оказалась наиболее беспомощной, и, в конце концов, ничего, кроме Дворцов бракосочетания с неизменным маршем Мендельсона, изобрести так и не удалось.

Наконец, примерно в то же время происходит (воз)рождение науки о религии, хотя и в рамках марксистской догматики; превращение религии в объект исследований с помощью обычных методологических процедур. Не разрушать, а сначала понять. Наука отслаивается от идеологии. (Фигура знаменитого религиоведа Александра Клибанова, 1910-1994 -- ярчайший пример этого процесса.) «Идеологические жрецы», хотя и по-прежнему оглушенные марксистской догматикой, все чаще выискивают тонкие дискурсивные зазоры и люфты для новых интерпретаций железных догм (p. 111). Смолкин демонстрирует это на примере Института научного атеизма, созданного в январе 1964 г. -- проекта, который кажется изначально мертворожденным в силу его тупиковой амбивалентности на границе между идеологией и наукой, что проявлялось во взаимном непонимании пропагандистов и ученых в ходе финансируемых институтом исследований -- например, масштабного исследования религиозности в Пензенской области в 1967-1969 гг. (р. 1621Г), -- все это Смолкин подробно документирует архивными материалами (глава 4).

Так называемый «научный атеизм» оказывается сложным феноменом, неким лабиринтом с разными, иногда неожиданными выходами -- то ли к прямолинейной пропаганде против религии, то ли к науке о религии; то ли к некоей «социалистической духовности», а то и к признанию индивидуальной духовности как таковой; и, наконец, иногда просто -- к интересу к религии в самом прямым смысле.

Рост религиозной чувствительности в 1960-е, но особенно в следующем десятилетии, и особенно в больших городах, конечно, не отменяет секуляризации как главного тренда; но здесь уже -- явное свидетельство постепенного выхолащивания не только «научного атеизма», но и всей идеологической конструкции. Смолкин показывает это на примере подробного и умного разбора повести Владимира Тендрякова «Апостольская командировка», опубликованной в «Науке и религии» в 1969 г. и вызвавшей строгие окрики догматиков и сочувственный интерес новых богоискателей (pp. I95ff).

Религиозная чувствительность вписывается в общую консервативную трансформацию режима: если прямой интерес к религии как таковой остается подпольной девиацией, то само социалистическое, т. е. разрешенное, допустимое и заполняющее собой все публичное пространство, все более утрачивает преобразовательную динамику и становится все более открытым к религиозному. Важнейшими знаками этого сдвига, как правильно указывает автор, являются, во-первых, «деревенская проза», и, во-вторых, возвышение ВООПИиКа (Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры), в рамках которого религия провозглашалась неким эпифеноменом «национального наследия». Был ли этот смысловой поворот скрытой легитимацией религии или, напротив, попыткой режима перекодировать религию в культуру («святыни нашей родины») (p. 201)? Автор не дает прямого ответа, но, пожалуй, он и невозможен -- похоже, имело место и то и другое.

Мне кажется, здесь следовало бы сделать следующий акцент: на «святое место», из которого была изгнана религия, все более претендовало национальное (между прочим, не только в России, но и в других частях империи); оно все более успешно конкурировало с (подчеркнуто глухой к национальному) коммунистической идеологией, вытесняло ее. Выхолощенная идеология была лишена той достоверной и почвенной материальности, которая в полной мере присутствует в нации; и, по ходу дела, религия была отчасти реабилитирована в качестве одного из признаков традиции и почвы, в качестве «национального достояния».

Таких консервативных разворотов к нации и традиции -- вопреки не прерывавшейся коммунистической риторике -- в советской истории было два: один с середины 1930-х при Сталине и второй с середины 1960-х при Брежневе. У Смолкин есть нетривиальная гипотеза, которая помогает объяснить эти консервативные развороты (а отчасти даже -- распад советской системы и постсоветскую траекторию России). Она противопоставляет две политические реальности -- партию и государство -- и пишет: « [Советское] государство никогда не было полностью сводимо к партии» (“The state was never subsumed by the party” -- p. 245). Эта догадка в книге не развивается -- ни эмпирически, ни теоретически; между тем, она кажется интересной. Российское государство как глубинная политическая традиция а longue durйe время от времени выходила на поверхность, напоминала о себе, иногда бросая вызов партийной структуре, которая стремилась подмять ее под себя и поглотить ее до полного отождествления. Отсюда -- консервативные реакции, особенно при Сталине и Брежневе. Отсюда -- возрождение имперской бюрократической культуры, частичное восстановление традиционной символики и, в этом же ряду -- нарастание дискурса о «духовности» и «моральном кодексе», с поисками почти невозможного синтеза «традиционных ценностей» с коммунистической утопией. И, разумеется, главное -- вышеупомянутое оживление национальной и патримониальной повестки, растущее доминирование «национального» в конкуренции за «святое место».

Если возможно углубление проблематики этой книги, то в сторону анализа экзистенциальных эффектов веры и неверия для простых советских людей (то, что, как сказано выше, почувствовали идеологи 1960-х). В другой публикации Смолкин рассуждала о том, как коммунисты говорили о смерти: сначала полностью игнорируя проблему, а затем неуклюже и безуспешно пытаясь научить людей умирать атеистами, вытесняя религиозные обряды и идеи2. В книге нет развития этого сюжета, но автор намечает пути глубокого разговора. Верно ли, как она утверждает, что атеисты предлагали идею коллективного бессмертия вместо индивидуального бессмертия в христианстве (р. 40)? Наверное, не все так однозначно. В православной традиции достаточно сильны ожидания причастности к сонму усопших и интуиция всеобщего посмертного единения, не говоря уже о соборном духе всего культа в целом.

Но здесь мы должны были бы уже перейти к другой теме, уже проскользнувшей выше в нашей рецензии -- теме (воображаемого?) созвучия православной и коммунистической культурных матриц, большевизма как инварианта (или «псевдоморфемы») православия, вечного возвращения, бесконечной диалектической игры тезисов и антитезисов. Автор кратко обсуждает эти гипотезы, не разделяя их; и мы не будем их здесь развивать. атеизм смолкин секуляризация советский

Но что верно, то верно: свято место пусто не бывает.

По меньшей мере со второй половины XIX века феномен околосмертных переживаний занимает умы исследователей, стремящихся выявить его природу как особого рода опыта. Этот феномен является пограничной областью, за которую традиционно борются естественная наука, религия (прежде всего, христианство) и оккультизм. Различие между этими тремя подходами заключается в отношении к опыту околосмертных переживаний: для представителей естественных наук это субъективный опыт, имеющий психологическую природу; для христиан это, прежде всего, объективный опыт, доказывающий существование загробного суда и имеющий, по большей части, моральное и воспитательное значение; для оккультистов -- объективный опыт, расширяющий границы нормального сознания и открывающий для него сокрытый от него духовный мир.

Именно феномен околосмертных переживаний является объектом исследования Йена Шлайтера. Будучи специалистом по истории религии, Шлайтер пишет, что сознательно отстраняется от разговора о природе рассматриваемого опыта, что, по его мнению, также позволяет не затрагивать вопрос о его онтологическом статусе. В конечном счете, об опыте подобного рода проблематично говорить с теми, кто его не испытывал, однако, можно и должно изучать то, как люди говорят об этом опыте, поэтому предметом его исследования стал процесс формирования дискурса околосмертных переживаний. Главная цель автора -- доказать, что дискурс околосмертных переживаний, популяризированный трудами психологов 1970-х годов, является религиозным дискурсом (р. XV).

Шлайтер ставит в фокус внимания читателя процесс «культурной трансляции топосов» (р. 4) и предлагает вычленить четыре нарратива в дискурсе околосмертных переживаний (их Шлайтер называет «метакультуры») -- христианский, эзотерико-гностический, оккультно-спиритуалистический и натуралистический. Шлайтер указывает на сочинение психолога Раймонда Моуди «Жизнь после смерти» (1975) как на квинтэссенцию рассматриваемого им дискурса. В этой книге Моуди составил список универсальных элементов нарратива, которые, по его мнению, содержатся в известных описаниях околосмертных переживаний. Полемизируя с Моуди, Шлайтер демонстрирует, что выявленные элементы, во-первых, не универсальны, а во-вторых, являются синкретическим результатом длительного процесса взаимодействия выделенных им нарративов данного дискурса.

Вторая и наиболее объемная глава сочинения Шлайтера представляет собой последовательный пересказ содержания сочинений, которые, по его мнению, сыграли важную роль в процессе формирования рассматриваемого им дискурса. Кратко обсуждая проблему соотношения видений в Средние века и Новое время, Шлайтер утверждает, что его предшественники, Кэрол Залески (Carol Zaleski) и Питер Динцелбахер (Peter Dinzelbacher), безосновательно рассматривали околосмертные переживания Нового времени как гомогенную и самостоятельную группу явлений. Не отрицая различия между средневековыми и модернистскими описаниями видений,

Шлайтер, соглашаясь с американским литературоведом Стивеном Гринблаттом, отмечает, что именно в XVI столетии появился новый литературный жанр автобиографии (p. 53). Сосредоточив внимание читателя на автобиографических описаниях околосмертных переживаний, он подчеркивает, что «формирование автобиографического письма было существенным, если не определяющим условием для собирания сообщений об опыте околосмертных состояний» (p. 7). Шлайтер утверждает, что в Новое время дискурс околосмертных переживаний в целом стал более демократичным.

Шлайтер разбирает различные свидетельства, подчеркивая постепенность формирования элементов дискурса, особенно отмечая то значение, которое сыграла в его развитии наука как институт и система знания. Шлайтер обращает внимание читателя на такой элемент дискурса как «интерес к самонаблюдению» (autoscopic interest) -- испытавшие предсмертный опыт сообщали, что они наблюдали за тем, как их тело пытаются реанимировать врачи (p. 81). По его мнению, этот элемент дискурса возник как следствие развития научного мировоззрения, сформировавшего у человека «отвлеченный интерес научного субъекта эпохи модерна, увлеченного „экспериментом с опытом“» (p. 79). Популяризация технологического отношения к миру оказывала влияние на образный ряд дискурса, поскольку большинство авторов для выражения опыта околосмертных переживаний пользовалось метафорами инновационных для того времени изобретений, например, метафорами перископа и фотографии. Также Шлайтер отмечает значение использования наркотических веществ, прежде всего опия и гашиша, для формирования отдельных элементов дискурса в начале и середине XIX столетия. Гипотеза «астральной проекции» (astral projection), сформировавшаяся в спиритуально-оккультной среде, была призвана объяснить опыт, возникающий при приеме наркотических веществ, как опыт «выхода из тела».

Кроме того, Шлайтер уделяет достаточно места в своей работе исследованию нарратива о «просмотре жизни» (life-review) -- разновидности предсмертного переживания, содержанием которого является весь пережитый человеком опыт. Шлайтер отмечает, что хотя первые сообщения подобного рода объяснялись в рамках христианской парадигмы, где они рассматривались как часть процедуры божественного суда над душой человека, в Новое время они приобрели также и натуралистическую интерпретацию. Например, английский медик Форбс Уинслоу (1810-1874) предположил, что человеческое сознание сохраняет все впечатления и способно их актуализировать при помощи особого механизма памяти. Окончательное формирование отчетов об околосмертных переживаниях как нового жанра Шлайтер связывает с сочинением протестантского проповедника Франца Шплитгербера «Сон и смерть» (1866), в котором тот собрал коллекцию свидетельств об околосмертных переживаниях, предлагая их рассматривать как доказательства существования души и посмертного воздаяния (p. 100).

Отдельный параграф второй главы посвящен теософским представлениям о выходе из тела и «астральном путешествии». Шлайтер показывает, что описания опыта выхода из тела и описания опыта околосмертных переживаний «медленно начали смешиваться» (p. 119) во второй половине XIX столетия. В рамках теософской субкультуры, под влиянием французского оккультизма, прежде всего Элифаса Леви, формируется понятие «астральная проекция», которую Шлайтер предлагает рассматривать как «предшественника того, что позднее получит название “внетелесный опыт”» (p. 120). Астральная проекция, хотя и рассматривалась как особая психотехника, считалась одновременно религиозной практикой, открывающей устройство духовного мира. Именно теософия стала проводником рецепции отдельных идей йоги, которая способствовала изменению риторики описаний предсмертных переживаний, в частности, в текстах йоги использовалась не пространственная метафора, говорившая о перемещении души из одного места в другое, но метафора, указывавшая на изменения ее состояния (p. 133).

Еще один параграф второй главы Шлайтер посвящает, прежде всего, парапсихологии, которая внесла наиболее значимый вклад в формирование дискурса околосмертных переживаний, прежде всего, в контексте психологических исследований феноменов «бессознательного», «гипноза» и «сомнамбулического состояния» (p. 136). В парапсихологическом дискурсе можно обнаружить первое упоминание о таком элементе описания предсмертных переживаний как «туннель»: о нем пишет в 1894 году один из подписчиков журнала «Пограничная земля» (Borderland), сообщая о своем опыте под хлороформом (p. 140). Кроме того, именно парапсихолога Джона Артура Хилла (1872-1951), по мнению Шлайтера, следует назвать автором широко-распространенного понятия «внетелесные переживания» (out-of-body-experience).

В пятом параграфе второй главы Шлайтер специально говорит о роли и значении «Тибетской книги мертвых», перевод которой, сделанный антропологом Уолтером Эвансом-Венцем (1878-1965) в 1927 году, также способствовал изменению дискурса. Шлайтер специально останавливается на разборе трактовки книги Эвансом-Венцем, стремившимся убедить читателя в реальности «искусства выхода из тела» (p. 156). Подобную теософскую, по определению Шлайтера, интерпретацию можно обнаружить в раннем сочинении Эванса-Венца «Вера в фейри в кельтских странах» (1911).

Как считал Эванс-Венц, «теория кармической проекции», представленная в «Тибетской книге мертвых», хорошо объясняла, почему околосмертные переживания индусов, мусульман, христиан и индейцев различаются в соответствии с их культурными и религиозными установками. Формулируя позицию ЭвансаВенца, Шлайтер замечает, что «боги, посмертные планы существования и так далее не являются ни объективной реальностью, ни только лишь психологическими явлениями, они существуют на обыденном (conventional) уровне, если их кто-то испытывает» (p. 164-165). Разбирая далее интерпретацию Тибетской книги мертвых К.Г. Юнгом, Шлайтер специально подчеркивает, что в развитии теософского и спиритуально-оккультного дискурса предсмертных переживаний важную роль сыграли и другие элементы тибетской религиозной культуры, прежде всего, литературный жанр «делог» (delok, delog) -- к которому относятся сочинения о путешествиях по мирам, описываемым Тибетской книгой мертвых.

В шестом параграфе второй главы Шлайтер обсуждает специфику «консолидации» дискурса в 1930-1960-е годы. В это время понятие «душа» по частоте употреблений постепенно уступает первенство понятию «сознание», как, например, в программной статье Лесли Гранта Скотта «Умирание как освобождение сознания» (1931). Обозначив в этом параграфе вклад в развитие дискурса со стороны оккультных, парапсихологических и психологических школ, Шлайтер сосредотачивает внимание читателя на знаковом сочинении Олдоса Хаксли «Двери восприятия» (The Doors of Perception, 1954), по сути, положившем начало т.н. психоделической субкультуре. По мнению Шлайтера, в 1950-е годы «психологические или натуралистические объяснения все еще оказывали маргинальное влияние» на развитие дискурса в связи с господством «научного рационализма, философского эмпиризма, психологии бихевиоризма, неврологии и психиатрии» (p. 184), которые во многом способствовали временному исчезновению дискурса из фокуса публичного внимания.

«Упадок» дискурса околосмертных переживаний как публичной практики, однако, продолжался недолго. В 1960-е годы появляются труды ботаника и геолога Роберта Круколла (1890-1981), в которых он, преследуя религиозную цель, систематизировал свидетельства, относящиеся к разным видам дискурса предсмертных переживаний. Кроме того, в 1961 году появляется исследование американского парапсихолога Карлиса Осиса (1917-1997), в котором он, основываясь на свидетельствах сиделок и медиков, приходит к выводу, что феномен околосмертных переживаний следует рассматривать как доказательство посмертного существования. Также в седьмом параграфе второй главы Шлайтер разбирает влиятельные труды Ч. Тарта, Т. Лири, Роберта А. Монро, Дж. Лилли, С. Гроффа и других исследователей «измененных состояний сознания». Завершая обзор исторической генеалогии элементов дискурса, Шлайтер критически замечает: хотя Моуди прямо говорил о том, что он не пользовался материалами религиозных и оккультных традиций, проведенный им генеалогический анализ дискурса свидетельствует в пользу именно такой точки зрения.

В третьей главе исследования Шлайтер рассматривает медицинский контекст развития дискурса в 1960-1970 годы: прежде всего, процесс внедрения в клиническую практику новых технологий, например, аппаратов для искусственной вентиляции легких, а также процесс реификации новых понятий, как например, «смерть мозга». Также Шлайтер связывает актуализацию дискурса предсмертных переживаний в эти годы с внедрением практики транспортации умирающих в госпитали. Элизабет КублерРосс, подготовившая серию интервью с умирающими людьми, говорила об их страхе перед тем, чтобы стать «вещью», чью судьбу будут решать без их участия. Размышляя о констатированном историком Филиппом Арьесом феномене «социальной смерти» в современном госпитале, Шлайтер утверждает, что «деперсонализацию» индивида, которая происходит с ним на больничной койке, можно рассматривать как психологическое состояние, определяющее содержание предсмертных переживаний. В конечном счете, именно эти «две ситуации: пребывание человека в реанимации, возвращенного к жизни, и использование аппарата искусственного дыхания, в состоянии комы, в то время как отключение от оборудования, поддерживающего жизнь, целиком и полностью зависит от решения доктора, -- похоже, и были основными сценами в воображении «смерти» и «умирания» в ранние 1970-е» (р. 234).

Кроме того, в третьей главе Шлайтер разбирает влияние практики потребления психоделиков на содержание дискурса предсмертных переживаний, отмечая, что «если говорить на языке понятий трансляции текстов (text transmission), отчеты о приеме наркотических веществ загрязняли (contaminated) отчеты о предсмертных переживаниях и наоборот» (p. 248). В этой же главе Шлайтер говорит об институциональном изменении религии в 1960-е и 1970-е годы, утверждая, что в это время исследователи особо подчеркивали значение и необходимость личного опыта как условия постижения сущности религии. Это обстоятельство не могло не способствовать обращению исследователей и широкой публики к нарративам о предсмертных переживаниях как свидетельствам об особого рода опыте, позволяющем построить индивидуализированные отношения с сакральным.

В четвертой главе своего сочинения Шлайтер анализирует дискурс о предсмертных переживаниях в целом, и стремится показать, «как определенные топосы и структура нарратива об опыте переживания предсмертных состояний могут действительно рассматриваться как возникающие в конкретной предсмертной ситуации» (p. 261). В этой главе, прибегая к психологической теории, он вводит понятие «пульс смерти» ((ЗеаЛ-х-риЫе:), которое указывает на особый механизм сознания, включающийся в кризисной ситуации, связанной с угрозой жизни индивида. Этот механизм можно охарактеризовать как попытку сознания контекстуализировать и объяснить происходящее и именно он, по мнению Шлайтера, является причиной, из-за которой околосмертные переживания, прежде всего связанные с феноменом «просмотра жизни», обрели религиозную интерпретацию.

Определяя вслед за Никласом Луманом сознание как «аутопоэзис», Шлайтер подчеркивает, что главной его функцией является само-воспроизведение. При этом, хотя люди и могут вообразить смерть как конец жизни, сознание не может осмыслить свое исчезновение (р. 269). Опираясь на введенное им понятие «пульса смерти», Шлайтер предлагает трактовать феномен «просмотра жизни» как попытку сознания концептуализировать опыт своего исчезновения. Шлайтер утверждает, что человек, испытывая предсмертное переживание, занимает позицию «наблюдателя», отстраняясь от происходящего и рассматривая его как происходящее не с ним, а с кем-то другим. В конечном счете, необходимым условием для включения этого механизма Шлайтер считает переживание страха за собственное существование (р. 276).

Ссылаясь на исследования нейробиологов, Шлайтер указывает, что после остановки сердца наблюдается 30-секундная «высокоорганизованная активность мозга». По его мнению, именно в это время происходит задействование рассматриваемого им механизма психики.

В пятой главе Шлайтер говорит о функциях описаний предсмертных переживаний в религиозном дискурсе, прежде всего о значении этих описаний для индивида, их испытавшего, а также для широкой публики. Снова перечислив в первом параграфе основные элементы исследуемого дискурса, Шлайтер предлагает читателю сосредоточить внимание на четырех аспектах рассматриваемых им функций -- онтологическом, гносеологическом, интерсубъективном и моральном.

Обсуждая вопрос о значении описаний опыта, Шлайтер, вслед за Луманом, утверждает, что «наделение значением», если понимать его как особый психический процесс, можно также охарактеризовать как процесс постоянной актуализации возможностей: «значение обеспечивает постоянную доступность мира» (meaning ensures a continuous accessibility of the world, p. 294). Соответственно, согласно точке зрения Шлайтера, «значение может рассматриваться как «религиозное», если нарратив противостоит фундаментальной неопределенности, которая проистекает из человеческой конечности и смертности» (p. 294). В этом «противостоянии» заключается основная религиозная функция любого нарратива, претендующего на то, чтобы называться «религиозным». Описания предсмертных переживаний, по его мнению, вполне соответствуют предлагаемой им основной религиозной функции нарратива и, заканчивая свое исследование, он разбирает эту функцию в четырех выше отмеченных аспектах.

На последних страницах своего сочинения Шлайтер критикует несколько известных религиоведческих теорий, прежде всего, когнитивную модель религиозного опыта Энн Тавес и Эгила Аспрема. По его мнению, они не смогли избежать эссенциализации «опыта», рассматривая его как нечто существующее независимо от его интерпретации, в то время как, по мнению автора, их отношения должны быть определены как «процесс постоянного пересмотра качеств и положения» (p. 3°°, the process of continuous reattributions and reascriptions). По его мнению, проведенный им исторический анализ дискурса, в конечном счете, опровергает существование «базового опыта» (core experience), а его развитие свидетельствует в пользу психологической теории проекции, согласно которой индивид переносит свои мысли и желания, формирующиеся под влиянием социокультурной среды, на внешний мир. Кроме того, указывая на образ «проводника», регулярно встречающийся в нарративах о предсмертных переживаниях, Шлайтер утверждает, что, поскольку этот образ обычно имеет функцию защитника, его религиозное значение заключается в гарантировании человеку посмертного существования. В конечном счете нарративы о посмертных переживаниях предлагают людям «обретение стратегического знания» (p. 307), позволяющего представить то, что их ждет после смерти, и, таким образом, быть готовыми к событиям будущего. Разбирая характерную для религиозных учений идею божественной «книги», в которую записываются все человеческие поступки (например представление о «Книге жизни» в исламе), Шлайтер говорит, что основная религиозная функция «просмотра жизни», как разновидности такой «книги», согласно рассмотренным им нарративам, заключается, во-первых, в моральном наставлении, позволяющем человеку отличать добро от зла на собственном примере, а во-вторых, в последующем нравственном изменении, приводящим к осознанию необходимости сопереживания (p. 309).

Выводы

Завершая исследование, Шлайтер отмечает, что само понятие «опыт» содержит в себе, если следовать латинской и греческой этимологии слова (ретП -- «рисковать», «проходить через опасность»), указание на его «опасную» новизну и, соответственно, изменение индивида, пережившего эту опасность. Ссылаясь на сочинения Питера Гаррисона, посвященные истории понятий «опыт» и «эксперимент» в раннее новое время, Шлайтер напоминает, что в некоторых теориях религии, а также в теологии, личный «опыт» рассматривается как квинтэссенция «религии» и даже как ее необходимое условие. Подобную же роль играет личный опыт в дискурсе предсмертных переживаний, что также указывает на его, по сути, религиозный характер (р. 311).

Следует отметить, что Шлайтер не смог, как обещал в самом начале своего сочинения, обойти стороной вопрос о природе религиозного опыта. Шлайтер выходит далеко за положенную им дискурсивную границу, в последних главах сосредотачивая внимание читателя на собственном понимании религиозного опыта и значении этого опыта для понимания феномена религии. Собственный же взгляд Шлайтера, на мой взгляд, вполне соответствует современному академическому консенсусу, который тем или иным образом принимает натуралистический взгляд на природу религиозного опыта.

Также обращает на себя внимание своеобразная «химико-механическая» риторика Шлайтера. Согласно его выражениям, дискурс «формируется» из «элементов», которые могут «смешиваться», а сам дискурс способен «консолидироваться» и даже достигать «финальной конфигурации». Подобные элементы структуралистского подхода к исследованию дискурса, на мой взгляд, могли бы быть выражены яснее, например, их следовало бы перечислить в начале исследования, а в заключении показать их отношения друг с другом в виде диаграммы, таблицы или иного способа наглядного структурирования данных.

Основной теоретический вклад Шлайтера заключается в концептуализации функций нарративов о предсмертных переживаниях. В целом выводы, к которым он приходит, вполне ожидаемы -- он считает, что этот нарратив позволяет индивиду справляться с экзистенциальным кризисом, вызванным угрозой его существованию. Однако с исторической точки зрения его исследование представляет безусловный интерес, позволяя увидеть отдельные элементы религиозного опыта в едином потоке разворачивающегося дискурса предсмертных переживаний.

Словообразовательные модели советского новояза, как известно, на протяжении долгого времени были продуктивным материалом для языковых игр. Но они же породили и своеобразную герменевтику государства, высвечивающую ритуальный характер советского бюрократического социолекта, непрозрачность которого служит его «сакрализации»53. Этот эзотерический потенциал канцелярита оказывается востребован постсоветской криптолингвистикой. Весь окружающий мир вовлекается в орбиту славянской космической бюрократии, точнее, происходит ее виртуальная экспансия вселенских масштабов. Советский бюрократический социолект обнаруживает большой потенциал эзотеризации. Он становится зоной креативности -- лингвистической и ритуальной.

Размещено на Allbest.ru