Когнитивный межрелигиозный диалог: задачи, принципы, формы реализации

Ряд исследователей, главным образом католических богословов, указывали, что межрелигиозный диалог следует подразделять на «внешний» («exterior», «outer dialogue») и «внутренний» («interior dialogue», также используется тер-мины «inner», «internal», «intra-religious dialogue»). Понятие внешнего диалога употреблялось ими для обозначения непосредственных встреч последователей разных религий, тогда как внутренний диалог описывал рефлексию, размышле-ния, разнообразные формы влияния на «внутренний мир», т. е. на собственное религиозное мировоззрение верующих, знакомства с другой религией. В этом контексте можно говорить, что внутренний диалог может предшествовать, со-провождать и следовать за внешним диалогом, т. е. межрелигиозными встречами. Католический священник Р. Панникар использовал термин «внутрирелигиозный диалог» (intrareligious dialogue), означающий «диалог внутри себя самого, встречу в глубине моей личной религиозности, встречу с другим религиозным опытом на этом очень интимном уровне» [38, p. 40]. Этот «внутренний», «теоретиче-ский» аспект межрелигиозных отношений является важной и неотъемлемой составляющей феномена межрелигиозного диалога, что зачастую упускается из вида, когда говорится о диалоге только лишь как о непосредственных встре-чах. Такой «внутренний диалог» может находить выражение в разнообразных текстах, содержащих концептуальное осмысление различных проблем диалога или исследующих сравнительно-религиоведческую проблематику, документах, формулирующих официальную позицию религиозных общин по отношению к другим религиям. (Следует отметить, что понятие «внутреннего диалога» употребляется и в другом значении, как синоним «духовного диалога», в кото-ром особое внимание уделяется исследованию мистического (созерцательного) опыта других религий (см.: [5, с. 89-92]).)

Знакомство с другой религией может осуществляться не только в ходе общения с верующими других духовных традиций, но и самостоятельно, по-средством чтения сакральных текстов. Различные проблемы, связанные с из-учением верующим человеком других религий, были концептуализированы в дисциплине «компаративная теология». Компаративная теология -- это новое исследовательское направление, появившееся в рамках христианского бого-словия, основоположником которого является американский католический священник и индолог Френсис Клуни (Francis Clooney). Ф. Клуни рассматри-вает компаративную теологию как «внутренний (interior) межрелигиозный диалог», в котором «другой» представлен текстом, а не живым собеседником. Как «читатель» участник «внутреннего диалога» не только узнает другую ре-лигию, но и может переосмысливать различные аспекты своей собственной веры, расширять свое мировоззрение и меняться как личность, а как автор- писатель он имеет возможность высказывать свои ответные реплики [23, p. 57-58]. По мнению Ф. Клуни, компаративная теология и межрелигиозный диалог в форме непосредственных встреч не противоречат и не исключают, а взаимно предполагают, дополняют друг друга и могут полезно сочетаться [23, р. 51-63].

Главной целью компаративной теологии является изучение другой рели-гии с целью ее понимания и сравнение со своей собственной, что может быть соотнесено, в первую очередь, с теологическим диалогом. Вместе с тем компа-ративная теология также предполагает исследование возникающих в процессе сравнительного изучения вопросов с богословских позиций и формирование соответствующих концепций, в этом смысле являясь «верой, ищущей понима-ния». Ф. Клуни указывает, что компаративную теологию можно понимать в трех аспектах: как сравнение богословских систем разных традиций; как постанов-ку и решение теологических вопросов на сугубо богословских основаниях в сравнительном контексте; как новую, «творческую» (constructive) теологию, которая рождается после сравнительного анализа богословия разных религий [24]. Ф. Клуни отмечал, что он «находит Бога во всех вещах», «приветствует мудрость там, где она существует» и стремится в ходе своих изысканий «познать Бога лучше» (цит. по: [18, p. 5]). В этом контексте компаративную теологию можно сопоставить с диалогом истины. Кроме этого глубокое исследование других религий может приводить к внутренним изменениям верующего, «эк- зистенциальной/духовной и/или интеллектуальной трансформации» [18, p. 5], и в этом аспекте компаративная теология соотносится с духовным диалогом.

Основным принципом компаративной теологии является эмпатическое исследование другой религии, т. е. стремление понять внутреннюю методо-логию и герменевтику, присущую самим изучаемым духовным традициям, а не пытаться интерпретировать и объяснять их в контексте той или иной ис-следовательской парадигмы. При этом в компаративной теологии исследователь является верующим человеком, придерживается определенных религиозных убеждений, как говорит Ф. Клуни, в процессе изучения он «остается интеллек-туально преданным католиком, принявшим другую религию близко к сердцу» [22, p. 147]. В последнее время ряд специалистов указывали на перспективность использования в компаративной теологии принципов философской герменев-тики, разрабатывавшихся Х. Г. Гадамером и П. Рикёром [29; 36].

Компаративная теология находит выражение в форме исследовательских работ, предметом в которых является сравнительное изучение в разных рели-гиях таких тем как, представления Боге [19], святости, благодати, откровении, посмертной жизни и пр. Например, автор статьи занимался сравнительным исследованием духовных практик православия и хасидизма ХаБаД (одного из направлений в иудаизме), что было обозначено им как «личностная модель» межрелигиозного диалога» [6].

Теология религий

Одной из важных задач внутреннего когнитивного диалога является осмысление соотношения собственной веры и других религий с точки зрения степени их истинности и спасительности. Согласно традиционной религиоведческой классификации, существует четыре основных позиции по этому вопросу, которые в терминологии рассматриваемой классификации отражают критерий принципы: эксклюзивизм, инклюзивизм, плюрализм (суперэкуменизм) и «культурно-лингвистический подход». Эксклюзивизм предполагает, что лишь одна религия содержит истину и только в ней воз-можно спасение. Согласно позиции инклюзивизма, одна религия обладает полнотой истины, а остальные -- лишь ее частями; последователи других традиций также имеют шансы на спасение, хотя и меньшие, чем в наиболее совершенной религии. В рамках модели плюрализма считается, что разные религиозные учения, при многообразии внешних форм, содержат в себе одну и ту же духовную суть. В соответствии с предложенным в рамках постли-беральной теологии Дж. Линбеком культурно-лингвистическим подходом, каждую религию следует рассматривать как самобытный, отдельный от других феномен. Та или иная религия может быть понята только «изнутри», исходя из ее собственной «культурной и лингвистической грамматики», и их вообще не следует сравнить.

Модели теологии религий находят выражение в форме концепций бого-словов. Также они могут находить отражение в официальных документах религиозных организаций об отношени к другим религиям. Инклюзивист- ский подход преобладает в официальных документах католической церкви начиная со Второго Ватиканского собора (1962-1965), что нашло выражение в принятой на нем известной декларации «Nostra aetate» («Наше время». -- лат.), посвященной отношению к нехристианским религиям. В декларации, в частности, говорится, что Католическая церковь не отвергает в других религиях ничего, что является «истинным и святым», и «с искренним уваже-нием рассматривает тот образ действия и жизни, те предписания, которые... доносят луч Истины, просвещающий всех людей» [37]. В подготовке доку-ментов Второго Ватиканского собора участвовал известный католический немецкий теолог Карл Ранер (1904-1984). Одним из наиболее известных инклюзивиситских подходов к осмыслению феномена многообразия рели-гий является его концепция «анонимного христианства». К. Ранер исходил из представления о том, что поскольку «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 16), Он желает спасения всем людям и не мог подвергнуть всю нехристинаскую часть мира погибели. К. Ранер считал, что нехристианские религии содержат не только элементы истинных представлений о Боге, хотя и смешанные с за-блуждениями, но также и сверхъестественные аспекты благодати, дарованные человеку Богом ради Христа. Это позволяет говорить ему о благочестивых верующих других религий как об «анонимных христианах». При этом К. Ранер утверждал, что максимальное и абсолютное Откровение содержится только в христианстве [6, с. 27-29].

Главным апологетом концепции религиозного плюрализма считается аме-риканский религиовед Джон Хик (1922-2012). Согласно Дж. Хику, все религии направлены на познание одной и той же Высшей Реальности, которая являет-ся непостижимой и не может быть выражена одним способом. Все религии, включая христианство, служат одному Абсолюту (Богу) и направлены к Нему, однако вследствие трансцендентности, невыразимости этой Высшей Реальности в ограниченных человеческих словах и образах, ее интерпретируют по разному, чем и определяется различие между религиями. Глубинная суть любой религии, по Хику, заключается в переходе «от self-centredness (сконцентрированности на себе), к reality-centredness (сконцентрированности на Реальности), т. е. вы-ходе из собственного “Я” и распространении на Абсолют и “Ты” ближнего» (цит. по: [8, с. 186-187]). По мнению Дж. Хика, религиозные традиции пред-ставляют собой обусловленные различными типами человеческого сознания и культур цветные «линзы», через которые проходит и по разному преломляется один и тот же свет единой Истинной Реальности, поэтому ни одна из религий не должна считать себя принципиально «лучше» прочих [14]. То есть, если выражаться образно, согласно этому подходу все религии являются разными тропами, ведущими к одной и той же горной вершине.

Теология межрелигиозного диалога

Еще одна задача когнитивного диалога -- определение позиции о том, как следует воспринимать последователей других религий и вести себя с ними. Основной для формулирования принципов отношений с иноверцами явля-ются как священные писания, догматика, так и исторические традиции той или религиозной общины.

Можно выделить два подвида этого аспекта когнитивного диалога. Во- первых, это конкретные правила и принципы отношений к верующим других религий, которые могут находить выражение, например, в церковных канонах в христианстве, в шариате в исламе, в Талмуде в иудаизме. Так, одиннадцатое правило шестого Вселенского собора гласит:

Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не дол-жен ясти опресноки, даваемыя иудеями... и врачества принимать от них, ни в ба-нях купно с ними мытися. Аще же кто дерзнет сие творить: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен [12].

Запрет христианам мыться с евреем в бане объясняется, в первую очередь, тем, что в то время в банях люди проводили многие часы, общались и устра-ивали диспуты, в связи с чем была большая опасность прозелитизма. То есть некоторые конкретные нормы поведения с иноверцами формулировались в определенном историко-культурном контексте и потому могут со временем претерпевать изменения. В 2016 г. Муфтиятом Республики Дагестан была из-дана брошюра «Основы межрелигиозного диалога в исламе», в которой приво-дятся цитаты из Корана и Сунны и на их основании формулируются правила отношения к верующим других религий. Например, слова «Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» («Пещера»: 29) и «Нет принуждения в религии» («Корова»: 256) означают, что нельзя заставлять человека против его воли принимать ислам. Аят «Не считайте иудеев и христиан своими по-мощниками и друзьями» («Трапеза»: 51) имеет не универсальный характер, а относится к «состоянию войны» и пр. [7, с. 16].

В рамках этого аспекта когнитивного диалога возможна более глубокая концептуализация различных проблем и принципов взаимоотношений с ино-верцами. Например, в Католической церкви большое внимание уделялось осмыслению вопроса о соотношении диалога и миссии, т. е., с одной сторо-ны, уважения к религиозной традиции партнера и к его свободе, с другой -- стремления поделиться богатствами своей веры и способствовать принятию христианства [26]. Одним из принципов отношений к иноверцам в иудаизме является построение «ограды Закона», т. е. стремление предотвратить само возникновение ситуаций, в которых существует особый риск нарушения заповедей. Заместитель председателя Духовного управления мусульман РФ Д. Мухетдинов выделял следующие «столпы», на которых базируется кора-нический гуманизм: братство человечества, правоверность человеческой природы, универсальность божьего водительства, религиозный плюрализм, всеохватность божественной милости [2].

Вторым подвидом выступает разработка богословских концепций, которыми должно определяться отношение к последователям других ре-лигий. Если в первом случае речь идет о формировании норм и принципов поведения, некоего этоса, то во втором -- об умозрительной, теологической рефлексии. Для описания таких подходов зачастую используется термин «теология межрелигиозного диалога», хотя он еще не получил широко рас-пространения в научной литературе и не имеется консенсуса относительно предмета, методологии, границ этой дисциплины. (Об этом свидетельствует, например, вышедший в 2017 г. в Оксфордском университете сборник статей «The Past, Present, and Future of Theologies of Interreligious Dialogue» [42]. Многие работы описывают католическую теологию религий, некоторые на-ходятся в рамках сравнительного религиоведения и компаративной теологии, истории и философии религии, в этой связи непонятно, почему большинство представленных в сборнике статей издаются под заглавием «теологии межре-лигиозного диалога».) В качестве примера здесь можно привести концепции ряда современных православных, католических и протестантских теологов (И. Зизиулас, Р. Панникар, Д. Моэ и др.), которые осмысливали значение христианского представления о Боге-Троице для развития конструктивного межрелигиозного диалога. Так, единосущие Ипостасей Троицы и отношения «перихорезиса» (взаимопроникновения и любви между Лицами Отца, Сына и Святого Духа) могут учить тому, что все люди равны по природе и призваны находиться в общении друг с другом. Из принципа «кенозиса», т. е. самоот-речения, умаления, может следовать, что христиане не должны навязывать свою религию другим людям силой, но скорее быть готовыми пригласить их в мир своей веры, в котором они должны быть гостеприимными хозяевами, готовыми послужить гостям и пр. [11; 34; 39].

Таблица. Виды когнитивного межрелигиозного диалога