Коммунитас как "сущностное Мы": возможность диалогических отношений в общности

Дополнительную путаницу вводят фрагментарные рассуждения Тернера о связи этих двух понятий, где он, впрочем, не фиксирует двойственность самого сакрального. С одной стороны, мы помним, что в доиндустриальных обществах коммунитас действительно неотделимо как от лиминальности, так и от сакрального, поскольку эти свойства определяют природу ритуала, порождающего коммунитас. Однако за пределами племенных сообществ эта связь уже не носит обязательного характера. К тому же сакральное в понимании Тернера весьма относительно, особенно в современных обществах, и поэтому то, что воспринимается са- 176 кральным на фоне одного явления, на фоне другого будет скорее отнесено к сфере профанного. Поэтому неудивительно, что с позиции Тернера мы можем увидеть различные формы и проявления сакрального не только в коммунитас, но и в структуре, например, в социальной иерархии, и в то же время мы можем встретить коммунитас в относительно профанных практиках. К примеру, Тернер полагал, что сакральное в современном мире в большей степени относится к сфере работы [Turner 1974: 70], в то время как коммунитас сегодня чаще встречается в различных формах неформального досуга. Возможно, некоторые формы досуга действительно можно отнести, скажем, к сакральному скверному, однако это определенно не будет касаться их всех. Остается лишь признать, что связь коммунитас с сакральным, чистым или скверным, остается малопонятной и требует отдельного разбора, выходящего за рамки этой работы.

Напоследок сделаем несколько замечаний относительно сакрального и коллективного как божественного. Так, если бы Коген и Бубер оперировали категорией сакрального, они бы наверняка использовали ее в отношении «Я-Ты». Причины этого очевидны: для обоих мыслителей открытие в Другом «Ты» означает прикосновение к чужому и собственному божественному духу, а посредством этого к Богу (по выражению Бубера, к «Вечному Ты»). Что любопытно, для Дюркгейма сакральное уже находится в неразрывной связке с коллективным, причем само его представление об обществе, как показал Дж. Милбэнк, восходит к позитивистскому видению общества как «божественного закона», «данности» или даже «божественного присутствия» [Milbank 2006: 52]. Сопоставление их позиций в этом вопросе будет, пожалуй, слишком спекулятивным. Мы бы хотели лишь обратить внимание на различную направленность действия, устремленного к божественному. В философии диалога индивид приобщается к Богу через обращение к конкретному уникальному Другому и, даже если речь идет о «сущностном Мы», в основе него остаются все те же индивидуальные отношения. В позитивистской логике речь идет не об отношениях с конкретными индивидами, а, скорее, о приобщении к определенному социальному целому. Возможно, это и лежит в основе отличия коммунитас как индивидуализированного единства от классического дюркгеймианского понимания общности.

Некоторые исследователи, в частности, ЛаКапра [LaCapra 1972], полагают, что коммунитас является аналогом механической солидарности. Однако Тернер напрямую отрицал идентичность комму- нитас и механической солидарности; не можем с этим согласиться и мы. В отличие от сакрального, статус которого в теории Тернера оказался несколько размытым, понятие механической солидарности используется им в понятном и привычном смысле при описании связности людей в доиндустриальных сообществах. В разделе о лиминальности мы уже упоминали, что в обществах с механической солидарностью может возникнуть коммунитас, однако оно будет скорее всего находиться в оппозиции к самой механической солидарности, которая, с точки зрения Тернера, невозможна без символической дихотомии свой/чужой [Turner 1991: 132]. К тому же механическая солидарность не лишена элементов структуры, а, как мы помним, структура и разделение на своих и чужих делают спонтанное коммунитас невозможным.

Куда продуктивнее провести сопоставление коммунитас и так называемого «бурления». Исследователи нередко обращают внимание на схожесть этих понятий и воспринимают введение концепта антиструктуры как своего рода продолжение разговора о коллективном «бурлении». Рассмотрим здесь некоторые выводы из статьи Т. Олавесон [Olaveson 2001], который уже проделал большую работу по их сопоставлению. И «бурление», и коммунитас вынесены за пределы нормального социального существования группы, что проявляется на нескольких уровнях. Так, обе модальности сопряжены с эмоциями высокой степени интенсивности, отделенными от переживаний обыденной жизни. Помимо этого оба состояния работают трансгрессивно, ослабляя или разрушая привычные социальные статусные границы. Также они способствуют творческому раскрытию участников, что позволяет им обновлять старые идеи и символы и создавать новые. В то же время и «бурление», и ком- мунитас отличаются некоторой амбивалентностью, поскольку они могут проявиться как с созидательной, так и с разрушительной стороны. Несмотря на всю основательность проведенного Олавесоном анализа, мы вынуждены не согласиться с некоторыми его тезисами.

В первую очередь нам необходимо снова вернуться к вопросу амбивалентности, но с другого конца, чтобы прояснить возможность деструктивного потенциала антиструктуры. С одной стороны, антиструктура в каком-то роде действительно разрушительна по отношению к структуре, однако эта разрушительность никогда не увязывается Тернером с насилием и агрессией, в то время как Дюркгейм действительно писал, что «бурление» может выступить «с огнем и мечом». Олавесон сделал вывод о возможной деструктивности коммунитас на основании рассуждения Тернера о проявлении лиминальности в экстремальных ситуациях, таких как война, пытки, нахождение на грани самоубийства и т. д. Однако в том же пассаже, на который он ссылается, Тернер подчеркивает, что лими- нальность связывается с коммунитас, лишь когда она проявлена в «социально позитивном» ключе [Turner 1979: 44]. Мы видим, что для Тернера спонтанное коммунитас окрашено исключительно по- ложительно, что, вероятно, имеет корни в этической заряженности отношения «Я-Ты» Когена и Бубера, которые полагали его буквально «противоядием» к ненависти и насилию. Однако в случае Тернера нельзя, на наш взгляд, говорить о чрезмерной идеализации: даже если само спонтанное коммунитас отличается чрезмерной «благостью», оно настолько труднодостижимо и кратковременно, что мы едва ли успеваем его в полной мере испытать.

По этим причинам мы считаем, что определенная амбивалентность коммунитас может быть следствием его неустойчивости как в самом ритуале, так и в долгосрочной перспективе. Мы уже упо-минали, что нормативное коммунитас нередко стремится расшириться до границ всего человечества, и Тернер отмечал по этому поводу, что некоторые такие группы теряют свой изначальный запал, и «их движение становится институтом среди других институтов, порой даже более фанатичным и воинственным, чем остальные, поскольку чувствует себя уникальным носителем универсальных человеческих истин» [Turner 1991: 112]. Эдит Тернер также обращала внимание на феномен ложного коммунитас, когда, к примеру, в тоталитарных обществах или религиозных культах за ширмой идеологического коммунитас выстраивается предельно жесткая иерархия.

Из этого можно сделать следующий вывод: в дихотомии сози- дательное/разрушительное спонтанное коммунитас оказывается исключительно на «светлой стороне», по крайней мере, в его изначальном определении. Мы не можем отрицать, что коммунитас обладает выраженным потенциалом к распаду и деградации, а само устремление к коммунитас может закончиться деструктивными актами. В то же время это именно неудачные попытки, при которых коммунитас не достигается и/или превращается во что-то другое. В противоположность этому «успешная попытка» «бурления» может быть деструктивной, и это не будет противоречить его природе. Заметим также, что насилие чаще всего совершается по отношение к «чужому», а сам факт превращения фигуры Другого в «чужого» вступает в противоречие с идеологией и сущностью коммунитас.

Здесь мы подбираемся к важнейшему отличию коммунитас и «бурления», которое касается статуса индивида внутри данных общностей. Описывая «бурление», Дюркгейм неоднократно отмечал исключительную силу испытываемых эмоций: человека буквально захлестывает страстями, в которых он теряет себя и будто «становится кем-то другим». Он называет эти переживания своего рода «насилием над телом и сознанием» отдельного человека, вырывающим его из нормального жизненного ритма [Durkheim 1995: 228]. У исследователей нет больших разногласий по поводу того, что «потеря себя» и «слияние с целым/в целое» являются непременными характеристиками заложенного в «бурление» переживания. «Бурление» описывается как «человеческая масса, где индивид наполнен коллективным, и является уже не индивидуальной личностью, а воплощением коллективности» [Alexander 2005: 250]. «Лишенные своей отдельности, идентифицированные друг с другом внутри и посредством социального целого, участники рискуют утратить свое дифференцированное существование вместе с социальными различениями и запретами», причем эта утрата себя может доходить до символической или даже фактической смерти индивида [Ramp 2012: 142].

Для описания этого же состояния в контексте жертвоприношения Дюркгейм прибегает к религиозному понятию «всеединства» (communion), подразумевающему приобщение -- причащение -- к общему социальному целому. Как указывает Г. Юдин, данное понятие «отсылает одновременно и к надындивидуальному субъекту, и к процессу сообщения между частями общности» [Юдин 2013: 130]. Нам представляется очевидным, что в подобного рода общности не может быть места выраженному индивидуальному началу. Интересно, что сам Тернер не сравнивал коммунитас с «бурлением» или «всеединством» (communion) Дюркгейма, хотя однажды и отметил, что «бурление» -- одна из лучших находок классика [Turner 1988: 77]. Вместе с тем у него можно встретить противопоставление коммунитас понятию communion в интерпретации Жоржа Гурвича. Гурвич определяет всеединство как такую форму социальности, при которой достигается максимальная степень единения, «когда сознания раскрываются настолько широко, насколько это возможно, и самые недоступные глубины Я интегрируются в слиянии (которое предшествует состояниям коллективного экстаза)» [Gurwitch 1951: 487]. В ответ на это Тернер снова подчеркивает, что коммунитас не является для него «впадением в детство» или «погружением в фантазии» и не сводится к одним эмоциям [Turner 1974: 77].

Вероятно, за «бурлением» и коммунитас действительно стоит общая интуиция. В резюмированном виде коммунитас, как и бурление, -- это эмоционально заряженное трансгрессивное коллективное переживание, противопоставленное повседневным взаимодействиям, с выраженным творческим потенциалом. Не исключено, что в ряде идентичных феноменов Тернер бы обнаружил проявления коммунитас, а Дюркгейм -- «бурления». Но необходимо отметить, что, хотя это обобщенное определение более или менее исчерпывает наши представления о «бурлении», оно едва ли отражает знаковые для нас черты коммунитас. Хотя коммунитас и может проявиться в этически негативном ключе, это будет лишь свидетельствовать о его неудавшейся попытке или о распадении, в то время как наси- лие не входит в противоречие с «бурлением». Также, если «бурление» делает акцент именно на коллективном аспекте переживания и растворении каждого отдельного человека в социальном целом, то коммунитас больше высвечивает индивидуальную модальность отношения к Другому как к целостности. Здесь можно услышать отзвук столкновения философии диалога и позитивизма, определившего различие взглядов и задач Бубера и Дюркгейма. Все это позволяет нам с уверенностью утверждать, что, несмотря на всю степень влияния Дюркгейма на работу Тернера, понятие коммунитас вышло все же из других источников и лишь наложилось на уже существовавшие дюркгеймианские различения. Наличие некоторых общих черт и смыслов, а также определенная размытость каждого из этих понятий позволили интерпретаторам отождествить их. Однако, как мы показали, подобное отождествление не помогает нам увидеть сущностные черты коммунитас, а лишь прячет их за привычными категориями.

И все же мы встречаем у Дюркгейма сюжет, по-настоящему созвучный проекту Тернера. Однако обнаруживается он не в классических работах, а в небольшой статье 1898 г. «Индивидуализм и интеллектуалы». В этой статье он пытается понять, какую форму может принять религия в современных обществах, в которых давление коллективного, казалось бы, становится все меньше. Природные, экономические и культурные факторы делают рост индивидуализма неизбежным, и Дюркгейм ищет возможность сделать индивидуализм этическим.

Свое рассуждение Дюркгейм начинает с поиска того общего, что есть у всех представителей человечества. Как и Г. Коген, в своих построениях он отталкивается в числе прочего от этики И. Кан-та: «этическим поступком может считаться лишь такое действие, которое может быть применимо ко всем людям без исключения; иначе говоря, подобного рода действия должны подразумевать общее понятие “человека”» [Durkheim 1973: 45]. Дюркгейм полагает возможным сакрализацию человеческого, причем он говорит не только о человеческом в целом, но и его частицах, присутствую-щих в каждом отдельном человеке. В подобном «культе человека» индивид оказывается «одновременно и богопоклонником, и богом» [Ibid.: 46]. Сакральная сила помещается не вовне, а внутри индивида, однако это не означает эгоистического поклонения индивида самому себе, скорее, речь идет о поклонении идеализированному человеческому в себе. Так, отмечает Боуринг, Дюркгейм обращает негативную «свободу от» коллективного, приводящую к разобщенности и эгоизму, в «свободу для» развития уважения к себе и окружающим, к чужим и собственным гражданским правам [Bowring 2016: 26]. Интеллектуализм, который является спутником всякого индивидуализма, будет также служить поддержанию данной религии, ведь «свобода мысли есть первейшая из свобод» [Durkheim 1973: 49]. Именно наука и рациональное мышление помогут не попустить анархии мнений и помогут создать общее поле ценностей, основанное на разуме.

Конечно, видение Дюркгейма перекликается не только и не столько с этическим социализмом Когена. Мы можем усмотреть довольно много параллелей и с позитивной религией человечества Огюста Конта: здесь и попытка заместить любовь к Богу любовью к человечеству, и вера в науку как в основание для поддержания мировоззренческого единства. Однако именно в этом «незаконченном проекте либерально-коммунитарного гуманизма», как назвал его Ф. Боуринг, мы можем найти у Дюркгейма что-то действительно близкое к коммунитас.

Заключение

К понятию коммунитас хорошо применим закон «избыточной детерминации», по которому «заметные события в области истории идей можно всегда объяснить более чем одним способом» [Соку- лер 2008: 43]. Мы же хотели продемонстрировать главное отличие коммунитас от предшествующих ему концепций и категорий: возможность индивидуализированной общности, подразумевающей отношения между индивидами как целостностями. Подобное отношение не означает слияния в коллективном целом, напротив, оно предполагает наличие дистанции и восприятие Другого во всей полноте его нередуцированной индивидуальной уникальности. Эта целостность может включать в себя то, что не проявляется в повседневности, в частности, уязвимые стороны «Я» индивида.

В философии диалога М. Бубера возможность подобной «синтезирующей апперцепции» обосновывалась присутствием у каждого человека частицы «божественного духа». У Тернера это отозвалось идеей о предельной инклюзивности коммунитас, предполагающей стирание всех внешних и внутренних границ, и символическом приобщении ко всему человечеству. Однако коммунитас, как и отношение «Я-Ты», отличает труднодостижимость и крайняя неустойчивость, и потому коммунитас оказывается трудно уловимым как для человека, который хочет его испытать, так и для его исследователя.

Библиография / References

Бубер М. (1995) Два образа веры, М.: «Республика».

-- Buber М. (1995) Two types of faith, M.: Respublika.-- In Russ.

Куракин Д.Ю. (2011) Ускользающее сакральное: проблема амбивалентности сакрального и ее значение для «сильной программы» культурсоциологии. Социологическое обозрение, 10 (3): 41-70.

--Kurakin D. (2011) The elusory sacred: the problem of the ambiguity of the sacred and its meaning for the “strong program” of cultural sociology. Russian Sociological Review, 10 (3): 41-70. -- In Russ.

Лифинцева Т.П. (1999) Философия диалога Мартина Бубера, М.: РАН Институт философии.

-- Lifintseva T. (1999) The dialogical philosophy of Martin Buber, M.: Institute of philosophy RAS. -- In Russ.

Тэрнер В. (1983) Символ и ритуал, М.: Наука.

-- Turner V. (1983) Symbol and ritual, M.: Nauka. -- In Russ.

Юдин Г. (2013) Коллективное и индивидуальное в философской антропологии

Э. Дюркгейма. Социологическое обозрение, 12 (2): 122-132.

-- Yudin G. (2013) The collective and the individual in the philosophical anthropology of E. Durkheim. Russian Sociological Review, 12 (2): 122-132.

Сокулер З.А. (2008) Герман Коген и философия диалога, М.: Прогресс-Традиция.

-- Sokuler Z. (2008) Hermann Cohen and the dialogical philosophy, M.: ProgressTradition.

Alexander J.C. (2005) The inner development of Durkheim's sociological theory: from early writings to maturity. J. C. Alexander, P. Smith (eds) The Cambridge companion to Durkheim, New York: Cambridge University Press: 136-159.

Beaumont E., Brown D. (2018) `It's the sea and the beach more than anything for me': Local surfer's and the construction of community and communitas in a rural Cornish seaside village. Journal of rural studies, (59): 58-66.

Bowring F. (2016) The individual and society in Durkheim: Unpicking the contradictions. European Journal of Social Theory, 19 (1): 21-38.

Buber M. (2003) Between man and man, London: Routledge.

Buber M. (2002) Distance and Relation. A. Biemann (ed.) The Martin Buber reader: essential writings, New York: Palgrave Macmillan.

Buber M. (1958) Hasidism and Modern Man, New York: Horizon Press.

Durkheim E. (1973) Emile Durkheim on morality and society, Chicago: University of Chicago Press.

Durkheim E. (1995) The Elementary Forms of Religious Life, New York: The Free Press.

Gurvitch G. (1941) Mass, community, communion. The Journal of Philosophy, 38 (18): 485-496.

Hayton J. (2018) “They do treat us as a bit normal now”: Students' experiences of liminality and communitas whilst volunteering on a sports-based outreach project. International review for the sociology of sport, 53 (7): 869-889.

Jencson L. (2001) Disastrous rites: liminality and communitas in a flood crisis.

Anthropology and Humanism, 26 (1): 46-58.

LaCarpa D. (1972) Emile Durkheim. Sociologist and Philosopher, New York: Cornell University Press.

Letkemann P.G. (2002) The office workplace: Communitas and hierarchical social structures. Anthropologica, 44 (2): 257-269.

Milbank J. (2006) Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford: Blackwell Publishing.

Olaveson T. (2001) Collective effervescence and communitas: Processual models of ritual and society in Emile Durkheim and Victor Turner. Dialectical Anthropology, 26 (2): 89-124.

Poma A. (1997) Critical Philosophy of Hermann Cohen, Albany: SUNY Press.

Ramp W. (1998) Effervescence, differentiation and representation in The Elementary Forms. N. Allen, W. Pickering, W. Miller (eds) On Durkheim's Elementary Forms of Religious Life, London: Routledge: 136-148.

Turner E. (2012) Communitas: The anthropology of collective joy, New York: Palgrave Macmillan.

Turner V., Schechner, R. (1988) The anthropology of performance, New York: Performing Arts Journal Publications.

Turner V. (1973) The center out there: Pilgrim's goal. History of religions, 12 (3): 191-230.

Turner V. (1975) Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, New York: Cornell University Press.

Turner V. (1979) Process, performance, and pilgrimage: a study in comparative symbology, New Dehli: Concept publishing company.

Turner V. (1980) Encounter with Freud: the making of a comparative symbologist. G. Spindler (ed.) The making of psychological anthropology, Berkeley: University of California Press: 558-583.

Turner V. (1982) From ritual to theatre: The human seriousness of play, New York: Performing Arts Journal Publications.

Turner V. (1974) Liminal to liminoid, in play, flow, and ritual: an essay in comparative symbology. Rice Institute Pamphlet-Rice University Studies, 60 (3): 53-92.

Turner V. (1991) The ritual process: Structure and anti structure, New York: Cornell University Press.

Размещено на Allbest.ru