Перформативность и жест в социальных движениях

Размещено на http://www.allbest.ru/

Перформативность и жест в социальных движениях

Наталья С. Галушина

Российский государственный гуманитарный университет, Москва,

Аннотация

Культурологическое изучение социальных движений не может ограничиваться анализом их символических продуктов - идеологии, образов и иных культурных текстов. Перформативный поворот предполагает обращение к процессуальной стороне культурных явлений, в случае социальных движений имеющей выраженный телесный характер. «Видимость» социальных движений определяется присутствием тел участников в городском пространстве. Переживание телесного (соприсутствия множества людей, эмоциональная основа телесного поведения становятся важнейшим предметом социокультурного исследования. Репертуар телесных проявлений в уличных акциях варьируется от простого физического присутствия до действий карнавального типа с использованием многих знаковых средств. Стихийная активность направляется эмоциями, что выражается в телесном поведении участников, в частности - в жестах. «Естественные» эмоционально обусловленные жесты, однако, могут приобретать функцию знаков, проходя путь от икониче- ского обозначения эмоций до символов разной степени абстрактности. Этот процесс можно проследить на примере образа воздетого кулака - одного из самых распространенных визуальных символов в социальных движениях. Таким образом, исследование жеста в контексте социальных движений нуждается в сочетании перформативного и семиотического подходов, которые продуктивно не противопоставлять, а использовать как дополнительные.

Ключевые слова: социальное движение, перформативный поворот, телесность, соприсутствие, эмоция, жест, символ

Performativityandgestureinsocialmovements

Natal'ya S. Galushina

Russian State University for the Humanities, Moscow

Abstract: The cultural study of social movements cannot be limited to the analysis of their symbolic products - ideology, images and other cultural texts. The performative turn implies an appeal to the processual side of cultural phenomena, in the case of social movements having a pronounced physical character. The “visibility” of social movements is determined by the presence of participants ` bodies in urban space. The experience of the physical (co)pres- ence of many people, the emotional basis of bodily behavior become the most important subject of socio-cultural research. The repertoire of bodily manifestations in street actions ranges from simple physical presence to carnival-type actions using many iconic means. Spontaneous activity is directed by emotions that is expressed in bodily behavior of participants, in particular - in gestures. “Natural” emotionally conditioned gestures, however, can acquire the function of signs, going from the iconic designation of emotions to symbols of varying degrees of abstraction. This process can be traced to the image of the raised fist - one of the most common visual symbols in social movements. Thus, the study of gesture in the context of social movements needs a combination of performative and semiotic approaches, which are not opposed, but productively used as additional ones.

Keywords: social movement, performative turn, physicality, co-presence, emotion, gesture, symbol

Введение

Социальные движения - одно из наиболее значительных явлений культуры начиная с 60-х гг. ХХ в. Социальные движения принято рассматривать в двух основных парадигмах - в рамках теории коллективного действия и в рамках теории новых социальных движений, или теории идентичности. Если первый подход более социологичен, ориентирован на проблематику мобилизации, организации и управления ресурсами, то второй в большей степени обращается к знаково-символической реальности, смыслам и идентичностям - культурному аспекту.

Однако изучение культуры социальных движений не может сводиться к анализу его символических продуктов, но должно учитывать присущий движениям перформативный характер. И именно здесь раскрывается потенциал перформативного поворота, о котором пишет Д. Бахманн-Медик, призывая к «развитию культурной теории установления границ и их преодоления, направленной против традиционных дихотомических порядков знания и против такого знания о культуре, которое доступно лишь через текстуа- лизацию» (курсив мой. - Н. Г.) [1 с. 86].

В особенности полезным, хотя и непростым, представляется пересмотр теории в духе перформативного поворота в отношении жеста. Существует традиция рассматривать систему жестов как семиотическую систему, язык. Телесные практики и использование пространственных отношений исследуются в рамках кинесики и проксемики. Однако этот подход не учитывает перформативный аспект: «здесь и сейчас» жеста, процессуальность и телесное опосредование жестовой коммуникации:

Разумеется, жест передает некое сообщение в рамках данной группы людей, и лишь в этом смысле его можно назвать «речью»; однако жест есть не столько готовое, наличное сообщение, сколько процесс его выработки (процесс, который он сам же и позволяет проследить); жест есть работа, предшествующая созданию знака (смысла) в ходе коммуникации [2 с. 116-117].

Так Ю. Кристева критикует «платоновский» философский принцип, согласно которому идея или понятие предшествуют их знаковой манифестации [2 с. 117].

Символический репертуар социальных движений довольно значителен. В первую очередь это идеологические конструкции, воплощающиеся в программных текстах движения, высказываниях его участников и лозунгах; в визуальных символах движения - от эмблематики до особенностей внешнего вида участников, включая их телесные практики. Последние представляются чрезвычайно интересным объектом исследования в контексте перформативного поворота и позволяют выстроить особую логику анализа: нас интересует не столько фиксированное бытование символов (идей, изображений), сколько способы их производства и распространения. Цель статьи - продемонстрировать, как связь эмоций, телесности и визуальности в социальных движениях работает в качестве механизма производства значений. социальное движение перформативный поворот

«Видимость» движений как присутствие тела

Социальные движения, подобно ритуалам, являются «естественным» объектом перформативной теории. Сам по себе общественный характер движений предполагает «видимость», заметность, «яв- ленность» движения обществу. Не случайно теория социальных движений начинается с анализа массовых процессов - восстаний, революций, борьбы социальных групп за свои права. «Видимость» движений - их принципиальная черта. Причем «видимость» движений в первую очередь определяется телесным (со)присутствием значительного количества людей в общем пространстве:

Ранние марши протеста рабочего движения, например, не включали в себя центральных элементов, с которыми мы знакомы сегодня. В них не было ни баннеров, ни лозунгов, ни музыки. Рабочие шли строем, спокойно и дисциплинированно. Эти марши были демонстрацией в буквальном смысле. Они представили рабочий класс в качестве нового политического актора сторонним наблюдателям и широкой общественности [3 р. XV].

Возможность выхода на улицу, физического присутствия и соприсутствия позволяет группам, в особенности оппозиционным, заявить о своем существовании как внешнему миру, так и самим себе. Так, в основном желание представить себя как политическую и социальную силу побудило людей в Москве выйти на митинги в декабре 2011 - марте 2012 г. Несмотря на наличие идеологической связи с другими движениями (например, «Стратегия-31»), данные митинги объединили чрезвычайно разные политические силы; общим для всех них было желание заявить о себе как о части электората, чьи интересы не были представлены в результате парламентских выборов. В этом отношении характерен основной лозунг митингов - «Вы нас даже не представляете» (курсив мой. - Н. Г.), лингвистически обыгрывающий разные значения этого слова: не знаете о нашем существовании и количестве; не представляете в парламенте. Результаты небольшого включенного исследования А. Бикбова и его группы показали, что стремление «представить» себя преобладало среди вышедших на улицы над собственно идеологическими установками:

Решающее присутствие «других»: «людей» («народа»), которые должны «почувствовать» и «проснуться», и «власти», которая должна «услышать» и даже «испугаться», - в индивидуальных ожиданиях от конкретного митинга достаточно ясно характеризовало проблематичность его проектного измерения для самих участников [4 с. 134].

Характерен вывод исследователя: «Смысл собственного присутствия на митинге определялся не до выхода на улицу, а в его процессе» [4 с. 138]. На эти же особенности гражданской активности в России 2010-х обращают внимание и авторы коллективной монографии «Политика аполитичных» [5]. Они подчеркивают в качестве основного результата этого периода активности появление коллективной идентичности, невозможной до физического «явления» в рамках митинга. Аполитичность - то, что, несмотря на парадоксальность данного утверждения, сделало возможным выход на улицу самых разных людей:

В ней (аполитичности. - Н. Г.) - его слабость, то, что привело движение к ряду противоречий и кризисов и в конце концов свело его на нет, но в ней же - и его сила, то, что позволило массе людей почувствовать себя частью - пусть и временной - общности [5 с. 14].

То, что физическое присутствие групп людей на улицах города, во-первых, имеет смысл в самом себе и, во-вторых, способно производить смыслы (иногда «произвольные»), можно увидеть на примере такой (ежегодной) акции, как «монстрация». Намеренно абсурдистская и декларативно аполитичная, она тем не менее вызывает как минимум настороженное отношение властей, а в отдельных случаях ее проведение приводит к задержаниям участников, штрафам и ограничениям. Можно сказать, что смыслы порождаются, с одной стороны, самим фактом физического присутствия людей в форме массового шествия с плакатами, а с другой - теми фреймами (от художественных до политических), внутри которых осуществляется интерпретация события. «Монстрация» одними организаторами может пониматься как «форма безобидного самовыражения молодежи, а также инструмент, благодаря которому, можно лучше понимать, как меняется ее поведение с течением времени»¹, в то время как другие утверждают, что «Монстрация является отчетливым протестом против отсутствия публичной политики в стране, она не просто маркирует границы гражданских свобод, но и раздвигает эти границы, становясь школой солидарности, творческой активности и гражданской свободы» Мирослав Береза, организатор «монстрации» в Калининграде [6]. Сергей Самойленко, координатор Сибирского центра современного искусства [6]..

В условиях неразвитости сектора социальных движений и последовательных законодательных ограничений в организации публичных собраний само по себе физическое присутствие в пространстве города остается мощным средством идеологического высказывания. Физическое присутствие может выражаться в виде «прогулок» О репертуаре различных форм присутствия в городском пространстве после мая 2012 г. см. [7]. или одиночных пикетов - создается символическое замещение действиями одного человека или небольшой группы масштабной активности больших групп граждан.

В противовес этой ситуации там, где ограничения уличного активизма не столь строги, репертуар телесного (само)выражения существенно шире и может опираться на разнообразие лозунгов, плакатов, визуальной символики движения, вплоть до театрализации или карнавализации шествия, как на гей-парадах или в акциях SlutWalk(«парад шлюх»). В последнем случае используется не только физическое присутствие тела. Тело становится дисплеем, посредством которого с помощью одежды, макияжа, прически, походки и жестикуляции, маркированных как «непристойные», участницы и участники демонстрируют свою общественную позицию, которую можно разложить на ряд аспектов. Осуждение насилия и оправдания насилия - основная идея акций по всему миру: первый «парад шлюх» связан с реакцией на высказывание торонтского констебля Майкла Сангинетти, который сказал, что если женщины не хотят, чтобы их насиловали, им «не следует одеваться подобно шлюхам». В связи с этим - сопротивление стигматизации на основе внешнего вида и борьба со стереотипами; на более глубоком уровне речь идет о свободе телесной манифестации и сопротивлении существующей социально-культурной иерархии в отношении внешности, а также «праве на собственное тело». В саморепрезентации движения в символике (плакаты и пр.) это сопротивление выражается в солидарности с другими группами, воспринимаемыми как угнетенные (гендерные и расовые).

В последние десятилетия Интернет стал важнейшей площадкой формирования движений, так что часть из них (особенно в России) остаются чисто «виртуальными». Однако Мануэль Кастельс, характеризуя Интернет как «пространство автономии» и развивая мысль о возможностях социальных медиа для распространения идей и для самоорганизации социальных движений, подчеркивает, что наряду с Интернетом движению необходим город, его улицы и площади: движение нуждается в обоих видах пространства для успешного функционирования [8 р. 222].

Таким образом, чтобы быть эффективным, движение должно быть «видимым», в первую очередь в «материальном» выражении. Поэтому физическое присутствие в городском пространстве само по себе или в сочетании с другими телесными манифестациями (внешний вид, поведение) и визуальными и вербальными символами (плакаты и транспаранты, различные предметы) приобретает самостоятельный смысл.

В целом к массовым уличным акциям в рамках социальных движений применимы основные тезисы теории ритуала К. Вульфа:

Поскольку ритуалы являются инсценированием и исполнением тела, то они чаще всего имеют больший социальный вес, нежели чистая дискурсивность. Действующие ритуально люди своей телесностью вносят в социальную ситуацию «больше», чем просто речевая коммуникация. Это «больше» заложено в материальности тела и в экзистенции человека, основанной на его телесности, его сиюминутном телесном присутствии и уязвимости. В ритуалах благодаря инсценированию и представлению перерабатываются различия и создается общность. Происходит это не только коммуникативно-речевым, но и телесно-материальным образом [9 с. 25].

Следует отметить существенную методологическую трудность в описании телесных реакций внутри социальных процессов: поскольку речь идет не о завершенной ситуации, а о процессе, требуется «вживание» и «переживание», которые с трудом конвертируются в академический дискурс. Язык описания перформативности в социальных движениях до конца не сформирован, однако активно разрабатывается в исследованиях эмоциональных аспектов и телесности в социальных движениях. Так, Эрика Саммерс Эффлер (университет Нотр-Дам) стремится восполнить недостаток описаний «эмоции в действии»:

Когда мы выстраиваем наши тела в линию, мы не стоим за что-то; мы стоим как что-то. Очевидно, что именно сила эмоций, а не рациональный расчет или высокая идеологическая приверженность, порождает ощутимое ощущение, что вы не только часть чего-то большего, но и само это большее. Это разрастание личности за пределы непосредственных физических границ тела способно заставить людей подвергнуть себя опасности, чтобы защитить эту более важную вещь, которую они буквально стали воплощать [10].

Потенциал телесного присутствия связан, по мнению автора, с эффектами «толчеи» (“milling” - термин Г. Блумера в переводе Д. Водотынского [11]) - постоянного взаимодействия между членами толпы, приводящего к эмоциональному заражению, возможно, благодаря действию зеркальных нейронов.

Жест: от эмоции к символу

В упомянутой статье Эффлер не просто констатирует значение и эмоциональную силу физического соприсутствия. Автор говорит о физиологических реакциях как о «воплощенных удовольствиях» протеста (“embodiedpleasuresofprotest”):

Тела потеют, дрожат, натираются, обезвоживаются, теряют голос от криков и проходят, казалось бы, бесконечные мили до и от места протестов, когда общественный транспорт перегружен более успешной публикой. Тела интуитивно реагируют на цепи полицейских в снаряжении. Тела невольно колеблются в ритме мощной речи, пения или песни. Тело чувствует прилив адреналина, когда лучший оратор достигает пика возбуждения. Тела регистрируют солидарность, когда они идут, часто в ногу, с массой незнакомцев, простирающейся так далеко, как может видеть глаз. Все это означает, что тела чувствуют. Они регистрируют чувства и являются источником эмоций. Эмоции - это воплощенные удовольствия протеста [10].

К спонтанным телесным реакциям, опосредованным «рефлекторными» эмоциями (reflexemotions) [12] - страхом, гневом, радостью, удивлением, отвращением и т. п., - можно отнести и жестикуляцию. Некоторые эмоциональные константы (например, возмущение) проявляются в типичных жестах и выражениях лица. Например, вскинутая рука, особенно со сжатым кулаком, демонстрирует, с одной стороны, гнев, возмущение или даже ярость, а с другой - решимость, энергию и мощь. Независимо от идеологии и имеющейся жестовой символики движения, участники вздымают кулак в знак протеста, борьбы. В литературе известен оборот «потрясать кулаком/кулаками», являющийся номинацией соответствующего жеста. Такое использование жеста, которое можно назвать спонтанным, ситуационным или даже автоматическим, является одним из телесных проявлений коллективного поведения и представляет собой стихийную реакцию на некоторый стимул - несправедливость, «поломку», «неправильность» в обществе. Коллективное поведение практически не организовано и слабо институционально оформлено, поэтому может не иметь лозунгов, символики и конкретной цели, но всегда базируется на эмоции - в частности недовольства, гнева или возмущения. Именно поэтому вскинутый кулак появляется на эмблемах большого количества самых разных движений, основанных на названных эмоциях (рабочее движение, феминизм, радикальные экологические движения, расовые движения и др.).

Жесты, как в своем «стихийном» эмоционально обусловленном применении, так и в символическом бытовании, вносят существенный вклад в формирование идентичности социальных движений и их участников [13 с. 146-147]. Жесты являются одним из важнейших телесных проявлений и, как уже упоминалось, признанным «языком». Таким образом, как объект исследования они находятся на грани между изучением жестовой семантики и символики и перформативным подходом. Представляется продуктивным, однако, не противопоставлять эти два способа теоретизировать «жест», а совместить их, приняв «стихийно-эмоциональное» и «знаково-символическое» за два полюса, между которыми разворачивается реальное бытование жеста в практиках социальных движений.

Если воздетый кулак как «естественный» жест, отражающий эмоцию возмущения и гнева, универсален, а «схватить» и зафиксировать его в этом качестве возможно лишь в контексте включенного наблюдения (соприсутствия и соучастия), то его осмысление и символическое применение в визуальных материалах движений относятся уже к области семиотики. Фиксации жеста - даже его непосредственного осуществления в толпе (в фотографиях и видео в СМИ, например) - уже являются репрезентациями и могут быть осмыслены через оптику семиотики или герменевтики. Мы имеем дело с текстуализацией телесности, которая, однако, является существенной частью как культурного бытования жеста, так и его роли в социальных движениях. Зафиксированные на фотографиях журналистов или участников сцены массовых акций с воздетыми вверх кулаками необходимо рассматривать внутри того контекста и той коммуникативной ситуации, в которую они включены. Так, сходные изображения массы людей, потрясающих кулаками, могут быть представлены как образ воодушевления или совсем иначе - как образ оголтелой или «озверевшей» толпы. Тот же образ, как правило несколько абстрагированный, часто украшает обложки академических публикаций, посвященных социальным движениям. Так образ поднятой руки со сжатым кулаком через ассоциацию с возмущением и недовольством, но одновременно и решительностью, становится иконическим изображением социального возмущения как такового.

Как пишет Г.Е. Крейдлин, на протяжении истории многие жесты проходят путь от иконических знаков до символических, от выражения конкретных «простых» значений с помощью иконических форм к выражению самых абстрактных идей [14 с. 49].

Поднятый кулак также проходит этот путь. Рассматриваемый нами жест входит в состав риторической практики и описан уже в XVIII в.:

Когда ты говоришь о жестокой вещи или гневно, сожми кулак и потряси рукой. Когда ты говоришь о вещах небесных или божественных, возведи очи и укажи пальцем на небо... Когда ты говоришь о святой вещи или набожно, воздень руки (М. Баксанделл, цит. по [15]).

Соответственно этот жест типологизирован Крейдлиным как риторический иллюстративный:

Эмблематический жест кулака Дантона (вытянутая вперед рука, пальцы сжаты в кулаке) тоже имел риторическое употребление: искусный оратор, подавляя речь, плотно сжимал губы и, выкатив глаза, устремлял кулак в сторону аудитории. Этот жест является очевидной невербальной метафорой, выражающей установку на отталкивание и одновременно на вторжение, проникновение в аудиторию, а также то, что все эти действия происходят в актуальном настоящем времени [14 с. 78].

В контексте институционально оформленных социальных движений воздетый кулак как символ появляется внутри рабочего, точнее интернационального, коммунистического движения - на плакатах Интернационала или в качестве эмблемы Рот Фронта (Союз красных фронтовиков). Движения такого рода А. Турен называет «борьбой», которая отличается, если следовать его мысли, четко оформленным классовым самосознанием: общество понимается как поле битвы или как рынок, где конкурирующие группы борются между собой. Действительно, задача этих движений - получить представительство, в том числе политическое, соответствующих социальных групп. Группы отстаивают собственные интересы - но внутри уже имеющегося социокультурного порядка [16 с. 82-96].

60-70-е годы ХХ в. представляют собой сложный период перехода от социальных движений как борьбы к так называемым новым социальным движениям. Эти последние отличает то, что они выдвигают требования культурного порядка, претендуя не просто на завоевание «места под солнцем», но на пересмотр существующих социальных и культурных установлений. Тем не менее и борьбе как таковой, и ее символам находится применение в дискурсе и практиках движений. При этом кулак как символ перестает ассоциироваться исключительно с рабочим и/или коммунистическим движением и становится эмблемой не только классовой, но и любой борьбы и любого протеста, направленного против господствующего социокультурного порядка (расового, гендерного, колониального и т. п.). Не следует пренебрегать логической связью протестов этого периода с идеологией «новых левых», отражающей недовольство результатами «борьбы», которая привела не к пересмотру социального и политического устройства, а к встраиванию в него. И движения, и расцветшие внутри них субкультуры этого периода выражают идею «символического сопротивления», которое можно трактовать и как «жест» в метафорическом смысле. В этом контексте, уже не являясь выражением коммунистической идеи, кулак сохраняет значения «левизны» и «борьбы», соединенные вместе.

Начиная с 1960-х гг. количество движений неуклонно возрастает, а их направленность расширяется. Можно сказать, что сама социальная жизнь во многом является результирующей противоборства разнообразных движений. Также участие в движениях не определяется более исключительно парадигмой господства/подчинения и соответственно отрывается от классового сознания и жесткой групповой идентичности. Картина движений в XXI в. гораздо более сложная и противоречивая, а индивид выстраивает свою социальную идентичность, осуществляя выбор в рамках множественных «проектов будущего», предлагаемых движениями и отвечающих интересам и чаяниям индивида. Тем не менее метафора борьбы не теряет своей значимости, эмблема поднятого кулака становится еще более востребованной, окончательно порывая со своим происхождением. Можно сказать, что «кулак» вступает в эру симуляции в бодрийяровском смысле. Отношения между означающими становятся самостоятельной реальностью: например, популярность «кулака» является поводом для интернет-блогеров, продвигающих конспирологический дискурс, видеть за «цветными революциями» единую организацию (демотиватор «Госдеп экономит на дизайне логотипов»). Изображение кулака может использоваться игровым или ироничным способом: например, в логотипе движения «Еда вместо бомб» (“FoodNotBombs”) в воздетом кулаке зажата морковь, а в эмблеме российского Мужского движения изображение кулака входит в сложный состав элементов (кулак, в котором зажата змея, интерпретируется как мужская рука, удушающая феминизм).

Заключение

Подводя итог, можно сделать некоторые обобщения. В основе любого социального движения лежит эмоция или даже комплекс эмоций, которые получают непосредственное телесное воплощение в перформативных практиках этого движения. Обретая видимость в уличных акциях, телесные практики превращаются в знаки - а иногда и в символы, - которые становятся выражением движения, его духа и содержания. Таким образом, можно выделить две принципиально разные линии исследования социальных движений. Во-первых, исследование движения «изнутри», методами антропологии и качественной социологии, с целью выявления не- отрефлексированных и часто не зафиксированных элементов практики. Во-вторых, исследование символического аспекта на основе анализа порождаемых участниками движений текстов. Синтез этих двух аспектов возможен, если видеть в деятельности социальных движений, в особенности в проводимых ими акциях, социальные ритуалы, в которых символическая нагруженность соединяется с физическим соприсутствием, в котором символы «оживают», живут и интерпретируются участниками акции.

Литература

1. Castells M. Networks of outrage and hope: social movements in the Internet age. Cambridge: Polity Press, 2012. 328 p.

2. Вульф К.Производство социального: ритуал, эмоции, воспоминания // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. Т. 13. № 3. С. 23-50.

3. Summers-EfflerE.Bringing the body [back] in: Where the Action Really is? [Электронныйресурс] // Mobilizing Ideas. URL: https://mobilizingideas.wordpress. com/2012/12/20/bringing-the-body-back-in-where-the-action-really-is / (датаобращения30.07.2019).

4. Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 168-215.

5. Jasper J.M.Emotions and social movements: twenty years of theory and research. annual review of sociology. 2011. Vol. 37. P 285-303.

6. Галушина Н.С.Механизмы формирования идентичности в социальных движениях: на материале русскоязычного Интернета // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». 2018. № 8 (41). С. 134-154.

7. Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика: Язык тела и естественный язык. М.: Новое литературное обозрение, 2002. 592 с.

8. Ямпольский М.В. Жест палача, оратора, актера // Admarginem'93: Ежегодник лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М.: Admarginem. 1994. С. 21-67.

9. Турен А.Возвращение человека действующего: Очерк социологии. М.: Научный мир, 1998. 204 с.

References

1. Wulf C. The Production of the social: ritual, emotions, memories. Zhurnal sociologii i social'noj antropologii. 2010;3:23-50. [In Russ.]

2. Summers-Effler E. Bringing the Body [Back] in: Where the Action Really is ? [Internet]. Mobilizing ideas. URL: https://mobilizingideas.wordpress.com/2012/12/20/ bringing-the-body-back-in-where-the-action-really-is/ (data obrashcheniya 30.07.2019).

3. Blumer H. Collective behavior. V: Amerikanskaya sociologicheskaya mysl'. M.: Izda- tel'stvo MGU Publ. 1994. P. 168-215. [In Russ.]

4. Jasper JM. Emotions and social movements: twenty years of theory and research. Annual Review of Sociology.2011;37:285-303.

5. Galushina NS. Mechanisms of identity formation in social movements: on the material of the Russian-language Internet. V: RSUH/RGGUBulletin. “History. Philology. Cultural Studies. Oriental Studies” Series. 2018;8:134-54. [In Russ.]

6. Kreidlin GE. Non-verbal semiotics. Body language and natural language. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ; 2002. 592 p. [In Russ.]

7. Yampolsky MV. Gesture of executioner, speaker, actor. V: Ad marginem'93: Ezhe- godnik laboratorii postklassicheskih issledovanij Instituta filosofii RAN. Мoscow: Ad marginem Publ.; 1994. P. 21-67. [In Russ.]

8. Touraine A. Return of the actor: social theory in postindustrial society. Moscow: Nauchnyj mir Publ.; 1998. 204 p. [In Russ.]

Размещено на Allbest.ru