Колективна пам’ять як чинник формування групової ідентичності

Размещено на http://www.allbest.ru/

Колективна пам'ять як чинник формування групової ідентичності

Кривда Наталія Юріївна - доктор філософських наук, професор кафедри української філософії та культури Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

У статті показано, що різке зростання наукового зацікавлення до студій пам'яті, супроводжується виразним дефіцитом міждисциплінарних наукових розвідок присвячених вивченню ролі пам'яті у процесі формування колективної ідентичності. Підкреслено, що такі дослідження мають вагоме значення для пояснення тих соціокультурних трансформацій, які відбуваються під впливом глокалізації та сприятимуть розробці стратегій національної консолідації, які враховуватимуть значення колективних спогадів в процесі формування та збереження групової ідентичності. З цією метою проаналізовано пояснювальний потенціал безапеляційного в сучасному інтелектуальному дискурсі висновку М. Альбвакса щодо ролі колективних споминів в процесі формування колективної ідентичності та уточнено окремі аспекти розробленої ним теорії колективної пам'яті. Зокрема, спростовано положення про визначальну роль колективної пам'яті в процесі формування групової ідентичності та показано значення соціальної дружби у процесі формування соціальної спільноти, тривкість та моральна значимість якої забезпечується спільними спогадами. Вони забезпечують появу образів, котрі набувають статусу символів колективної ідентичності, в яких закладені поведінкові взірці та моральні повчання для членів спільноти. Останні можуть транслюватися в ході безпосередньої комунікації, котра охоплює обмежений соціальний простір, або ж бути оформленими в обряді та/або тексті, які завдячуючи реінтерпретації можуть надовго залишати незмінною значну частину важливих для збереження колективної ідентичності споминів.

Ключові слова: колективна пам'ять, спогади, колективна ідентичність, символи ідентичності, обряди, тексти, соціальна дружба.

Kryvda N. Yu.

COLLECTIVE MEMORY AS A FACTOR OF GROUP IDENTITY FORMATION

Introduction. In contemporary scientific discourse, interest in memory problems has increased significantly. This trend, in our opinion, is due to a number of factors, among which one of the leading places is «democratization» of history.

This process began to a large extent under the influence of a violent wave of emancipation of peoples and ethnic groups, which began at the end of the twentieth century. It actualized the need to rethink the past and revive a large part of the cultural heritage of a number of ethnic and ethno-regional communities.

Growth of attention to memory studios was facilitated by globalization. Its liberal-oriented universalist intentions led to the erosion of the foundations of national identity without deprecating sociality as such. The fluidity and rapid change in social standards that have become a logical consequence of this process have shown the urgent need to find those ideological landmarks that can provide certainty at least on a daily basis. Here, a person feels the need for group consolidation, which is perceived directly through participation in social practices. Such practices reproduce the identity of the group and at the same time broadcast a historically formed and established system of group values. The revival of local forms of identity, which takes place under the influence of globalization in the conditions of the rapidity of social standards, can be regarded as a completely positive phenomenon. Meanwhile, in states. The purpose of the study is to reveal the value of collective memories in the process of forming and preserving group identity. The task of the paper was to identify the universal foundations of human sociality and to reveal the importance of collective memories in the process of formation and preservation of group identity. Methods. The methodological basis of the study was the multidisciplinary approach, which was combined with the principles of objectivity and impartiality. The basic place in the process of scientific understanding of the role of memory in the process of formation and preservation of group identity was played by general scientific principles and methods, namely: the principles of historical and logical unity, objectivity, integrity and comprehensiveness. Also were used such general scientific methods as analysis and synthesis, induction, analogy, retrospective, comparison, etc. Along with the mentioned methods were widely used methods of cultural, social and categorical analysis, as well as the principles of philosophical hermeneutics. Results In the course of the study, M. Halbwachs'es implicit conclusion about the key role of collective memories in the process of formation of collective identity was refuted, some aspects of collective memory theory developed by him were specified. In particular, the provision on the decisive role of collective memory in the process of formation of group identity was revised and the importance of social friendship in the process of formation of the social community was shown, the persistence and moral significance of which is determined by common memories. Memories provide the appearance of images that become the status of collective identity symbols, which contain behavioral patterns and moral teachings for members of the community. Common memories can be transmitted through direct communication that covers a limited social space, or to be executed in a ritual and/or text. Due to rites or texts reinterpretations, a significant part of the memorization that is important for the collective identity can remain unchanged for a long time.

Key words: collective memory, memories, collective identity, symbols of identity, rites, texts, social friendship.

Постановка проблеми

У сучасному науковому дискурсі помітно зросло зацікавлення до проблем пам'яті. Ця тенденція, на наш погляд, зумовлена знеціненням ідеалів просвітницького гуманізму й, передусім, притаманної йому віри у прогрес історії та поляризацію суспільних та світоглядних ідеалів. Поряд з вірою у прогрес та перемогу лібералізму, все виразніше проглядається ностальгія за фундаментальними цінностями, яка породжує зростання цікавості до національного. В таких умовах, сучасність перестає розглядатися як сполучна ланка минулого з майбутнім, яке, своєю чергою, втрачає будь-яку визначеність.

Розрив історичної наступності, який є однією з головних характеристик сучасного соціокультурного буття, робить майбутнє непередба- чуваним, тим самим істотно ускладнюючи процес групової ідентифікації. Збереження колективної єдності в нових умовах забезпечується шляхом постійного переосмислення минулого. В ньому спільнота відшукує символи та образи власної ідентичності, які, завдячуючи спільним спогадам, перетворюються на опорні пункти групової єдності. Усвідомлення групової солідарності виникає завдяки тому, що пам'ять нерозривно пов'язана зі своїми носіями, котрі, маючи спільні уявлення про події свого минулого, позиціонують власну окремішність.

Не менш значимим для зростання цікавості до студій пам'яті видається й високий рівень «демократизації» історії. Цей процес великою мірою був зумовлений тією бурхливою хвилею емансипації народів та етносів, яка розпочалася у кінці ХХ ст. Вона зумовила переосмислення історичного минулого та відродження значної частини культурної спадщини великої кількості локальних спільнот.

Великою мірою цьому сприяла й глобалізація. її ліберально орієнтовані універсалістські інтенції призвели до розмивання підвалин національної ідентичності, не знецінивши водночас соціальності як такої. Плинність та швидка зміна соціальних стандартів, яка стала закономірним підсумком глобалізації, зумовила пошук тих світоглядних орієнтирів, які зможуть забезпечити певну визначеність на рівні щоденного життя. Тут людина відчуває потребу у груповій консолідації, яка сприймається безпосередньо завдяки участі у соціальних практиках, які відтворюють самобутність групи і водночас транслюють історично сформовану та усталену систему групових цінностей. В умовах швидкоплинності соціальних стандартів, такі самобутні групи і, особливо, багаточисельні етнічні меншини створюють альтернативні спомини, які політизуючись, подекуди зумовлюють рух на фрагментацію державних інститутів чи кордонів.

Процес «демократизації» історії є закономірним наслідком деколонізації, яка проявляється на зовнішньому рівні як емансипація народів та етносів з-під колоніального гніту, тоді як на внутрішньому рівні, особливо розвинутих західноєвропейських суспільств, вона виявляється через актуалізацію групової єдності сексуальних, релігійних, соціальних тощо меншин. їхня групова ідентичність визначається не тільки соціальною дружбою, в основі якої лежить почуття турботи та піклування, а й спільними споминами, які зазвичай відображають тривалий процес боротьби за право на визнання та виявлення своєї власної унікальності. Зазвичай такі спомини є різновидом альтернативних історій, які завжди побутують у суспільстві, однак актуалізуються і політизуються у моменти появи перешкод для вільного розвитку такої спільноти. Такі альтернативні історії можуть стати вагомою загрозою існуванню культурно більш чи менш однорідного простору національної спільноти.

Розкриваючи причини актуалізації студій пам'яті, не можна оминути увагою й тих соціокультурних трансформацій, які відбуваються внаслідок проникнення цифрових технологій у всі сфери життя суспільства. Радикальні зміни у методах накопичення та способах зберігання інформації дають підстави говорити про початок нової культурної революції, наслідки якої, так само як і виникнення книгодруку, відобразяться на всіх сферах життя суспільства. Поміж тим, внаслідок вищезгаданого розриву історичної наступності, окреслити перспективи майбутнього, а відтак визначити, які історичні образи будуть потрібні нашим нащадкам для того, щоб самовизначитися стосовно самих себе, сьогодні сказати надзвичайно складно. Це, своєю чергою, робить студії пам'яті, так само як і ретельне збереження споминів та артефактів, одним із засадничих завдань сучасності.

Ступінь наукової розробки проблеми. В сучасному інтелектуальному дискурсі зародження студій пам'яті зазвичай пов'язують з роботами М. Альбвакса. Поміж тим концептуальні передумови цієї проблеми були закладені у працях А. Бергсона. Французький мислитель експлікував пам'ять як активний перетворюючий початок, який має чітко окреслену творчу складову і не зводиться до чистої фіксації фактів. Так, у передмові до роботи «Матерія і пам'ять. Нарис взаємозв'язку тіла і духу» він наголошує на тому, що пам'ять «зачіпає кілька рівнів свідомості, кожен з яких постає проміжною ланкою між абстрактним спогляданням і дією». Такий підхід дає мислителю можливість виокремити «два роди пам'яті... Перша реєструє у вигляді образів-споминів всі події нашого щоденного життя по мірі того, як вони розгортаються, вона не нехтує дрібницями, залишаючи кожному факту, кожному жесту його місце і його час. Без умислу про користь або практичне застосування вона зберігає минуле тільки через природну необхідність. Вона забезпечує розумне або, радше, інтелектуальне впізнавання вже пережитого сприйняття; до неї ми вдаємося щоразу, коли піднімаємося по схилу нашого минулого життя, щоб знайти там якийсь певний образ... пам'ять другого роду - та, яку зазвичай вивчають психологи, ... завжди спрямована на дію, розташовану в сьогоденні і має на увазі лише майбутнє ... - є скоріше звичка, освячена пам'яттю, ніж сама пам'ять ... у цих двох видах пам'яті, з яких одна уявляє, а інша повторює, друга може замінювати першу і часто навіть створювати її ілюзію ... пам'ять другого роду - активна, або рухова - повинна постійно перешкоджати першій, або ж брати з неї лише те, що може прояснити або корисно доповнити наявну ситуацію ...» (Бергсон, 1992, с. 60, 207-210).

Не менш плідними для розвитку студій пам'яті видаються й роздуми Ф. Ніцше про роль пам'яті в житті людини та соціуму. Попри те, що у роботах німецького мислителя проблема пам'яті не набула ні понятійного, ні концептуального окреслення, його інтелектуальну спадщину можна вважати теоретичною основою студій пам'яті. Плідними у даному контексті видаються думки Ф. Ніцше щодо здатності людини та соціуму забувати, мова йде про селективний характер пам'яті. Спогади, як доводив Ф. Ніцше, формують межі горизонту, який обмежує кругозір та визначає простір «свого», тобто зрозумілого і очевидного. В межах горизонту диференціюються образи минулого, поступово перетворюючись на культурні смисли та цінності, якими керується людина чи суспільство в процесі життєдіяльності. Водночас із цим, горизонт - це не замкнутий простір, він передбачає існування іншого горизонту, взаємодія з яким потребує не тільки спогадів та водночас забуття, які Ф. Ніцше називає «пластичною силою пам'яті» (Ницше, 2003, с. 9).

Ідеї А. Бергсона та Ф. Ніцше тільки згодом набули свого концептуального оформлення у творах М. Альбвакса, котрий показав соціо- культурну зумовленість індивідуальної пам'яті. Він вважав, що джерелом спогадів є комунікація і взаємодія в рамках соціальних груп. Це зумовлено тим, що вже саме переживання виникає у нас з оглядкою на оточуючих, в контексті соціально заданих рамок значущості. Так само відбувається і з споминами, їх важливість і значимість прямо або опосередковано підтверджується колективом. Інакше кажучи, за М. Аль- бваксом, пам'ять - це прояв залученості особистості в різноманітні соціальні групи, починаючи з сім'ї і закінчуючи релігійною і національною спільнотами. Пам'ять, на думку вченого, живе і зберігається тільки завдяки комунікації. Якщо остання припиняється або якщо зникають чи змінюються референтні рамки комунікативної реальності, приходить забуття. Це, своєю чергою, означає, що пам'ять соціально обумовлена, й існує тільки у вигляді «колективна пам'яті» (Хальбвакс, 2005, с. 8-27). На цьому ж ідейному тлі, М. Альбвакс показує вплив пам'яті на розвиток групової солідарності.

Розвиток студій пам'яті, який хоча й розпочався під впливом робіт М. Альбвакса, однак набув небувалого розмаху тільки в кінці ХХ ст. Починаючи з цього часу, меморіальні студії охоплюють велику кількість тем, залучаючи все більше і більше науковців. Цікавими та плідними для дослідження теоретичних основ колективної пам'яті можуть стати роботи Г К. Анхейер (Anheier, 2011), І. Гояна (Goian, 2016), Дж. Вінтера (Winter 2006), М. Дж. Мюррей (Murray, 2013), Г Касьнова (Касьянов, 2016), Е. Корнінг (Corning, 2015), А. Киридон (Киридон, 2026), П. Коена (Cohen, 2017), Н. Кривди (Кривда, 2016), С. Сторожук (Сторожук, 2018), Б. Шацької (Шацька, 2011) та інших українських та зарубіжних дослідників. Зроблені ними теоретичні узагальнення та висновки можуть слугувати теоретичною основою для вивчення світоглядних та ціннісних пріоритетів суспільства, розвитку національних стратегій тощо. Особливого ж значення в умовах сьогодення вищезгадані студії набувають для вивчення тих культурних цінностей, які визначають образ спільноти, забезпечуючи її безперервний історичний розвиток. Йдеться про те, яким чином спільнота транслює й узаконює ті вартості, які визначають її унікальний та самобутніх характер.

Актуальність задекларованої проблеми та необхідність її осмислення визначили мету дослідження. Вона полягає у розкритті значення колективних спогадів в процесі формування та збереження групової ідентичності.

Основна частина

Непересічна роль колективних спогадів у процесі формування групової ідентичності, після робіт М. Альбвакса, не викликає особливих сумнівів. Дослідники загалом погоджуються з висновками вченого про те, що спільні спогади є одним із важливих чинників формування колективної ідентичності завдяки просторово- часовій конкретності пам'яті. Кожна соціальна група, як доводить М. Альбвакс, формує власні просторово-часові «межі пам'яті», які охоплюють важливі для групи історичні події та/або образи, що мають часову та просторову конкретність. Ці події та образи завдяки споминам перетворюються у символи ідентичності групи, яка в процесі комунікації, надає їм емоційного та ціннісного навантаження. Образи пам'яті, як доводить М. Альбвакс, «є одночасно зразками, прикладами і свого роду повчаннями. У них виражена загальна позиція групи; вони не тільки відтворюють її минуле, а й визначають її сутність, її властивості і її слабкості» (Хальбвакс, 2007, с. 192). Нерозривний зв'язок між колективною пам'яттю, уявленням групи про себе і свою соціальну роль, М. Альбвакс показує на прикладі ієрархічного середньовічного суспільства. Наявна тут система гербів і титулів розкриває статус, права та привілеї, які великою мірою залежать від того, що сім'я або інша соціальна група знає про себе, і що інші знають про її минуле. Інакше кажучи, для підтвердження свого суспільного статусу люди «апелювали до пам'яті суспільства, щоб досягти того послуху, якого пізніше будуть вимагати, посилаючись на користь свого служіння або на повноваження службовців і чиновників» (Хальбвакс, 2007, с. 267).

Загалом погоджуючись з висновками М. Альбвакса щодо значення спогадів для підкреслення групової ідентичності, хотілося б водночас зосередити увагу на тому, що у запропонованих ним аргументах іманентно присутні ті питання, які стоять перед сучасними дослідниками колективної пам'яті. Зокрема, французький вчений цілком аргументовано наголошуючи на важливій ролі спогадів для підкреслення унікальності та збереження колективної ідентичності, в своїх працях веде мову про всі типи спільнот: купецькі гільдії, лицарські ордени, суспільні стани, родини, етноси та нації, тобто спільноти та спілки, які виникали в різні історичні періоди в різних типах суспільств. Водночас із цим він залишає поза своєю увагою факт множинної ідентичності, котра проявлялася не тільки у ієрархічних домодерних суспільствах, а й притаманна сучасним горизонтальним суспільствам. Це своєю чергою, наводить на думку про те, що кожна суспільна група, будучи частиною іншої соціальної групи, має власні колективні спомини, які, як було вже зауважено вище, мають просторову і часову конкретність. Інакше кажучи, мова йде про те, що існування будь-якої групової єдності потребує батьківщини та біографії, які сповнені змістом і визначають цілі групи та уявлення про себе. Така ситуація, за наявності чіткої роздільної лінії, з огляду на теоретичні висновки та зауваження Л. Козера, має зумовлювати конфлікт, в тому числі й конфлікт споминів, а з ним і деконсолідацію суспільства. Яскравим прикладом такої ситуації може стати світоглядно-ціннісна та ідеологічна фрагментація сучасного українського суспільства. Великою мірою вона зумовлена суперечністю тих колективних споминів та історично сформованих символів, які лежать в основі регіонально-етнографічної ідентичності. В умовах глобалізації цей різновид ідентичності забезпечує людину опорними світоглядно-ціннісними орієнтирами, загроза яким може зумовлювати різке зростання рівня ксенофобії і навіть військові протистояння, як доводить драматичний досвід сучасної України. Уникнення таких конфліктів, за переконанням Л. Козера, можливе тільки за наявності розвиненого громадянського суспільства. Воно забезпечує сегментацію ідентичності, а з ним і пам'яті, за членством у безлічі асоціацій та груп: релігійних, етичних, професійних, статусних та інших, що робить проблематичним виділення однієї головної групової лінію суспільного розриву, а з нею і розвиток конфлікту (Козер, 2000, с. 102).

Л. Козера щодо можливості та засобів подолання конфлікту мають надзвичайно важливе значення для дослідження різних соціальних процесів. Поміж тим увага вченого зосереджена на умовах взаємодії вже сформованих соціальних груп, кожна з яких, як доводив М. Альбвакс, формується завдяки єдності споминів. Очевидно, що в умовах множинної ідентичності, символи, які забезпечують групову ідентичність, мають різну емоційну напругу, що дає можливість дослідникам виокремлювати історичну, національну, культурну та багато інших видів пам'яті, на тлі яких формується групова історія. Це, своєю чергою, дає підстави припускати, що кожна соціальна група - починаючи від сексуальних меншин, релігійних громад, молодіжних субкультур і завершуючи етнічними, національними та глобальними спільнотами на зразок цивілізацій мають власні колективні спомини, які мають просторово-часову визначеність. Очевидно, що такий висновок можна було б прийняти безапеляційно, коли мова йде про історично тривалі соціальні групи на зразок соціальних станів, які мають тривалу історію життя та подвигів, релігійні спільноти, в основі єдності яких зазвичай лежать окремі події з історії групи, подібною є ситуація й з етнічними та національними спільнотами. Поміж тим, коли йдеться про групи меншин або молодіжні субкультури, ситуація виглядає дещо іншою. Роль споминів на ранніх стадіях формування такої колективної ідентичності виглядає дещо сумнівною, тим самим актуалізуючи необхідність більш ретельного вивчення цього питання.

Попри те, що вивчення особливостей зародження та розвитку соціальної єдності вже має тривалу історію, наразі немає підстав говорити про всебічне дослідження цього питання. Наявні сьогодні теорії соціального не дають можливості пояснити певні сучасні суспільні трансформації. Така ситуація, на думку американського соціолога Б. Яка, великою мірою зумовлена нерозумінням самої природи соціальної єдності. На думку вченого, дослідники стверджують існування спільноти, беручи до уваги або об'єктивні (територія, мова, релігія, культура тощо), або суб'єктивні (бажання) ознаки. Поміж тим, визнаючи правомірним такий підхід, ми не можемо зрозуміти причини того, що одні спільноти виявляються дуже тривкими і мають високий рівень емоційної напруги, інші - майже ситуативними і легко розпадаються. Більш того, за умови раціональності такого підходу, необхідно визнати, що утворення спільнот відбувається різним шляхом, що, приміром Б. Якові, видається сумнівним. Він вважає, що попри істотні відмінності спільнот, всі вони формуються на основі почуття лояльності і піклування, які найбільш чітко виявляються у соціальній дружбі (Як, 2017, с. 95). Значимість такої єдності залежить від рівня схожості членів спільноти та тих цілей, які спільнота прагне досягнути в процесі власного розвитку.

Експлікуючи соціальну дружбу як джерело людської спільноті, Б. Як цілком аргументовано наголошує на необхідності розмежування спільноти та спілки (або організації), які часто мають багато спільного. Попри це, природа цих соціальний феноменів істотно відрізняється: спілки та організації формуються формально і зазвичай не мають морального відчуття єдності, людина може бути членом певної організації, однак не переживати відчуття єдності чи потреби у піклуванні про її членів. Членство у спілці - це часто формальна характеристика, яка не викликає якихось внутрішніх хвилювань, навіть попри те, що в дійсності, члени спілки, так само як і члени спільноти, переживають певну спорідненість завдяки приналежності до одної організації. Рівень емоційної напруги такого морального почуття значно нижчий ніж у спільнот. Останні формуються на основі інтуїтивного відчуття єдності завдяки тому, що їх представники поділяють спільні цінності, мають спільні характеристики чи цілі. Таким чином, зауважує Б. Як, спільнота формується у підсумку, з одного боку, усвідомлення зв'язку між людьми, які поділяють щось спільне, а з іншого - уявленню цього «щось» (культури, території, цілей, бажань, переживань тощо), або тих речей, які визначають єдність спільноти. «Перший процес, - підсумовує вчений, - створює спільноти як об'єкти уявлення, другий веде до їхнього розвитку (Як, 2017, с. 95).

Спільноти, за Б. Яком поділяються на природні, свідомо сконструйовані та випадкові (Як, 2017, с. 113). Звісно, на перший погляд, це твердження дещо суперечить вищезгаданим зауваженням вченого щодо необхідності розмежування спільнот і спілок, поміж тим, це далеко не так. Вказані уточнення вчений використовує для того, щоб наголосити, що спільноти виникають не в результаті природної необхідності, а завдяки історичній випадковості - проживання на певній території, спільна мова, символи абощо. Звісно, він цілком свідомий того, що ці ознаки не роблять сукупність людей спільнотою, - вона виникає тільки тоді, коли люди починають уявляти себе приналежни- ми до певної спільноти. Інакше кажучи, за Б. Яком, спільнота виникає тоді, коли люди усвідомлюють свою групову єдність, поділяючи певні цінності, маючи спільні цілі в майбутньому або визнаючи лояльністю до системи символів, які продукуються минулим (Як, 2017, с. 118). Єдність та легітимність такої спільноти зазвичай забезпечується, з одного боку, спільним історичним минулим та культурним спадком, а з іншого - спільними цілями в майбутньому.

На наш погляд, вказані уточнення мають вагоме значення для більш чіткого окреслення ролі колективної пам'яті в процесі формування групової ідентичності. Зокрема, визнаючи раціональність висновків Б. Яка, ми вважаємо, що поява спільноти забезпечується суб'єктивним переживанням єдності на основі спільних цілей або ж певних, в тому числі й зовнішніх, ознак. її тривкість та моральна значимість забезпечується спільними спогадами та культурними символами, які поступово перетворюються на символи колективної ідентичності. Останні, як доводив М. Альбвакс, розкривають сутність групової єдності та слугують взірцями, повчаннями та прикладами для членів спільноти, водночас забезпечуючи розрізнення «своїх» і «чужих» (або «інших») (Хальбвакс, 2007, с. 192). Через це, образи пам'яті зазвичай відбираються і вибудовуються так, щоб підкреслити відповідності, схожість і наступність. Більш того, пам'ять, як вже було зауважено, має селективний характер, відтворює події минулого, враховуючи наявні в суспільстві цілі та сподівання, тобто орієнтуючись на майбутнє. Це, своєю чергою, наводить на думку, що спільнота зникає у момент, коли образи минулого втрачають здатність відповідати соціокультурним, світоглядним чи ціннісним запитам сучасності. Виглядає так, що саме ця ситуація спостерігається у сучасному світі, де національна ідентичність драматично втрачає свої провідні позиції під впливом глобалізації. Остання великою мірою впиває на ціннісні та світоглядні пріоритети сучасної людини, водночас не зумовлюючи культурної уніфікації світу. Навпаки, в сучасному світі спостерігається прямо протилежний процес - розмиття усталених національних кордонів поєднується зі зростанням уваги до локальних форм колективної ідентичності - регіональної, етнографічної, етнічної тощо, свідомість яких забезпечується колективними споминами, які в період розквіту національного принципу видавалися забутими. Це, своєю чергою, дає підстави дослідникам виокремлювати різні види колективної пам'яті, або ж говорити про відмінні форми трансляції колективної пам'яті.

Показовим прикладом у даному контексті можуть стати зауваження Я. Ассмана щодо існування «гарячої» та «холодної» пам'яті (Ассман, 2004, с. 70). Попри те, що вказане розрізнення має вагомий пояснювальний потенціал у процесі дослідження спільнот, орієнтованих на збереження і відтворення власної культурної самобутності, і спільнот, що орієнтовані на зміни і розвиток, воно видається досить дискусійним. Розкриваючи сутність «гарячої» та «холодної» пам'яті, вчений веде мову не про види пам'яті, а про її селективний характер та обґрунтовану ще Ф. Ніцше здатність спільноти до забуття. Так, означуючи особливості «холодної» пам'яті, Я. Ассман зосереджує увагу на здатності соціальних інститутів притуплювати деякі спогади зарадизбереження культурної самобутності, тоді як своєрідність «гарячої» пам'яті визначається спогадами, що орієнтовані на розвиток та зміни, які, в окремих випадках, можуть призводити до деградації та зникнення спільноти (Ассман, 2004, с. 74). Власне кажучи, в даному випадку йдеться не про різновиди пам'яті, а про ментальну своєрідність спільнот, які, як справедливо зауважував К. Леві-Строс, можуть бути орієнтованими чи не орієнтованими на переосмислення історії та перетворення її на рушійну силу розвитку.

Дискусійність висновків Я. Ассмана щодо існування «гарячої» та «холодної» пам'яті великою мірою зумовлена теоретичними засновками його наукової розвідки. У своєму дослідженні німецький вчений зосереджується на вивченні культурної пам'яті як одного з чинників формування політичної ідентичності (Ассман, 2004, с. 15), не враховуючи водночас можливість аполітичного існування культурної ідентичності, що, наприклад, неодноразово спостерігалося в процесі історичного розвитку українського суспільства. Крім того, на наш погляд, Я. Ассман гіперболізував значення історичного підходу, що призвело до істотного знецінення ролі обрядових практик в процесі трансляції колективної пам'яті. Він вважає, що обряд і свято - це форми організації та поширення колективних спогадів, які притаманні передусім дописемним культурам. З виникненням писемності трансляція смислу відбувається через текст (Ассман, 2004, с. 97).

Загалом визнаючи правомірною думку Я. Ассмана щодо провідної ролі обрядової практики в процесі передачі знання та збереження групової ідентичності в дописемних культурах, його висновки щодо ролі тексту як форми передачі колективних споминів у писемних культурах видаються гіперболізованими. Ми цілком свідомі того, що з виникненням писемності, текст стає важливим засобом трансляції не тільки культурного смислу, а й тілесних практик, які забезпечують єдність групи. Письмо, як доводить у своїх дослідженнях П. Коннертон, це різновид тілесної пам'яті, яка показує рівень знайомства людини з загальноприйнятою у суспільстві процедурою написання тексту. Водночас, воно закладає підвалини для формування зовсім інших механізмів трансляції споминів. Адже, виникнення абетки «звільняє суспільство від обмежень ритмічної мнемоніки. Конкретні висловлювання більше не треба спеціально запам'ятовувати, їх можна зберегти, перетворивши на артефакти, і звертатися до них, як виникне потреба. Подібна економічність у сфері пам'яті вивільнює величезні обсяги ментальної енергії, задіяні у конструюванні та збереженні мнемонічних систем; а це сприяє продукуванню незвичних, нових висловлювань/формулювань і нових напрямків думки» (Коннертон, 2004, с. 121). Ці напрямки думки, або культурні смисли, виникають завдяки тому, що текст не має смислового та ціннісного навантаження сам по собі, текст завжди потребує інтерпретатора. Водночас, він потребує і слухача, готового сприймати закладений у ньому зміст.

Зроблені попередні зауваження яскраво демонструють ті ризики для культурного смислу, які несе в собі текстова культура. Тексти самі по собі не є формою поширення культурного смислу, вони потребують інтерпретації, а відтак закладений в них сенс може набувати високого рівня варіативності, котра згубно впливає на збереження колективної ідентичності. Правомірність цього висновку не викликає сумніву, однак потребує важливого уточнення: поява інтерпретатора не зумовлює свавілля інтерпретації - вона здійснюється з урахуванням запитів слухача. Інакше кажучи, інтерпретатори, які в модерних культурах набувають статусу духовних вождів спільноти, використовують ту частину фіксованого текстом смислу, який може бути сприйнятий спільнотою, водночас визначаючи напрям розвитку та цінності спільноти. Вказана тенденція досить чітко проявилася в суперечностях ранньохристиянської церкви. Повчання та заповіді Христа мали чітко виражений новаторський характер і суперечили тогочасним соціальним та етичним ідеалам, що істотно ускладнювало їхнє сприйняття не тільки широкими народними масами, а й апостолами, які, проповідуючи слово Боже, часто адаптували його до панівних в суспільстві норм та цінностей. Така діяльність сприяла розповсюдженню християнського переказу та закладених в ньому ідеалів, не зумовлюючи водночас різкої руйнації соціальної структури та інститутів римського суспільства. Цей процес відбувався у ході перманентного переосмислення євангельського переказу та продукування нового культурного смислу, який закладав підвалини для розвитку нової соціальної структури суспільства.

Непересічна роль інтерпретаторів в процесі формування та поширення нових культурних смислів з урахуванням соціального запиту слухачів, досить яскраво проявилася і в асиміляторській політиці радянської влади щодо України. Утвердження соціалістичних ідеалів, після нищівної поразки силових методів їх впровадження, відбувалося завдяки переосмисленню текстів, які заклали підвалини групової ідентичності українців. Яскравим прикладом може стати творча спадщина

Т. Шевченка. Незважаючи на виразну суперечність сформованих Кобзарем ідеалів основним постулатам соціалізму, його твори не вилучалися з літературного вжитку, проте набували нового смислового навантаження у підсумку реінтерпретації. Теж саме відбулося й з творчою спадщиною І. Франка, Лесі України та багатьох інших духовних лідерів українства.

Жорстка радянська цензура вивела за межі комунікації значну частину вагомого для збереження групової ідентичності українців культурного смислу, однак не змогла зруйнувати української етнокультурної ідентичності. СРСР, як доводить І. Лисяк-Рудницький, не зруйнував, а консолідував національну самобутність українців, забезпечивши їх спільною батьківщиною з чітко визначеними просторовими кордонами (Лисяк-Рудницький, 1994, с. 458). Звісно, цьому сприяло й те, що в суспільстві побутувала велика кількість текстів, які сприяли збереженню групової ідентичності українців. В цьому контексті можна згадати не тільки реінтерпретовану українську літературу, а й той пласт культурної спадщини, яка ретельно відбиралася радянськими етнографами з метою формування сценічного образу української народної культури. Така діяльність, хоч і мала чітко виражений селективний характер, давала можливість зберегти в колективній пам'яті частину споминів та символів, які забезпечували колективну єдність українців.

Наведені приклади, на наш погляд, можуть слугувати емпіричним підтвердженням правомірності висновків Я. Ассмана щодо значення інтерпретатора для збереження споминів, а з ними й етнокультурної ідентичності спільноти. Водночас вони закладають підвалини для припущення про істотну зміну української ідентичності в радянський період. Адже, в основі сучасної української ідентичності лежить ре- інтерпретовані радянською цензурою колективні спомини та символи українців. Видається, мова йде про те, що сучасна українська ідентичність є результатом культурних стратегій радянської влади, поміж тим це далеко не так. Залучимо до аналізу і враховуємо зауваження Я. Асс- мана щодо референтних рамок комунікативної пам'яті, яка може транслювати спогади до 80-ти років (Ассман, 2004, с. 53). Це уточнення дає підстави говорити про те, що частина заборонених споминів українців транслювалася засобами усної комунікації, котра істотно доповнювалася тілесними практиками, закріпленими в радянській церемоніальній практиці (весільна обрядовість, родильна обрядовість, паради, пам'ятні дні тощо) (Богомолець, 2018, с. 64-67). Остання, як доводить П. Коннертон, наділяє «смислом цілий спектр подальших, вже не-ритуальних дій і вчинків, усе життя спільноти» (Коннертон, 2004, с. 75) та як цілком слушно доводить А. Байбурін, сприяє формуванню типових програм поведінки, котрі регламентують усі сфери життя лю-

дини в суспільстві, формуючи тим самим у неї деякі соціально значимі норми (Байбурин, 1985, с. 37-38).

Звісно, типові програми поведінки можуть виникати в процесі безпосередньої комунікації, яка, однак, не має потенціалу для соціальної регламентації поведінки, а відтак і формування підвалин колективної ідентичності. Групова єдність, як цілком аргументовано доводить Я. Ассман, має уявний характер і виходить за «межі натуральної величини», тому потребує спеціального оформлення спогадів у текстах, символах та обрядах (Ассман, 2004, с. 55). Останні, як доводить дослідник, транслюють знання завдяки безпосередній присутності чи участі усіх членів спільноти у обрядовому дійстві, приводом для якої виступає свято (Ассман, 2004, с. 59-60). Обряд і свято, завдяки постійному повторенню, мають чітко виражений зв'язок з минулим, котре не тільки експлікує смисл у сьогодення, а й закладає підвалини для формування типових зразків та норм поведінки. Попри постійну повторюваність обряду, його зміст, як доводить П. Коннер- тон, можна розширювати та модифікувати. В такому випадку, обряд набуває значення символічного колективного тексту (Коннертон, 2004, с. 83), культурний смисл якого залежить від інтерпретації, а відтак може істотно змінюватися, водночас залишаючи незмінною систему ритуальних дій, які визначають загальну інтенцію певного обряду. Ця особливість обряду, забезпечує сталість тілесних практик, тим самим закладаючи підвалини для збереження колективної ідентичності. На наш погляд, завдяки, в тому числі, цій особливості обрядової практики українці змогли зберегти свою культурну ідентичність в умовах радянської асиміляторської політики, на цій же основі сьогодні відроджуються роль регіонально-етнографічної ідентичності. На відміну від національної, переживання локальних форм групової ідентичності, має тісний і безпосередній зв'язок в буденністю, поміж тим не обмежується нею. Локальна або етнорегіональна ідентичність, так само як і національна, зберігається завдяки побутуванню сукупності символічних колективних текстів, які з огляду на розміри групи більш чітко відображають духовні запити спільноти.

Висновки

Попри різке зростання наукового зацікавлення до студій пам'яті, у сучасному інтелектуальному дискурсі поки що залишається виразним дефіцит міждисциплінарних наукових розвідок присвячених вивченню ролі пам'яті у процесі формування колективної ідентичності. Такі дослідження можуть мати вагоме значення для пояснення тих соціокультурних трансформацій, які відбуваються під впливом глокалізації (глобалізація плюс локалізація) та сприяти розробці стратегій національної консолідації, які враховуватимуть значення колективних спогадів в процесі формування та збереження групової ідентичності.

У ході дослідження була здійснена спроба спростувати наразі безапеляційний висновок М. Альбвакса щодо засадничого значення колективних споминів для усвідомлення групової єдності, в основі якої лежить соціальна дружба та/або спільні інтереси чи характеристики. Тривкість та моральна значимість такої спільноти визначається спільними спогадами. Вони забезпечують появу образів, котрі набувають статусу символів колективної ідентичності, в яких закладені поведін- кові взірці та моральні повчання для членів спільноти. Вони можуть транслюватися в ході безпосередньої комунікації, котра охоплює обмежений соціальний простір, або ж бути оформленими в обряді та/або тексті, які завдячуючи реінтерпретації можуть залишати незмінною частину важливих для збереження колективної ідентичності споминів.

Список використаних джерел

колективна ідентичність соціальна спільнота

1Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. Москва : Языки славянской культуры, 2004. 368 с.

2Байбурин А. К. Этнические аспекты изучения стереотипных форм поведения и традиционная культура. Советская этнография. 1985. Вып. 2. С. 36-46. Бергсон А. Собрание сочинений в 4 т. Том. 1. Москва : Московский клуб, 1992. 336 с.

3Богомолець О. В. Обрядова практика як засіб збереження колективної пам'яті: український вимір. Гуманітарний часопис. 2018. № 2. С. 57-71.

4Касьянов Г. Історична пам'ять та історична політика: до питання про термінологію й генеалогію понять. Український історичний журнал. 2016. № 2. С. 118-137.

5Киридон А. Гетеротопії пам'яті: Теоретико-методологічні проблеми студій пам'яті. Київ : Ніка-Центр, 2016. 320 с.

6Козер Л. Функции социального конфликта. Москва : Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000. 208 с.

7Коннертон П. Як суспільства пам'ятають. Київ : Ніка-Центр, 2004. 184 с. Кривда Н. Ю., Сторожук С. В. Культурна ідентичність як основа колективної єдності. International education journal of innovative technoligies in social science. 2016. 4(8), Vol. 2. pp. 58-63. DOI: https://doi.org/10.31435/rsglobal_ ijitss/01062018/5710

8Лисяк-Рудницький І. Історичні есе: в 2 т. Т. 2. Київ : Основи, 1994.

9Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненрав- ственном смысле. Минск : Харвест, 2003. 384 с.

10Сторожук С. В., Гоян І. М., Федик О. В. Роль колективної пам'яті в процесі формування національної єдності: український вимір. Гуманітарний часопис. 2018. № 1. С. 11-22.

11Хальбвакс М. Коллективная и историческая память. Неприкосновенный запас. 2005. № 2-3. С. 8-27.

12Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. Москва : Новое издательство, 2007. 348 с.

13Шацька Б. Минуле - пам'ять - міт. Чернівці : Книги-ХХІ, 2011. 248 с.

14Як Б. Национализм и моральная психология сообщества. Москва : Изд-во Института Гайдара, 2017. 520 с.

15Anheier H., Isar. K. Yudhishthir Raj. Cultures and Globalization: Heritage, Memory and Identity. SAGE Publications, 2011. 416 р.

16Cohen Paul A. History and popular memory: the power of history in moments of the crisis. Columbia University Press, 2017. 304 p.

17Corning А., Schuman. H. Generations and Collective Memory. University of Chicago Press, 2015. 272 р.

18Goian I., Storozhuk S. The ethnic hrinciple as the basis of civil politics. Cherkasy University Bulletin: Philosophy. 2016. № 11/13. С. 31-36.

19Murray Martin J. Commemorating and Forgetting: Challenges for the New South Africa. University of Minnesota Press, 2013. 305 р.

20Winter Jay. Remembering War: The Great War between Memory and History in the Twentieth Century. New Haven. CT : Yale University Press, 2006. 340 р.

References

1Anheier, H., & Isar, K. (2011). Yudhishthir Raj. Cultures and Globalization:Heritage, Memory and Identity. SAGE Publications.

2Assman, Ia. (2004). Kulturnaiapamiat: Pismo, pamiat oproshlom ipoliticheskaia identichnost v vysokikh kulturakh drevnosti [Cultural Memory. The Letter, the Memory of the Past and Political Identity in the High Cultures of Antiquity]. Moskva: Iazyki slavianskoi kultury [In Russian].

3Baiburin, A. K. (1985). Etnicheskie aspekty izucheniia stereotipnykh form povedeniia i traditcionnaia kultura [Ethnic aspects of studying stereotypical forms of behavior and traditional culture]. Sovetskaia etnografiia [Soviet ethnography], 2, 36-46 [In Russian].

4Bergson, A. (1992). Sobranie sochinenii v 4 t. [Collected Works in Four Volumes]. (Vol. 1). Moskva: Moskovskii klub [In Russian].

5Bohomolets, O. V (2018). Obriadova praktyka yak zasib zberezhennia kolektyvnoi pam'iati: ukrainskyi vymir. [Ritual practice as a means of preserving collective memory: Ukrainian dimension]. Humanitarnyi chasopys [Humanitarian Studies], 2, 57-71 [In Ukrainian].

6Cohen, P. A. (2017). History and popular memory: the power of history in moments of the crisis. Columbia University Press.

7Corning, А., & Schuman, H. (2015). Generations and Collective Memory. University of Chicago Press.

8Goian, I. & Storozhuk, S. (2016). The ethnic hrinciple as the basis of civil politics. Cherkasy University Bulletin: Philosophy,11/13, 31-36.

9Iak, B. (2017). Natcionalizm i moralnaiapsikhologiia soobshchestva [Nationalism and the moral psychology of community]. Moskva: Izd-vo Instituta Gaidara [In Russian].

10Kasianov, H. (2016). Istorychna pamiat ta istorychna polityka: do pytannia pro terminolohiiu y henealohiiu poniat [Historical memory and historical policy: to the question of terminology and genealogy of concepts]. Ukrainskyi istorychnyi zhurnal [Ukrainian Historical Bulletin], 2, 118-137 [In Ukrainian].

11Khalbvaks, M. (2005). Kollektivnaia i istoricheskaia pamiat [Collective and historical memory]. Neprikosnovennyi zapas [Emergency ration], 2-3, 8-27. [In Russian].

12Khalbvaks, M. (2007). Sotcialnye ramki pamiati [Les cadres sociaux de la mйmoire].Moskva: Novoe izdatelstvo [In Russian].

13Konnerton, P (2004). Yak suspilstva pam'iataiut [How societies are remembered]. Kyiv: Nika-Tsentr [In Ukrainian].

Kozer, L. (2000). Funktcii sotcialnogo konflikta [Functions of social conflict]. Moskva: Ideia-Press, Dom intellektualnoi knigi [In Russian].

14Kryvda, N. Yu., & Storozhuk, S. V (2016). Kulturna identychnist yak osnova kolektyvnoi yednosti [Cultural Identity as the Basis of Collective Unity]. International education journal of innovative technoligies in social science. 4(8), 2, 58-63. DOI: https://doi.org/10.31435/rsglobal_ijitss/01062018/5710 [In Ukrainian].

15Kyrydon, A. (2016). Heterotopii pam'iati: Teoretyko-metodolohichni problemy studii pam'iati [Heterotopy of memory: Theoretical and methodological problems of memory studios]. Kyiv: Nika-Tsentr [In Ukrainian].

Lysiak-Rudnytskyi, I. (1994). Istorychni ese [Historical essays]: v 2 t. Vol. 2. Kyiv : Osnovy [In Ukrainian].

16Murray, M. J. (2013). Commemorating and Forgetting: Challenges for the New South Africa. University of Minnesota Press.

17Nitcshe, F. (2003). O polze i vrede istorii dlia zhizni. Sumerki kumirov, ili Kak filosofstvovat molotom. O filosofakh. Ob istine i lzhi vo vnenravstvennom smysle [The Use And Abuse Of History. Twilight of the Idols: or How to Philosophize with a Hammer. About philosophers. On truth and lies in an extra-moral sense]. Minsk: Kharvest [In Russian].

18Shatska, B. (2011). Mynule - pamiat - mit [Past - memory - myth]. Chernivtsi: XXI [In Ukrainian].

19Storozhuk, S. V, Hoian, I. M., & Fedyk, O. V (2018). Rol kolektyvnoi pam'iati v protsesi formuvannia natsionalnoi yednosti: ukrainskyi vymir [The role of collective memory in the process of forming national unity: the Ukrainian dimension]. Humanitarnyi chasopys [Humanitarian Studies], 1, 11-22 [In Ukrainian].

20Winter, Jay. (2006). Remembering War: The Great War between Memory and History in the Twentieth Century. New Haven, CT: Yale University Press.

Размещено на Allbest.ru