Проблема конструирования социальной идентичности в пространстве информационного общества

Размещено на http://www.allbest.ru/

Белорусский государственный университет

Проблема конструирования социальной идентичности в пространстве информационного общества

В.О. Сташис

аспирант

Аннотация

субъектность человек информационный общество

Статья посвящена рассмотрению проблемы идентификации в контексте актуальных изменений стратегий социального взаимодействия, вызванных возросшим влиянием цифровой культуры на сферу повседневного опыта. Рассматриваются подходы современных исследователей к определению субъектности человека информационного общества или общества позднего капитализма (образы киборга, номада). Эксплицируется влияние интернет-среды на формирование идентичности, отличающейся следующими признаками: нестабильность, гибридность и пр. Сделан вывод, что интегральный характер субъекта актуальной цифровой культуры лучше всего схватывается понятием “эмерджентность”, что объясняется изменениями в самой структуре окружающего субъект пространства “обобщенного другого”.

Ключевые слова: самоидентификация, Глобальная сеть, цифровая культура, символический интеракционизм, киборг, гибрид, традиция.

Stashis V.O.

The problem of constructing social identity in the field of information society

Annotation

The article deals with the problem of identification in the context of urgent changes in social interaction strategies caused by the increased influence of digital culture on the sphere of everyday life. Research approaches to the definition of human subjectivity in the information society or late capitalism society (images of cyborg, nomad) are considered. The influence of the Internet environment on the identity formation distinguished by the following features: instability, hybridity, etc. is disclosed. It is concluded that the integral character of the subject of digital culture is best revealed through the notion of emergence, which is explained by the changes in the very structure of the subject's surrounding space of “generalized other”.

Keywords: self-identification, Global Network, digital culture, symbolic interactionism, cyborg, hybrid, tradition.

Введение

“Новые медиа” меняют как реальные, так и потенциальные отношения внутри общества. В этом процессе воплощается тезис, согласно которому модернизация смогла затронуть не только технику, но и индивидуальные внутренние переживания. Как отмечает российский исследователь А. Сувалко, эти сложнейшие культурные изменения фиксируются в концепциях “общества переживаний” и “экономики впечатлений”, согласно которым происходит общественная переориентация с внешнего (утилитарного) потребления на эмоциональное внутреннее [1]. Массовый запрос на эмоции может прослеживаться в тоне дискурсивного поля современных медиа, что, среди прочего, отразилось в реакции СМИ и социальных сетей на пандемию SARS-CoV-2. Явное доминирование либо; над /-буо; в глобальном пространстве общественной риторики привлекло внимание исследователей, но в качестве анализируемого объекта ценными оказались не только сами сведения о новом штамме коронавируса, но и особенности социального поведения в контексте нетипичной эпидемиологической ситуации.

Гул общественной реакции, окруживший информацию о пандемии, стал феноменом, спровоцировавшим вал аналитических прогнозов и социальной критики. В качестве иллюстративного примера последней может служить небольшая заметка итальянского философа Дж. Агамбена, которая появилась 26 февраля 2020 г. в онлайн-журнале Quodlibet. В этом тексте Дж. Агамбен обращается к концепции утверждения современными государствами чрезвычайного положения как легитимной политической парадигмы. “Распространение состояния паники” средствами властных органов и СМИ упрощает проведение милитаризации и ограничение свобод, оправдывая это целями “общественной безопасности”. Но опасность наводимой таким образом паники, по мнению философа, выше опасности самого вируса [2]. Провокативная позиция Дж. Агамбена справедливо критикуется, что не отменяет актуальность его тезиса о текущем состоянии общественного сознания, фиксируемом итальянским философом как “состояние страха, в последние годы явно распространившееся в сознании индивидов и трансформировавшееся в подлинную потребность в состояниях коллективной паники” [2]. Подобная трансформация социальных отношений сказывается не только на развитии политики и культуры, но также на восприятии индивидом самого себя. Человек оказывается перед необходимостью обозначить свою субъектность и искать ориентиры не просто в информационном обществе, а в обществе информационного “шума”.

Процесс самоидентификации требует внимательного рассмотрения не только по причине того, что вместе с техническими нововведениями существенно изменился общественный дискурс, а значит, и требования к индивиду. Актуальность рассмотрения этого вопроса также обоснована тем, что с повсеместным внедрением информационно-коммуникационных технологий в процессе самоидентификации стали учитываться не только общественные, культурные и политические нормы, но и нормы, заданные цифровой культурой, фундированной в современную повседневность. При этом стоит учитывать все чаще встречается отчуждение человека от общения “лицом к лицу” в результате автоматизации и роботизации общества, что также сказывается на изменении в характере социума и личности в целом. Перечисленные факторы должны быть учтены в процессе анализа проблемы социального конструирования идентичности, что и является целью нашего исследования.

Основная часть

Феномен идентичности может быть проанализирован с разных методологических позиций, а значит, прежде всего, нам необходимо обозначить эпистомологические границы, в рамках которых мы будем оперировать этим понятием. Американский философ, представитель Чикагской социологической школы Дж. Мид относит обретение индивидуальности к процессу сопоставления себя и “обобщенного другого”. В качестве элементов “обобщенного другого” могут выступать различные объекты живой и неживой природы, соотнося себя с которыми и социально с ними взаимодействуя (принимая установки “другого” по отношению к себе) человек начинает осознавать себя и индивидуализироваться. По мнению Дж. Мида, для того чтобы развить свою самость, индивиду недостаточно лишь принять установку других по отношению к нему как часть своего индивидуального сознания. Осознаваемый им социальный процесс должен также включать аспекты социальной деятельности других как в форме отдельных элементов (индивидуальной деятельности каждого), так и во всей организованной совокупности. Более того, существенной предпосылкой с необходимостью является именно эмпирическое включение индивида в отрефлексированное социальное целое: “лишь поскольку он принимает установки организованной социальной группы, к которой он принадлежит, по отношению к организованной кооперативной социальной деятельности или набору таких деятельностей, в которые эта группа как таковая вовлечена, постольку он развивает завершенную самость или обладает самостью такого уровня развития, какого ему удалось достичь” [3, с. 227]. Таким образом, индивид, обладающий самосознанием, соотносит себя с определенной социальной группой (или ее частью), после чего участвует в жизни этой социальной группы в качестве независимо действующего актора, в предпосылках исходящего из представлений о целях того социального целого, частью которого он является. Как пишет сам Дж. Мид: “Чтобы обладать самосознанием, человек должен иметь установку другого в своем собственном организме, которая бы контролировала то, что он собирается сделать” [4, с. 189]. Таким образом, согласно Дж. Миду, обретение индивидуальности является социальным актом и напрямую связанно с процессом самоидентификации человека с социальными группами и ситуациями (принятием их морали), что представляется нам достаточно рациональным и уместным в контексте исследования информационного общества.

Идеи Дж. Мида имели фундаментальное значение для теории символического интеракционизма, акцентирующего внимание на символическом аспекте социального взаимодействия, первостепенно важного как для группы (без существования упорядоченной системы знаков общение невозможно), так и для индивида (который окажется неспособен осмыслить реальность, будучи вне общей системы символов). Учитывая, что в центре нашего внимания находится фактор общественного влияния на самосознание и включенность индивида в современный социум, существенным дополнением может послужить теория П. Бергера и Т Лукмана, которая учитывает позицию Дж. Мида и оригинально развивает ее. В рецепции австрийского и немецкого ученых гегельянские (в значительной степени) взгляды Дж. Мида обретают больше точек соприкосновения с повседневностью. Так, определяя человеческую природу как “социокультурную переменную” [5, с. 83], П. Бергер и Т Лукман также не упускают из внимания, что сущность человеческого сознания заключается в том, как “здесь-и-сейчас” доступно ему в повседневной жизни. Как пишут сами авторы: “Реальность повседневной жизни организуется вокруг “здесь” моего тела и “сейчас” моего настоящего времени. Это “здесь-и-сейчас” - фокус моего внимания к реальности повседневной жизни” [5, с. 42]. При этом мир повседневности интерсубъективен, интенсивен, упорядочен и доступен для прямых манипуляций, что делает его для индивида миром par excellence, включающем в себя множество других реальностей (рабочей или научной деятельности, семейной жизни и др.).

Приняв и сопоставив этот тезис с практиками информационного общества, мы можем проследить, как новые технологии меняют социальный ландшафт и культуру взаимодействия, что размывает привычные и необходимые для осознания себя ориентиры. Более того, сама темпоральность меняется, и не только из-за буквально возросшей скорости коммуникаций. Строгая и упорядоченная хронология событий, привычная для восприятия эпохи модерна, теряет привычные границы в условиях, когда “умная лента” в социальных сетях посредством алгоритмов выстраивает новостной ландшафт не хронологически, а в соответствии с ранее зафиксированными интересами пользователей. Да и непосредственная коммуникация “лицом-к-лицу” все реже находит место в эпоху ввода в эксплуатацию беспилотных машин и торговых центров без кассиров. Многочисленные технические инновации меняют повседневность индивидов не только на уровне их взаимодействия с живой и неживой природой, но также изменяют их статус и роль в обществе. Как отмечают П. Бергер и Т Лукман: “Люди вместе создают человеческую окружающую среду во всей совокупности ее социокультурных и психологических образований” [5, с. 86]. Однако в условиях такого уровня технологического опосредования человеческого взаимодействия, которое наблюдается при анализе информационного общества, кажется уместным заявить об определенной “киборгизации” человеческой окружающей среды. Во всяком случае, именно так стоит обозначить одну из проблем, возникающую при применении парадигмы социального конструктивизма, разрабатываемой П. Бергером и Т. Лукманом, в контексте современности.

Одно из первых обращений к метафоре киборга как социального продукта принадлежит американскому философу Д. Харауэй: “Киборг - это кибернетический организм, помесь машины и организма, создание социальной реальности и вместе с тем порождение вымысла” [6, с. 323]. Для адекватной рецепции этого определения необходимо подчеркнуть и то, как автор понимает саму социальную реальность: “Социальная реальность - это живые социальные отношения, наша важнейшая политическая конструкция, вымысел, изменяющий мир” [6, с. 323]. В “Манифесте киборга” Д. Харауэй можно заметить как попытку снятия обострившегося диалектического противоречия между технологиями и попавшим в зависимость от них обществом, так и стремление вывести человеческий субъект за рамки привычных институциональных координат путем наделения его мифическими чертами (а миф, если обратиться к К. Леви-Строссу, “оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию - медиации” [7, с. 235]). В условиях Всемирной паутины метафора “киборганического общества” заслуживает того, чтобы пониматься и рассматриваться буквально. В самом тексте Д. Харауэй этот вектор развития довольно точно прогнозируется: “Мы переживаем движение от органического индустриального общества к полиморфной информационной системе - от тотальной работы к тотальной игре, причем смертельно опасной” [6, с. 339]. Ценность субъекта начинает выражаться не в его самости, а в степени интегрированности в общий организм, в котором горизонтально сосуществуют объекты, пространства и тела. Тела конструируют системы коммуникаций и биотехнологии. Проблема кодировки как проблема определения темпов распространения информации выступает центральной в контексте развития информационного общества. В таких условиях проблема обретения самости становится проблемой дешифровки - семиологическим прочтением киберорганического. Попытка самостоятельного декодирования со стороны субъекта, вброшенного в киберорганическую среду, встретит непреодолимое дезориентирующее препятствие - информационный “шум”, не имеющий единого источника. Социальный контекст, законы прошлого и настоящего, образ другого - все это теряет очертания в пространстве нескончаемого полилога культур, подобно тому, как в теле киборга становится неразличима граница между машиной и органикой.

Переходя от понятия киберорганической среды к информационному обществу, необходимо отметить момент, удачно обозначенный А. Митрофановой в ее исследовании концепции Д. Харауэй: “Киборг - это ироническая метафора или код, придуманный для того, чтобы нарушить правила бинарного распределения смысла и смешать противоположности в экстравагантной гибридной индивидуации” [8, с. 114]. В этом смысле позиция Д. Харауэй созвучна постструктурализму, и то понятие информации, которым она оперирует, не ограничивается электронными медиа, как и самими медиа вообще. Однако мы сознательно редуцируем как концепцию “киборга”, так и рассматриваемый нами массив информационных потоков с целью проследить те стратегии, которыми пользуются новообразованные коммерческие структуры и вступающие с ними в партнерские либо конкурирующие отношения классические институты, стремящиеся вернуть принципиально ускользающий и текучий субъект, избегающий бинарных оппозиций, в привычные социальное поле воспроизводства идентичности. Ключевым для нас является не протест субъекта в виде отказа от бинарных оппозиций я/другой, друг/враг и пр., а обнаруженная как результат освоения цифрового пространства эмерджентность кибернетического организма. Явление эмерджентности, здесь мы воспользуемся описанием американского философа Г. Хармана, фиксирует “относительную независимость объектов от составляющих их частей или историй” [9, с. 18]. Объект может являться чем-то большим, чем сумма его компонентов, сохраняя свои свойства при их внутренней реконфигурации и изменениях внешних факторов воздействия. Это позволяет нам утверждать, что именно эмерджентность является ключевой характеристикой идентичности киборга, для которого непостоянными являются не только соотношение органического/машинного, но и границы реальности (как результат смешения реальных и виртуальных миров).

Описанная выше нестабильная идентичность концептуально созвучна философскому осмыслению номадизма (кочевничества), вектор которого был задан в XX в. Ж. Делезом и Ф. Гваттари. Не касаясь непосредственно проведенного ими анализа революционного потенциала номада (который подрывает привычные культурные и социальные отношения своим постоянным перемещением и, как следствие, переносом культурных ценностей), отметим то, что интенсификации собственных ощущений путем географических перемещений не является единственным условием определения этого субъекта: “Не следует также противопоставлять внутреннее путешествие внешним путешествиям: прогулка Ленца, прогулка Нижинского, прогулки созданий Беккета - все они являются действительными реальностями, в которых, однако, реальное материи забыло о протяженности, поскольку внутреннее путешествие вышло за пределы любой формы и любого качества, чтобы блистать как вовне, так и внутри лишь чистыми спаренными интенсивностями, почти невыносимыми, через которые проходит кочевой субъект” [10, с. 138]. Мы также не видим противоречия в том, чтобы считать текучую кочевую идентичность результатом интенсивных переживаний миграции через ускоряющиеся информационные потоки. Внутри киберорганической среды меняется восприятие не только объектов, но и самого пространства.

На основании вышеизложенного вполне ожидаемо было бы заявить, что интегральный характер идентичности конструируется в результате спорадических социально-технических обстоятельств (в зависимости от характера информационного производства здесь и сейчас). Однако коммерческий потенциал информационных технологий скорее располагается в ее дополняющих физическую реальность функциях, чем в области абстрактной виртуальности. Это отразилось на развитии интернет-платформ, что повлекло изменения в характере цифровой культуры. В результате восприятие себя подключенными к Глобальной сети субъектами происходит внутри интегральных информационных потоков, но с активацией традиционных и консервативных матриц идентификации. Это ключевой момент, который необходимо осветить подробней.

Согласно теории П. Бергера и Т Лукмана, социальный мир приобретает статус объективной реальности лишь после его передачи новому поколению (“с интернализацией его в процессе социализации” [5, с. 103]). Оказавшись непосредственно погруженным в сформированную (с признаками завершенности) социальную реальность, человеческое восприятие наделяет ее онтологическим статусом. Став расширением физической реальности, культура сети Интернет оказалась вписана в социальное пространство, и пользовательский габитус наделил ее чертами обыденности. Иными словами, техническое развитие привело к хабитуализации поведения в Глобальной сети. Как констатируют российские исследователи А. Старцев, Н. Гришанин и Н. Кириллина, “в современном обществе произошло повсеместное интегрирование естественных форм деятельности человека в расширенное объективно-виртуальное пространство” [11, с. 80]. Фактически пространство сети Интернет трансгрессировало в объективную (социальную) реальность, дополнив и укрепив ее за счет возросшей скорости воспроизведения и передачи знаков. Именно через знак, и только через него, возникает возможность повторения объективации общего опыта. Знак делает возможной традицию, являясь гарантом ее передачи (даже если мы примем, что традиция является чем-либо, стоящим “за знаком”, без последнего она все еще остается невозможной). Интернет как знаково-символическое пространство значительно расширяет коллективный запас знаний и позволяет традиции воспроизводиться в коммуникации и повседневном опыте. Это можно расценивать в качестве тривиализации, указывая на то, что возросшая скорость социального мира вымывает из общественных практик сакральное. Могут быть выделены и иные стратегии рассмотрения отношений между цифровой культурой и традицией. Интернет в контексте поля социального взаимодействия может анализироваться как пространство, наследующее традицию, место реинтерпретации традиции и сферы, в которой старая традиция замещается новой. Независимо от выбранной эпистемологической позиции характер определенных практик, осуществляемых внутри цифровой культуры (таких, как “электронные церкви” или “интернет-кладбища”), может служить утверждением легитимности пространства сети Интернет в качестве сферы социального мира. Через эти практики находит подтверждение тезис о том, что в Глобальной сети реализуется запрос не только на развлечения и работу, но и на фундаментальные философские категории, к которым относятся любовь и смерть. Культура, в которой отражены важнейшие экзистенциальные запросы мыслящего субъекта, приобретает черты завершенного социального мира, в котором у индивидов присутствует общая система координат, регулирующая их действия и ориентиры, позволяющая коммуникации успешно осуществляться.

Тем самым нельзя отрицать, что цифровые технологии не только расширили индивидуальные возможности доступа к информации и коммуникации, но и позволили пересмотреть привычные стратегии общения, репрезентации и персональных отношений. Пример последнего приводит российский социолог П. Аронсон, объясняя современный подход к выстраиванию отношений через логику “экономики событий”, нацеленную на постоянную смену задач и команд, представленную в стратегиях компаний Uber и “Яндекс.Еда”. Проявляется это следующим образом: “Навыки поддерживания отношений уходят на второй план, а на первый план выходит способность все время плыть в потоке, мгновенно подстраиваться под новые вызовы, все время посылать сигналы, что ты к чему-то готов, и быть на низком старте” [12]. Подобная экономическая модель, связываемая некоторыми исследователями с понятием “прекариат” (социальный класс без гарантированной профессиональной занятости, “нестабильный” класс), диктует примат автономности, что тоже становится причиной личностного кризиса: “Социальная структура, экономические вызовы призывают нас к идеальной самоизоляции, чтобы каждый был, как подводная лодка, то есть мог полностью сам себя обеспечить, в том числе эмоционально” [12]. Логическим следствием подобной идеализации является не только одиночество, но социальная атомизация и отчуждение, восприятие другого в контексте отношений “друг-враг” и нарастание атмосферы страха внутри социального климата.

Европейский исследователь Р. Брайдотти подчеркивает маниакально-депрессивное состояние современного социального пространства, связывая его с явной эмоциональной доминантой в дискурсе актуальной политической экономики, а также с новыми возможностями “некрополитики”. Термин “некрополи- тика” (своеобразное дополнение и одновременно радикализация концепции “биополитики” М. Фуко) ввел камерунский философ А. Мбембе, подразумевая под ним управление социумом, осуществляемое через контроль над убийствами и смертностью, “подчинение жизни силе смерти” [13, p. 39]. Как отмечает Р. Брайдотти, сегодня в процессе регулирования социального климата активно задействованы новые “некро-технологии” [14, p. 9] (в качестве которых могут быть использованы спутниковое наблюдение, военные дроны и др.). Медиа делают угрозу и смерть ближе, тиражируя популярную информацию о несчастных случаях, катастрофах, болезнях и пр. Субъект оказывается втянут в цикл воспроизводства информации о различного рода угрозах, ощущая их виртуальное (от латинского virtualis - возможный) присутствие. Р. Брайдотти пишет: “В результате такого состояния незащищенности социально-вынужденной целью является не изменение, а сохранение или выживание” [14, р. 10]. Фиксируемая здесь трансформация социального поля не дает права отрицать те изменения, которые происходят в характере современной идентичности, но и утверждать строго положительное либо негативное действие цифровой культуры на процесс актуальной социализации также будет буквальной вульгаризацией наблюдаемой экспансии цифрового пространства, идущей со стороны социального мира.

Заключение

Внешняя среда существует исключительно относительно субъекта, распространяясь на объекты за пределами индивидуального Я. Это не отменяет ее влияние, и в процессе интериоризации складывается не только представление о внешних структурах, но и представление о самом себе. Изменение в характере внешнего пространства, а именно включение в него цифровой среды, отразилось на стратегиях человеческой коммуникации, репрезентации и самоидентификации. Дискретность цифровой среды задала новые характеристики субъекта информационного общества - нестабильность, кочевничество, ускользание, гибридность.

Новые технологии изменили стратегии взаимодействия с миром, а значит, и характер его постижения. Как нами отмечалось в другой статье, посвященной проблеме идентичности в цифровую эпоху, “трансформация аналогового мышления в дигитальное стало качественным изменением современного жителя сети Интернет” [15, с. 371]. Это не значит, что культура информационного общества отвергла традиционные способы интернализации, скорее это говорит об изменении в интерсубъективном характере восприятия реальности как объективной действительности. Субъектность конструируется в контексте социального мира, но в этот мир включены технологии, опосредующие социальное взаимодействие и тем самым оказывающие на него пассивное влияние. Не только субъекты, но и объекты выступают для субъекта индивидуализации компонентом “обобщенного другого”, в отношениях с которым он конструирует собственную индивидуальность. И хотя традиционные институты адаптируются к новым условиям, субъект информационного общества перенимает эмерджентность окружающей его среды, в результате чего его идентичность выступает суммой, не сводимой к элементам ее частей, находящихся в сложных отношениях взаимосвязи и взаимозависимости.

Фиксируемый сегодня рост панических настроений в пространстве “Глобальной деревни” в характерной пророческой манере предсказывал еще автор этого термина - М. Маклюэн. Рассуждая о некритическом энтузиазме Т де Шардена по поводу создания пространства ноосферы, канадский исследователь предполагал, что именно так может развиться характерный для прихода новой аудиальной культуры (“Глобальной деревни”) сценарий расширения человеческой чувствительности, возросшей за счет наблюдаемого “сжатия” мира. В этой перспективе полученные современными социологами и исследователями культуры данные, которые свидетельствуют о маникально-депрессивном социальном климате информационного общества, могут быть реинтерпретированы не как результат социальной атомизации, а как следствие возросшей созависимости, повысившей социальную тревожность и чувство индивидуальной ответственности. Участник цифровой культуры оказывается не только вовлечен в глобальный диалог, но и вынужден наблюдать последствия, которые несет продуцируемая информация. В условиях, когда информация является самым ценным ресурсом, именно она конфигурирует и реконфигурирует реальность. Вследствие этого символические действия в “виртуальности” могут иметь “реальные” последствия в действительности, т. е. повседневности, из-за чего граница между цифровой культурой и “культурой вообще” размывается (здесь в качестве примера укажем на обострившуюся в наши дни проблему “фальшивых новостей”, непосредственно связанную с особенностями производства информации в сети Интернет). В условиях, когда действия внутри Глобальной сети имеют не меньшее значение, чем действия в физическом мире, модус личной самоидентификации меняет статус с “дискретного”, прерывистого переключения между “сетевой идентичностью” и “реальным Я” на “аналоговое”, непрерывное конструирование собственной субъектности, значимой в рамках коммуникации любого типа.

В результате мы имеем нестабильного, ускользающего субъекта, постоянно занимающегося воспроизводством компонентов собственного Я, что приближает нас к картине актуальной социальной идентичности. Безусловно то, что с развитием, расширением и усложнением социального мира будет усложняться и характер включенных в него субъектов, которые находятся с ним в диалектическом отношении конструирования/производства. Тем не менее, рост тенденций, характерных для “аудиальной” (традиционной) культуры, позволяет исследователям считать, что новый виток спирали прогресса является не движением в сторону непостижимого хаоса, а представляет собой скорее гегелевское возвращение к абсолютным ценностям культуры в новых исторических условиях.

Список использованных источников

1. Сувалко, А.С. Эмоциональный капитализм: коммерциализация чувств: [Текст] препринт WP20/2013/05 / А.С. Сувалко. - М.: Изд. Дом Высшей школы экономики, 2013. - 48 с.

2. Agamben, G. The Invention of an Epidemic [Electronic resource] / Agamben G. - Mode of access: http://wwwjournal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/ - Date of access: 06.04.2020.

3. Мид, Дж. Аз и Я / Дж. Мид // Американская социологическая мысль: тексты. - М.: Изд-во Междунар. ун-та бизнеса и управления, 1996. - С. 225-234.

4. Мид, Дж. Разум, Я и общество (главы из книги) / Дж. Мид // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11, Социология. Реферативный журнал. - 1997. - № 4 - С. 162-195.

5. Бергер П. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. - М.: Academia-Центр; Медиум, 1995. - 323 с.

6. Харауэй, Д. Манифест киборгов: наука, технология и социалистический феминизм 1980-х гг. / Д. Харауэй // Гендерная теория и искусство. Антология: 1970-2000. - М. : РОС-СПЭН, 2005. - С. 322-377.

7. Леви-Строс, К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с.

8. Митрофанова, А. Киборг как код новой онтологии. Политические и эпистемологические аспекты гибридных тел / А. Митрофанова // философско-литературный журнал “Логос”. - 2018. - Т. 28. - № 4 (125). - С. 109-128.

9. Харман, Г. Имматериализм. Объекты и социальная теория / Г. Харман; пер. с англ. А. Писарева. - М: Институт Гайдара, 2018. - 152 с.

10. Делез, Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, ф. Гваттари ; пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. - Екатеринбург: У-Фактория, 2008. - 672 с.

11. Старцев, А.А. Идентичность и идентификация личности в социальных сетях / А.А. Старцев, Н.В. Гришанин, Н.В. Кириллина // Коммуникология. - 2018. - № 4. - С. 76-87.

12. Костарнова, Р. “Одиночество - это стыдно, а для счастья нужен ты сам”. Как мы любим в эпоху Tinder [Электронный ресурс] / Р. Костарнова, П. Аронсон // Правмир. - 2019. - 12 окт. - Режим доступа: https://www.pravmir.ru/odinochestvo-eto-stydno-a-dlya-schastya-nuzhen-ty-sam-kak-my-lyubim-v-epohu-tinder/ - Дата доступа: 02.05.2020.

13. Mbembe, A. Necropolitics / A. Mbembe // Public Culture. - V. 15. - № 1. - 2003. - Pp. 11-40.

14. Braidotti, R. The posthuman / R. Braidotti. - Cambridge, England: Polity, 2013 - 229 p.

15. Сташис, В.О. Проблема идентичности в цифровую эпоху / В.О. Сташис // Гуманитарное знание и духовная безопасность: сборник материалов VI Международной научно-практической конференции (г. Грозный, 6-7 декабря, 2019 г.). - Махачкала: ЧГПУ АЛЕФ, 2019. - С. 367-373.

Размещено на Allbest.ru