Современный мир как общество фейка

Как показывает история мысли, интерес ко лжи -- самой ее возможности, ее причинам и воздействию -- не только сопровождает постановку вопроса об истине, но и в значительной мере гарантирует осмысленность и принципиальность обсуждения этого вопроса. Поскольку разыскание истины должно полагаться на некие начальные очевидности, мы предпочитаем полагать, что обладаем достаточными критериями для верного суждения, но тем самым отнюдь не обеспечиваем себя защитой от ложного выбора. Дело в том, что, отличая истину от лжи, мы превращаем истину в формальный критерий различия, который в конечном итоге придает и самой отъявленной лжи добропорядочную форму истины. Само по себе суждение «Я знаю, что произошло» никак не препятствует совершенно ложному представлению фактов, поэтому с необходимостью возникает вопрос, что же собственно утверждает ложь, или: что производится и учреждается этой пустой мнимостью, которая гораздо чаще, чем хотелось бы, пользуется широким доверием и становится руководством к действию. Даже при том, что истина сегодня в немалой мере утратила свой сакральный авторитет, ее производство в господствующей системе дискурсов требует неизменного полагания своего иного -- аномального, враждебного «нашим» (традиционным или либеральным) ценностям, не просто ложного, а именно упорствующего в обмане, в порождении или производстве заведомой лжи, в распространении едва ли не главного бедствия современного информационного мира -- фейка.

Уже Платон понимал, насколько важно удержать границу истины и лжи, потому что, не принадлежа ни одной из сторон, она позволяет обратиться как к истине, так и ко лжи и тем самым усилить их присутствие в мире. Эта граница предстанет ложью, если мы будем держаться небытия, или окажется «благородным вымыслом», если мы придумаем мифы, которые направят граждан к справедливой жизни. Миф из «Государства» о происхождении трех сословий из земли с примесью различных пород металла [9, с. 184] по сути является фейком, но поскольку им узаконивается различение каст, он перестает быть мнимостью и небытием, и, наоборот, порождает порядок, который следует справедливости. Формально фейком является любое намеренно ложное сообщение, фальсификация, но, в отличие от простой лжи, фейк вводит в оборот «прибавочную стоимость», состоящую в избыточной ясности и понятности «факта», устанавливающей определенную парадигму истолкования. Иначе говоря, «факт» в этом случае выступает вовсе не ложным означаемым, а актуальным означающим тех смыслов, которые полагаются или производятся фейком. Такие фейки не столько утверждают некий «факт», сколько учреждают новое положение дел, новую реальность, способную оправдать развязывание войны, проведение бомбардировки, введение санкций или определение общей новостной политики (в качестве примеров можно назвать постановочный ролик о химической атаке в Сирии 7 апреля 2018 г. или сюжет «Первого канала» о распятом мальчике в Славянске, показанный 12 и 13 июля 2014 г.).

В этом смысле показателен пример знаменитой пробирки, которую показал Колин Пауэлл на заседании Совета Безопасности ООН в 2003 г. Как известно, в его речи не было слов о том, что в самой пробирке находятся споры сибирской язвы или какой-либо иной образец химического оружия Саддама Хусейна. Пробирка должна была служить риторическим средством, указывающим на масштаб опасности, связанной с предполагаемыми запасами оружия массового поражения, но именно эта избыточность риторического приема сама стала основой широко распространенного фейка, согласно которому пустая пробирка была выставлена американцами как «доказательство» преступной сущности режима Хуссейна и в итоге привела к вторжению в Ирак, дестабилизации Ближнего Востока и многочисленным жертвам среди мирного населения. Избыточность жеста воспринимается как фейк, потому что сам фейк является не чем иным, как избыточным жестом, учреждающим определенный смысл, новый или старый порядок. Не случайно само слово «фейк» становится сегодня не только обозначением лжи и выражением презрения к ее источнику, но и свидетельством радикальной непримиримости и непризнания чужой позиции и самого существования оппонента, и мы можем услышать, как «фейком» или «фейковым» называют реального политика и медийную персону, партию или движение.

Если задача, которую решал Платон, ставится сегодня иначе, то лишь потому, что уже невозможно удовлетвориться одним мифом, каким бы значимым он ни был. В современном мире, как показал Барт, есть запрос на множество сквозных мифов, которые превращают строй языка в видимость естественного порядка реального. И хотя Барт считал, что для возникновения мифа достаточно простой инфляции знака на уровне означающего, опустошения и утраты его истории [1, с. 82], мы видим сегодня, что поддержку этой инфляции оказывает производство фейков, выполняющих свою непрерывную учредительную работу. Как и миф, фейк всего лишь рядится в одежды сообщения, некой информации, которая вбрасывается в коммуникативное поле, при том что природа его значений от начала и до конца перформативна: «факт», о котором он сообщает, является лишь означающим для того, что утверждается и учреждается самим актом этого сообщения. Этот факт пуст, как пробирка в руках Колина Пауэлла, но именно поэтому он становится выражением для нового порядка значений и действий.

Несомненно, мы настолько привыкли к пониманию своей эпохи как века информации, что обман и фальсификация все еще воспринимаются как скандал и как вызов самим основам нашего мира. Действительно, скандальность фейку придает то, что его распространяет источник, для которого объективность и неангажированность, верность фактам являются главным оправданием существования. И при этом источник, пусть и в неявной форме, занимает позицию лжеца, говорящего «Я лгу». Таким образом, происходит разрыв между речью и истиной, которая отступает в молчание, и это значит, что проблема фейков затрагивает статус самой речи, ее претензию на истинность, на особую позицию различения истины и лжи. Речь идет о нарушении базового договора, благодаря которому возможна сама речь и любые другие договоры, которые требуют для себя выражения в речи. Но в связи с этим возникает и совсем другой вопрос: а правильно ли мы понимаем природу этого исходного договора? И еще: насколько верно наше понимание своей эпохи как века информации?

В свое время Бодрийяр писал, что «все мы стратегические заложники in situ [на месте]: наше место обязательного пребывания -- экран телевизора, где мы ежедневно подвергаемся виртуальной бомбардировке и в то же время выступаем в качестве меновой стоимости» [3, с. 16]. Наша позиция в потоке информации меньше всего походит на позицию адресата или адресанта, потому что быть заложником значит подчиняться, ин-формироваться, приобретать ту форму, которая нужна информации не для передачи и получения, а для бесконечного размножения и воспроизведения самого информационного поля. В век технической медиации и воспроизведения информация уже не связана с речью и ответственностью за свои слова, она пульсирует, как кровь, которая должна поддерживать существование всей системы технических медиа и тех интересов, желаний и сил, которые вовлечены в существование этой системы.

Сегодня эта система представляет собой множество цифровых средств коммуникации, которые образуют своего рода цифровой разум современной цивилизации. В идее разума лежит представление о порядке и мере, соединяющей различное в форме симметрии, со-размерности, одного и другого. Античный мир полагал, что мера человеку -- космос, а мерой самого космоса считал правильную и обоснованную речь, Логос, как основу и выражение любого мыслимого порядка. Новоевропейская философия начинает с признания того, что cogito и врожденные идеи души есть мера познаваемого, но в итоге приходит к другому вопросу: какова же человеческая мера истины, т. е. какова мера самого человека? Уже в XIX в. мы находим многообразные последствия этого вопрошания в разработке все новых и новых способов измерения человека: пороги чувствительности, объем восприятия и памяти, скорость реакции, активность нейронов и пр. Человек стал объектом измерения, потому что заявил о себе как о субъекте и мере вещей, и именно этот поворот знаменует собой формация цифрового разума -- формация не меры, которую мы устанавливаем и храним в себе, а несчетности измерений, которым мы отныне подлежим едва ли не во всех своих действиях и желаниях (об «исчислимости» человека как одном из первичных условий его превращения в субъекта морали писал еще Ницше во втором рассмотрении «К генеалогии морали» [8, с. 440]).

На чем же строится наше доверие к фейкам, которые очевидно никак не подрывают основы информационного общества, а прямо наоборот -- являются необходимым моментом, если не сказать условием, его существования? Доверием мы называем такую установку, которая не требует ответа на вопрос, доверяем мы или нет. Мы принимаем то, что нам говорят, показывают и пр., и лишь в редком случае объясняем свою установку словами «я доверяю тому-то или такому-то». Иначе говоря, эта установка не рефлексивна, ее можно назвать простой направленностью на предмет, и, однако, прозрачность этой направленности не исключает неявной медиации, которая допускает запаздывающее появление рефлексии, недоверия, проверки, отказа или, наоборот, укрепления доверия. Эта медиация свидетельствует о включении иной формы мышления, не осознаваемой, но структурно значимой, являющей бессознательное самой структуры сознания. Если современная культура строится на глубоком доверии к фейкам, то стоит ли в этом случае говорить не только о сознании, но и о некоем бессознательном цифрового мира?

Строго говоря, бессознательное -- это то, что не умещается в установленном порядке, вытесняется им, и при этом не может быть вытеснено полностью, потому что является одним из условий этого порядка. Это та инорациональная часть души, от которой отталкиваются все проекты рационализации, и тем самым сохраняют ее при себе как собственную опору. Вот почему эта часть души никогда не успокаивается, требуя для себя реализации; и вот почему в установленном порядке всегда сохраняются зоны для ее реанимации и прорыва в плоскость сознания. Так, мера, которая устанавливает порядок чисел, подразумевает и то, что ускользает от этого порядка, а именно само различение чисел, или «инаковость», «двоицу», «многое». Воплощением этой «инаково- сти» можно считать платоновскую «хору», которая заявляет о себе не только на уровне души в чувственном желании, но и на уровне космологии -- в катастрофах, землетрясениях, извержениях вулканов. Если говорить о языке как порядке знаков, то он по природе своей включает отсылку к чему-то другому, предполагая тем самым как высказанное, так и сокрытое, отложенное, отодвинутое в горизонт всех значимых отсылок и означаемых.

Цифра появляется как означающее для отдельных чисел, и то, к чему она отсылает, -- это сам числовой ряд, взятый в его принципиальной незаверши- мости. Иначе говоря, цифра поднимает на уровень означающего тот самый элемент числового ряда, который и был его «инаковостью», бессознательным. Но существует ли собственное бессознательное цифры? Ноль подразумевает начало нового порядка счета, и в этом смысле он в равной мере опирается на незавершенность исчисления и на полноту, совершенство самой меры, выраженной в предшествующем порядке.

В этом смысле именно исполненность числа как меры является одновременно и условием цифры, и областью ее невозможности, отмены. Полнота грозит отменой бесконечности исчислений, но она же должна быть фактором построения цифрового ряда, преследующим нас образом, наваждением, фантазмом вытесненного, отторгнутого условия. Мир цифры -- это тотальность измерения без меры, без полноты присутствия, для которой сама мера остается вытесненным условием. Так не находим ли мы выражение бессознательного в буйстве рейтингов, опросов, в склоках в комментариях и на форумах? Бесконечно измеряемый субъект хочет говорить о другом, оценивать другого, быть полнотой принятия или неприятия другого, хочет быть в отношении другого тем, чем не может быть в отношении себя -- мерой, единицей присутствия.

Именно мера является сегодня границей бессознательного, потому что лежит в основе порядка измерений и при этом вытесняется этим порядком, является мотивом, объектом желания, но желанием недостижимым, невозможным. Выразителем этой парадоксальной меры служит, например, идентичность, которую мы присваиваем себе в цифровом универсуме, распространяя полное доверие на все, что соответствует принятой идентичности и способно расширять ее признание и осуществление в мире. Оставляя в стороне трудный вопрос о природе идентичности, мы ограничимся лишь одним, но очень важным, моментом этой проблемы. Идентичность можно понимать не только как когнитивное образование, определяющее ответственность субъекта в сфере актов сознания и практического действия, но и как особую (искусственно созданную) возможность чувственности, синтетический «орган чувства».

Так, принимая идентичность «русского» или «украинца», человек сталкивается с тем, что отныне любые замечания о «русских» и «русском» или об «украинце» и «украинском» приносят радость либо страдание, приводят в восторг или в бешенство. Разумеется, это чувство может уходит в тень других, и мы можем считать себя «разумными», «критически мыслящими», «современными» и пр., но все равно в том, что касается «русскости» или «украинства», сохраняется определенный нерв, который в любой момент может обнажиться, воспалиться и пр.

Порядок, учреждаемый фейком, требует для себя совершенно иного типа субъективности, несовместимого ни с архаическим строем мифа, ни с классическим порядком разума. Беспокойство утраты, лежащее в основе современной формы идентичности, соответствует тому, как Фрейд описывает состояние меланхолии. В этом случае потеря объекта желания не направляет к новому объекту, а превращает саму утрату в некую внутреннюю форму субъекта, его обращенность к самому себе как несовершенному замещению утраченного. Как пишет Джудит Батлер, меланхолический субъект представляет собой «сгусток истории утраты, отложение во времени отношений замещения, разрешение тропологической функции в онтологический эффект “я”» [2, с. 137]. Меланхолик не признает утраты, потому что сама его субъективность и есть оформление утраты, которая тем самым принимается и признается лишь в форме своего неузнавания. С точки зрения Батлер, именно это сочетание признания себя и неузнавания себя как следа утраты и есть исходная форма субъекции как самоопределения и самосознания. Можно сомневаться в универсальности подобного понимания субъекта, но несомненно то, что анализ Фрейда и Батлер выявляет существенный модус субъективности эпохи фейков и цифрового бессознательного. В нашем доверии к фейкам нет ни радостного утверждения бытия, ни критической оценки условий достоверности, оно целиком и полностью пронизано меланхолией непрозрачного, несообщаемого факта утраты, который превращает нас в тех, кто мы есть, -- в хранителей и ожесточенных поборников своих фейков.

Структурное недовольство собой, возрастающее тем больше, чем выше мы оцениваем свою позицию критики, подозрительности и недовольства миром, -- продукт нашей цифровой эпохи. Мы считаем себя знающими, критически подкованными современными людьми, имеющими доступ к информации, необходимой для выстраивания собственного обоснованного мнения, и при этом плывем посреди невероятно мутного потока информации, проверять которую чаще всего не в состоянии, не говоря уже о вынесении сколько-нибудь обоснованного суждения. В этом случае мы имеем дело с конфликтом, который не является исключительно внутренней заботой субъекта, но заложен в самой структуре социального поля как условии производства современной формы субъективности. Разрешением этого конфликта, как правило, и является фейк, поскольку он позволяет переходить от уровня фактов и их проверки к уровню радикальной подозрительности в отношении любых «объективных» способов проверки, которые не соответствуют идеальной позиции меланхолика, его недовольству миром как замещением изначальной утраты.

Представления об утрате, о забытом начале, грехопадении или отцеубийстве являются столь же древними, как и сам человек. Их цель, очевидно, -- разделение двух порядков, божественного и человеческого, творящего мир и сотворенного, устанавливающего законы и нарушающего их. Учреждающая сила избыточна, она не выводится из того, что есть в наличии, она принимается как дар, который не может быть включен в эквивалентность обменов, не имеет аналогов, не допускает никакой квантификации и оценки. Марсель Мосс впервые показал, что обмен дарами образует систему, лежащую в основе общества, и выполняет роль социального договора, который воспроизводит отношение с богами как дарителями всех благ. Клод Леви-Стросс попытался представить обмен дарами как частный случай разнообразных обменов (обмен женщинами, знаками и вещами), которые образуют социальный порядок и поддаются строгому анализу, определяющему их место и ценность в структуре отношений. Концепция Мосса получила дальнейшее развитие в исследовании Мориса Годелье, согласно которому вся система обменов поддерживается наличием «священных объектов», не подлежащих обмену именно потому, что они были получены в дар от богов в мифические времена первоначала, учреждения существующего порядка мира. Как показывает Годелье на примере племени баруйя, живущего в двух высокогорных долинах горной цепи внутренней части Новой Гвинеи, эти «священные объекты» хранят не только воспоминание о сотворении, но и свидетельство некоего обмана, кражи, благодаря которым изначальная сила, избыточная, порождающая, связанная с женской природой, захватывается мужчинами, которые видят свою роль в ограничении этой силы, устранении опасности хаоса, разрушения порядка [5, с. 158]. Иными словами, именно священный обман обеспечивает сохранение границы двух различных планов мира, сакрального и профанного, и тем самым превращает мифы о сотворении мира в некие фейковые повествования, обеспечивающие власть мужчин над женщинами.

Система даров, описанная Моссом и Годелье, показывает, как общество воспроизводит собственный порядок, происхождение которого возводится к первичным учреждающим событиям и актам. Эти порождающие события не имеют для себя оснований, не имеют эквивалента, не могут быть описаны и сообщены иначе, как в качестве некоего мифа, в основу которого уже заложен обман, необходимый для сохранения и удержания созданного этими событиями порядка. Поэтому то, что рассказывается об этих событиях, и то, что заключено в оставленных ими «священных объектах», не имеет иного оправдания, кроме существования самого порядка, который при этом оправдывается тем, что был дарован этими событиями, т. е. является неким «священным объектом» в глобальном смысле. Годелье считал, что аналогом «священного объекта» в современном мире является конституция как результат учреждающей коллективной воли [5, с. 251], но если от основного закона мы обратимся к разнообразным формам социальной и политической практики, то обнаружим, что примером учреждения здесь зачастую выступают именно фейки, которые берут на себя миссию закрепления сложившейся расстановки сил и распределения власти между группами, целыми государствами и союзами государств. Таким образом, они оказываются «священными объектами», которые возвращают наши общества к изначальной форме договора как дара самого бытия, устанавливают не-бывшее существующим, заключают стратегический договор, объявляют кого-то угрозой и врагом или устанавливают очередную «красную линию».

Сегодня мы имеем дело с непомерным размножением фейков, которые образуют густую серую паутину, опутывающую весь массив информации. Среди них -- и мелкое вранье блогеров, которые обменивают эти фейки на «хайп», «лайки» и просмотры, и вранье новостных каналов, которые рискуют своим авторитетом ради демонстрации своей позиции и одаривают ею тех, кто становится их аудиторией с обязательством принимать все новости в том свете, который соответствует этой позиции. Но есть особые фейки -- это фейки предельно авторитетных источников, наделенных властью принятия решений. Все фейки по своей природе перформативны, но если в одних случаях мы имеем дело не более чем с установлением своего круга, своей клиентуры, то в других мы встречаемся с примером настоящего учреждения мира, современной версии сакрального перформатива.