Симбіоз природи і культури: сучасні прояви автентичності в ґендерній ідентифікації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Симбіоз природи і культури: сучасні прояви автентичності в гендерній ідентифікації

Людина - завжди проблема для самої себе. Саме з такої вихідної засади стартують філософсько-антропологічні та соціокультурні розвідки, які намагаються прояснити різні грані людського. Дослідницький погляд на ці напрями проблематик зумовлений цілою низкою світоглядно-ціннісних трансформацій, які знаменують собою кризи ідентифікаційних процесів. Одне із найфундаментальніших питань - «хто я?» - із кожним кроком людства у майбутнє звучить гостріше і тривожніше. У своїх відповідях «герой сучасної повсякденності» вельми неоднозначний і хиткий, що засвідчує ситуацію як духовно-моральної хиткості, так і соціально-політичної плинності.

Конфігурації ідейно-смислових умов, які людина творила і в яких вона творилася, були надзвичайно різними. Незмінним залишалося лиш її невгамовне бажання пояснити світ та пізнати саму себе. Самопізнання - окреслення власних меж та можливостей, утвердження своїх характеристик та усвідомлення відмінних якостей. Себто самопізнання - це не тільки власне самоствердження, а ще й прийняття іншої самобутності. Тому цілком виправдано казати, що ствердження ідентичності - культура меж. Пізнати себе здатен той, хто готовий приймати іншого, відмінного від себе. Пізнати себе означає побачити краще в іншому для самого себе: чужа ідентичність - моя можливість. Тож означене постає не тільки пізнавальними принципами, але й етичними константами. Наголосимо: справжнє пізнання людського постає процесом толерантної взаємодії.

Особливо актуальні моменти толерантного співжиття, які нині у реальній культурно-соціальній практиці презентовані як плюралізм процесів ґендерної самоідентифікації. Активність публічно-культурного життя груп людей нетрадиційних орієнтацій, а також реакції радикально-консервативних верств на ці процеси змушують говорити про окреслені феномени на різних рівнях їх розуміння та сприймання. Ґендерна ідентичність, отже, стає одним із ключових питань сучасного соціогуманітарного дискурсу, бо, з одного боку, впливає на внутрішню діалектику та архітектоніку антропологічного дискурсу, з іншого - визначає «градус (не)терпимості» у житті суспільства. Й справді, шукаючи й утверджуючи себе, відповідаючи на запитання «хто я?» ствердженням «я чоловік!», «я жінка!» або «я чоловік у тілі жінки!» чи навпаки «я жінка у тілі чоловіка!», опираючись на певні соціокультурні тенденції, людина не завжди може вписуватися у ту нормативістику, котра є традиційною. Найголовніше у цій динаміці бути чесним у своїй волі та поважати свободу інших. Це, власне, акцентує актуальність питання й про подальше співіснування. Так, «моделі нової фемінності й маскулінності давно перестали бути суто академічними проблемами: ми всі мусимо навчитися співіснувати у цілковито змінному світі, позбутися глибоко закоренілих і неймовірно заскорублих ґендерних стереотипів, які повсякчас ускладнюють самореалізацію» [1, с. 7]. Тому рефлексія над процесами, що так чи інакше пов'язані з ідентифікацією у світлі таких викликів, відкриває нові горизонти для розуміння людиною самої себе: конфігурація процесів ідентичності змінюється постійно як на індивідуальному, так і на соціальному рівнях, засвідчуючи певні метаморфози у єстві самої людини та її здійсненні.

Зазначу: гуманітарна аналітика таких процесів потребує постійної саморефлексії, а також оновлень з боку культурологічних та філософських студій різних спрямувань, адже це сприятиме чіткішій експлікації смислотворчого потенціалу їх змісту, а отже й осмисленню більшості проблемних місць, котрі презентуються нині особливостями рівноправного співіснування, проблемами сексизму тощо. Така ситуація актуалізує ревізії не тільки усталених моделей ґендерних розбіжностей, але й тих, які мають чи можуть мати місце у найновіших інтелектуальних розвідках як відображення-реакцію на нові процеси ідентифікацій у цьому соціокультурному вимірі. Найважливіший момент тут ціннісно-смисловий блок в аналізі окреслених процесів та феноменів, адже це погляд крізь призму системотворчості та формування суспільних структур, які відбивають реальне майбутнє співжиття та режими толерантного існування усіх з усіма.

Реалізація окресленого наміру увиразнюватиме теоретико-методологічні аспекти філософського осмислення феномена людини у нових, зовсім інших вимірах, а тому сприятиме усвідомленню його концептуального ядра з позиції морально-етичного визнання та співжиття. Тобто автор окреслює пізнавально-суттєві характеристики ґендерних ідентичностей, котрі максимально широко висвітлюють традиційні моделі їх диференціацій, і, що найголовніше, змоделює інші способи таких розрізнень, які розширювали б старі та збагачували б новими сенсами процес людинотворчості та людинопізнання. Тестовий критерій, який доповнює окреслений намір, - аналітика етичних умов можливого досвіду, або, простіше кажучи, аналіз дієспроможності етичних параметрів (їх якісних особливостей) у запропонованих класифікаціях гендерних ідентичностей. Отже, окреслюється методологічна канва іншої теоретичної моделі класифікацій ґендерних ідентичностей як процесу, який має постійний простір для змін та уточнень, а також можливу етичну основу для функціонування цієї диференціації у реальній соціально-культурній практиці.

Складність пізнавального процесу особливостей ґендерної розбіжності пов'язана із мовно-семантичними особливостями входження цього поняття у академічно-науковий вжиток. Так, у другому томі Європейського словника філософій цій проблематиці виділено цілий розділ з найменуванням «Людська природа». Йдеться передовсім про складність перекладу цього терміна та специфіку його значень: «[...] досі нема одностайності щодо перекладу терміна gender, скажімо, у французькій мові через genre, в італійській через genere, в іспанській через genero, у німецькій через Geschlecht. Така ухильність пояснюється значенням, що його англосаксонські автори, а пізніше - передовсім, американські феміністки, надавали термінові gender порівняно з тим, що в англомовному світі називають sex, а французькою - сексуальність. [...] Gender має репутацію неперекладного терміна через те, що не охоплює всього змісту терміна «сексуальність». Справді, сексуальність, як її розуміє психоаналіз, зникає у запровадженому американськими авторами розрізненні між біологічною статтю та соціальною конструкцією чоловічої та жіночої ідентичності» [3, с. 385].

Зазначимо, що у вжиток української гуманітаристики це поняття ввійшло неологізмом «ґендер», яке відповідає за ті ідентифікаційні сенси, які відрізняють чоловіче та жіноче як набуті соціокультурні конструкти. Саме соціокультурний простір є умовами формування ґендерної ідентичності, тобто культура та суспільство постають джерелами нормативності для її розрізнення. Розвиток ґендерної теорії фіксує низку змін аргументів в обґрунтуваннях підстав для такого поділу. Одним із перших і найфундаментальніших вихідних пунктів-підстав у цьому розрізненні є природа - розрізнення людських істот за статтю. Статеві відмінності, отже, - це природне розрізнення чоловічого та жіночого. Традиційно так склалося, що особливості природного розрізнення людських істот стали орієнтувальною проєкцією у диференціації ґендерної ідентичності як культурної конструкції. Пояснення цього, на мою думку, притаманна кожній людині саме та її домінантна ознака родової екзистенції, котра постає водночас і підґрунтям, і причиною формування найпотужніших за силою вираження інтенцій, пов'язаних із підкоренням, утриманням в полі уваги, розпорядженням і оволодіванням іншої ідентичності. Йдеться про сексуальність як певну сукупність біологічних, психофізіологічних та емоційних акцій і реакцій, чуттєвих переживань та вчинків людини. Тобто сексуальність, укорінена у статі людини, через специфіку свого біологічного та психофізіологічного прояву наклала певний відбиток на нормативність ґендерної ідентичності. Однак психоаналітичні дослідження поведінкових моделей підважують цю теоретичну конструкцію, вказуючи на можливість невідповідності поведінкових моделей статям. Йдеться про ті розбіжності, що у своїй сукупності фіксують феномени інших конфігурацій сексуальної нормативності.

Тож окреслимо ті методологічні константи, які нині вважаються вихідними для ідентифікацій в людині чоловічого та жіночого: стать - біологічне або природне розрізнення; сексуальність - розрізнення, яке пояснює людину, зважаючи на її психофізіологічні особливості; ґендер - соціокультурний конструкт ідентичності. Найгостріша проблема, однак, постає при застосовності такого методологічного каркасу у тих випадках, які вище окреслилися як «феномени іншої конфігурації нормативності», зокрема й сексуальної. Маємо на увазі тих людей, у яких не збігається біологічна стать із ґендерною ідентичністю - трансґендерність. Це поняття надзвичайно містке, тому часто-густо викликає плутанину не тільки у повсякденності, але й у науковому дискурсі. Тож зазначимо, що окрім незбігу природи із культурою в самоідентифікації, його можуть розуміти як ту частину конструкту ідентичності, яка укорінена й у природі, й у соціокультурній площині водночас - сексуальність людини, а точніше «іншу конфігурацію її нормативності». Однак наголосимо, що характерологічно поняття «трансґендерність» аж ніяк не залежить від сексуальної орієнтації: такі люди можуть ідентифікувати себе як гетеросексуалами, так і гомосексуалами чи бісексуалами. Втім, для нас важливо інше - можливість виокремлення третього стану, іншої ґендерної ідентичності та фіксація її конструкту в класифікаційній моделі як рівноцінно значущої, а також методологічна спроможність цього виокремлення: ціннісно-пізнавальний аспект того людського, яке сьогодні постає результатом різних синтезів чоловічого та жіночого чи, припустимо, самим собою, вбираючи просто ознаки обох.

Для згаданого виокремлення більше епістемно-антропологічного потенціалу додає класифікація трансґендерності нині як специфічного стану, який характеризує сексуальне здоров'я людини за кодовим маркуванням HA8Y, а не як психічного розладу [9]. Щораз новий підхід продукується Всесвітньою організацією охорони здоров'я (WHO) визначенням нової стандартизації міжнародної класифікації хвороб (ICD): останню впроваджено під номером 11 [8]. Таке переформулювання означає готовність до розгляду цього феномена у іншій перспективі - рівноцінного стану інших ідентифікацій, припущу таке міркування. У контексті нашого завдання це - ще один крок у набутті зрілості у пізнанні людського, і, що найголовніше, це допоможе запропонувати іншу класифікаційну модель ґендерних ідентичностей. Її схематичний конструкт можна презентувати мовно-граматичними структурами: мовою висвітлити людське. М. Гайдеґґер з цього приводу зазначав: «У кожному разі мова перебуває у найближчому сусідстві з людською сутністю. Мова повсюдна. [...] Пролити світло на мову - означає не так її, як нас самих, розглянути у світлі її сутності: збирання у з'яву» [10, s. 9-10].

Говорячи про мову, маємо на увазі передовсім граматичні роди, які відбивають диференціацію ідентичностей чоловічого та жіночого. «[...] дрейф до граматичного роду знову запроваджує не просто абстрактне, а сувору дуальність поділу на статі; водночас граматика зі своїми двома, ба навіть трьома родами -- чоловічим, жіночим, середнім - могла би бути ідеальним місцем для динамічного вибудовування уявлення про статі» [6, с. 398]. Ключовий сенс цієї тези для мого дослідження - «можливість динамічного вибудовування уявлення», адже це простір не тільки для окреслення множини ідейно-смислових граней чоловічого чи жіночого, визначені природою, але й для позначення тих станів людської самоідентифікації, які за традиційно-нормативними критеріями постають симбіотичними. Йдеться про цілу низку станів - сексуальні орієнтації, які можуть класифікуватися як трансґендерні особливості: транссексуали, трансвестити, ґендерквіри, андрогіни, інтерсексуали, біґендери, аґендери. Тобто граматичні норми містять потенціал чіткого позначення згаданих особливостей як цілісного конструкту, який був би рівноправним у ціннісно-антропологічному сенсі. Так, з огляду на українську граматику чи, скажімо, німецьку, виявляємо два способи: займенники «воно»/<^» та «вони»/<«іс».

Тож перший варіант - «воно»/<^» - це граматично- смисловий простір, який вміщував би природні та культурні варіації ідентичностей, котрі, власне, й постають симбіотичними феноменами. Їх орієнтаційні особливості виступають для своїх носіїв джерелами їх автентичності. Простіше кажучи, виникає пропозиція граматичним родом «воно»/<^» позначати трансґендерних людей. Конструкт «воно»/<^», який із латині neuter означає «ані той, ані інший», позначає водночас «і той, і інший», оскільки за неналежності до жодного в умовах критеріїв «або цей, або той» розміщується у них обох, поєднуючи характеристики обох, будучи «ані тим, ані іншим». У цьому моменті вбачаємо зразу ж дві проблеми. Перша - чи справедливо буде достатньо велику кількість можливих симбіотичних ідентичностей «заганяти» під один термін. Друга пов'язана із аспектами толерантності - негативні сенсові відтінки від «воно»/«Є8», що їх містять як українська, так й німецька - конотації неживого. Врегулювання цих моментів щодо українського контексту вбачаю можливим у часовому полі зміни ментально-світоглядного наративу: тільки через певний час і при певній навчально-виховній підтримці ця конструкція може позбутися означених негативних сенсів.

Інший варіант - «вони»/«8Іє» - толерантніший, бо не має в собі негативної конотації неживого, а також передбачає наявність більше одної варіації симбіотичної ідентичності. Тобто займенник «вони»/«8Їе» треба розуміти як граматичний рід і категорію однини, котра вміщує кілька різновидів поєднання чоловічого та жіночого. Це рід, який у філософсько-антропологічному сенсі позначає водночас усі особливості самовідчуття людини, що відображаються префіксом-поняттям «транс», та методологічну категорію, з усіма варіаціями таких симбіозів природи та культури. У будь-якому разі, як зазначалося вище, толерантне прийняття чи першого варіанту «воно»/«е8», чи другого «вони»/«8Іе» можливе при широкій просвітницькій роботі. Хоч і прослідковується певна динаміка в ґендерних студіях в Україні з часів незалежності [4], все ж ця підтримка має відбуватися через комплексну концептуалізацію: філософська освіта і наука - гуманізм як світогляд, поступ філософсько-антропологічного дискурсу - метаантропологія як [розширене] джерело концептів ґендерного партнерства [7].

Звернемо увагу на те, що подібне вже має реалізований потенціал. Йдеться, зокрема, про шведське мовне нововведення: у цій мові не було слова для позначення середнього роду, але нещодавно його впроваджено і, що найпромітніше, саме для позначення іншого стану самоідентифікації. Це вельми широко висвітлювалося найавторитетнішими європейськими ЗМІ: «Оскільки мова створює факти, [...] у новій редакції словника “Svenska Akademiens ordlista” з'явився займенник “hen”. [...] На додаток до слів hon для вона і han для він, шведи тепер мають гендерно-нейтральне слово для опису людини» [16]. Це ноу-хау наслідували німці, які законодавчо [18] закріпили можливість визначати третю стать чи трансґендерні ідентичності, визнаючи наявність лише двох дискримінацією [11].

Цікаво і важливо те, що в Німеччині цей процес відбувається у такий спосіб, який ми вище пойменували комплексним, тобто через освітні реформи: у вчительський штат шкіл, наприклад, землі Берлін-Бранденбург, введено спеціальну посаду, обіймаючи яку, відповідальний проводить спеціальні уроки для роз'яснення суті й толерантного ставлення до дітей, у яких проявляється інший набір ідентифікаційних особливостей, зокрема сексуальна орієнтація [12]. Цей процес забезпечується відповідною допоміжною літературою [13 - 15].

Отже, граматична укріпленість окреслених симбіотичних феноменів новим смислом дає змогу не тільки окреслити ще один вияв людського, який сьогодні постав, але й по-новому актуалізувати проблему толерантності, формуючи її дієвість, тобто у реальному просторі й до реальних людей, починаючи вже із перших кроків мисленнєвих процесів, тобто із вивчення мови. Усе це відбивається, що найголовніше для виконання поставленого завдання, такими змінами особливостей в методологічних константах для дослідження ідентифікацій в людині: стать - біологічне або природне розрізнення - у філософсько-антропологічному дискурсі набуває нового ціннісно-смислового виміру через розширення її як об'єкта дослідження філософії статі. Це, своєю чергою, позначає розходження із панівною традицією, фіксуючи, що у стосунку між статями природна належність може ще плюральніше вирізнятися і у такий спосіб вказувати на різницю з культурно-соціальними конструкціями, а отже і на їх внутрішній детермінізм. Такий плюралізм, щоправда, посилює проблему «даності» чи «набутості» статі, проте підважує водночас антропологічний есенціалізм. Крім усього, оскільки конструкція третього граматичного роду, позначаючи й третю стать, і трансґендер, є бранкою проблематики ідентичності, остільки й змінюється перспектива погляду - проблема інакшості: стосунки істот як емансипація усіх. Тобто людина є людиною не лише при її сутнісно-статевому ригоризмі, але й при можливості, за її доброї волі та внутрішнього самовідчуття, поєднувати ознаки таких сутностей. Це випадок коли психо- і соціокультурна автентичність (пере)визначає природну, яка визнається і толерується іншими; сексуальність - розрізнення, котре пояснює людину, з урахуванням її психофізіологічних особливостей - психоаналіз (а також біхевіоризм) - наявність третього має потенціал зняти напругу протистояння патріархального із феміністичними культуротворчими домінантами. Відбувається зміна не тільки сутнісних ознак як творчо-продуктивних символічно-культурних регуляторів, але й, варто припустити, їх екзистенційної специфіки. Префікс транс- не просто зміна якості символу, але й його масштабів: уможливлюється інший вимір екзистенційної реалізації перебільшених символів сексуальності - транссексуальність. У цьому сенсі позитивна також наявність емпіричної даності для дослідження та кращого розуміння таких просторів, як естетика чи, що найголовніше, таких психічних якостей, як (іронічна) байдужість; ґендер - соціокультурний конструкт ідентичності - розширенням своїх класифікаційних меж уможливить ревізію теорій радикального фемінізму зразу у двох аспектах: перший - перегляд позиції щодо соціалізації, а саме її процесуальних детермінант як джерела формування ґендерних відмінностей; другий - перевірка на готовність давати те, що вимагає сам - рівність. Останнє особливо важливе з погляду на можливість партнерського взаємовизнання і взаємодії на психологічному та соціальному рівнях. Це, відображаючи сутність андрогін-аналітичного підходу, відкриває обшир для досліджень у його предметній площині і, зокрема, актуалізує етичні модуси сприйняття ґендерних розбіжностей.

У цьому контексті наголосимо, що плюральність виявів ґендерної ідентичності інтенсифікує питання, загострене свого часу феміністичною ідеологією - підваження принципу категоричного напередвизначення соціально-культурної ролі за статтю із яскраво вираженою патріархальною домінантою, а отже визнання, встановлення і досягнення політичної, економічної, культурної, особистої та соціальної рівності. Тобто із постанням різноманітності сучасних ґендерних ідентифікаційних процесів актуалізується питання про визнання й рівноправність і, як наслідок, подолання дискримінації людей, які мають характеристики симбіотичних ідентичностей - трансґендерів.

Розмова про можливі етичні особливості для функціонування значно ширшої диференціації ґендерних розбіжностей передбачає прийняття, щонайперше, визнання самої ідентичності як певної системи утверджень культури меж. Це той найзагальніший параметр, який цементує усі подальші кроки для моральної системотворчості взаємовідносин. Крім того, новий структурний елемент «воно»/«Є8» або «вони»/«8ІЄ», який ми запропонували для методологічної конструкції у дослідженні ґендерних ідентичностей, вимагатиме й певних змін перспективи аналізу, аби у логіці сучасних тенденцій не впасти в нігілізм чи самозаперечити власне методологічне припущення.

Найдієвішим тут може стати тип етичних досліджень, розвинений М. Шелером: обґрунтування феноменологічних ідей у етичній проблематиці [17]. Окрім того, що одна із основних його тез скерована на критику формалізму етики, він вдається до обґрунтування можливості осягати ціннісну складову особливим почуттям - емоційною інтуїцією. Її потенціал проявляється у здатності миттєвого схоплення проявів об'єктивних цінностей, а не під дією суб'єктивної упередженості. Тобто в ситуації зіткнення традиційних та симбіотичних ідентичностей ключовим інструментом взаєморозпізнавання мусить стати інтуїтивне пізнання якостей ціннісних орієнтацій, їх скерованості. Тож це пізнання М. Шелер описує у феноменологічному ключі, вказуючи на поставанні ціннісних основ у безпосередньому процесі перебігу контактів: «У самому чуттєвому, живому контакті зі світом (психічним, фізичним чи ще якимось), у наданні переваг та зневажанні, у самих любові та ненависті, тобто у процесі здійснення цих інтенціональних функцій і актів, вибухають цінності та їх порядки!» [17, S. 64].

Важливо одразу тут виокремити позитивний аспект: «надання переваг». Якщо про це говорити як про інструмент взаємовизнання, то це простір відкритості та бажання приймати - якість людського духу: людське - умова і параметр взаємовизнання та толерантного співжиття. Важливо, що попри критику формалізму етики він апелює до конструкцій Канта, виокремлюючи важливість його вчення про апріорні форми моральності. Цим, власне, долає загрозу радикального суб'єктивізму та релятивістського розвою, адже згадану, хоч і необхідну людяність як критерій толерантних ідентифікаційних процесів легко «міряти» на лад кожного, хто прагне маніпулятивних дій: користі і блага нібито усім. Без такого визнання зникав би вихід до інших типів ідентичності як можливість розбудови режиму толерування на гарантіях моральних принципів: у цьому разі це толерантність у ставленні до симбіотичних ідентичностей у соціокультурному бутті.

Схожими за методологічною пропозиційністю є філософські розробки щодо етичної проблематики А. Бадью. Прагнучи дослідити особливості етичної інфляції сьогодення, він намагається висвітлити природу нігілістичних тенденцій і у їх світлі загрозливі категоричні заперечення будь-якої іншої думки. Відслідковуючи моралістичну тенденцію сучасних етичних настанов, А. Бадью доходить висновку, що нині поширюється загрозлива практика виформовування консенсусу «щодо злого, ніж щодо доброго». Мислитель стурбований тим, що нашого сучасника налаштовують визнавати апріорність зла, артикулювати свій ціннісний вибір в категоріях страждання й обурення. Важливо, що у таких координатах з особливою необхідністю постає пошук винних. Винний може бути представлений як той, хто не вписується у ці рамки визнання консенсусу поганого. Така схема у певному сенсі спрощує життя, знімає інтелектуальну напругу, адже значно простіше вказувати на те, чого робити не можна, ніж продукувати сенси, які вказують шлях. Тож А. Бадью пропонує важливий для контексту цього дослідження спосіб погляду: «Треба вирвати слово «етика» з лабет цієї тенденції, надаючи йому зовсім іншого смислу. Замість того, щоб пов'язувати його з абстрактними категоріями (Людина, Право, Інший...) ми застосуємо його до ситуацій. Замість того, щоб зводити етику до співчуття жертвам, ми обернемо її на тривку максиму одиничних процесів. Замість того, щоб слугувати виправданням для консервативної добромисності, етика відповідатиме за долю низки істин» [2, с. 73].

На противагу «етичним» ідеологіям, що «мертвими абстракціями» відштовхують людину від неї самої, А. Бадью закликає до конкретних ситуацій у розмаїтті видів людського досвіду: «Яке було б сьогодні щастя бачити [...] постійну турботу про конкретні ситуації, [...] неослабну й терплячу увагу до реальності, [...] самовідданість у присвяті себе дієвому вивченню найрізноманітніших людей» [2. с. 77].

З цієї настанови можна припустити, що методологічне обґрунтування етичної основи у спроможності толерувати симбіотичні ідентичності, тобто трансґендерних людей, мусить починатися з необхідності подолати формалізм традиційної етики суджень, перемикаючись на конкретний досвід тих чи тих випадків. Наголосимо: оскільки позначувана грань людського мала статус незнайомого, ба більше, недоречного, остільки виявляється продуктивність цього принципу у застосовності до нього як до ситуації, що має статус філософсько-антропологічної та етичної нагальності. Тож дієвість підходу А. Бадью для досліджуваного контексту постає не моделлю «співчуття жертві» (чи просто погляд, як на жертву), що є недоречним, а долею цілої низки істин, які випливатимуть у процесі прийняття інших ґендерних типів: йдеться передовсім про спільну відповідальність, готовність її надавати таким ідентичностям у спільній справі бути, а також готовність ними її приймати. У цьому, власне, й полягає разовість його застосування у одинарній ситуації. Критерієм цієї готовності є людське, яке французьким філософом проблематизується процесом виявлення бажання безсмертного в людині: йдеться ні про що інше, як про розуміння й прийняття ціннісного фундаменту, який зростив дух людини - бути людиною.

Тож система культури меж у взаємовідносинах в контексті цього погляду передбачатиме формування тих ментальних структур, які фокусували б погляд ідентичності більше не на (антропологічному) «визначенні людини», а на (етичному) «призначенні людини». Остання формула - (етичне) «призначення її» - пробуджує персональні чи особистісні етичні структури.

Питання про призначення людини як пошук смислу її життя завжди увиразнюється реальними подіями, частіше негараздами разового характеру, провину у яких суспільна думка нині готова вбачати у найнеадекватніших джерелах. Тому ідеологічне тяжіння до консервативних тенденцій (тобто навіть у «найм'якішому» противництві) «грає і гратиме» на упроблемлюванні усіх аспектів трансґендерних людей. У кожнім разі варто пам'ятати, що осмислення людиною свого місця в світі, своєї особистісності відбувається у вимірах свободи і комунікації: вільне самоствердження постає співтворчістю. Тут можна згадати Т. Ренча, котрий окреслює це так: «Горизонт автономії і комунікативної солідарності не виступає як складова частина і залежний від традиції склад людського світо- і самостосунку, натомість він конституює це, а заразом синхронно життєві ситуації» [5, с. 231].

Зауважимо: ситуативний контекст має вирішальне значення у (до)виформовуванні образу свого людського самими носіями симбіотичних ідентичностей та в оцінці/розумінні їх іншими. Життєва конкретика завжди виміряна сукупністю досвідів, які пролягають у певній перспективі та ретроспективі. Практикування вдалих модусів автономії, надання їм переваг перед перекрученими чи ушкодженими формами дає можливість особистості збагнути свою ідентичність, набути досвіду автентичного життя. Йдеться про той рівень правдивості власного способу життя, на якому «воно»/«С8» або «вони»/«8Їс» усвідомлюють і приймають свою інакшість, тобто трансґендерність як людське в самих собі і для самих себе. Здатність бути чесним перед собою у прагненні відбутися як людина увиразнює значущість культури меж як суттєвої ознаки ідентичності для відмежування прагнення до автономії від зверхності, самовпевненості, фантазій всемогутності, за якими приховуються почуття меншовартості та сваволі. Автентичні форми людського існування продукуються в комунікації, досвіді зустрічі з Іншим. І якщо трансґендерні явища провокують питання толерування, то відповіді можна шукати з допомогою аналізу місця і значення Чужого в людському бутті. Враховуючи, що поняття Чужий влучно позначає малознайомі грані людського, до яких, як у обраному контексті, належать симбіотичні ідентичності, окреслимо ту суттєву передумову розуміння Чужого, на яку звертає увагу сучасний феноменолог Б. Вальденфельс: «Із тієї обставини, що Чуже у своїй жахливій нерідності обертається на Вороже, що з цим нерозривно пов'язані занепокоєння та загроза, що Інший для нас, як і ми для нього, може виступати як ворог і що це постійно відбувається, не випливає, що Чужий є нашим ворогом, а саме у тій формі, що будь-яку амбівалентність перетворила б на однозначне оцінювання» [19, S. 45].

Мислитель підкреслює значущість Чужого в нашому житті тим, що воно звертається до нас не лише як зовнішнє інше, а і як голос внутрішнього світу. Чуже постає одночасно Своїм, котре прагне освоїти себе. Розмежовуються Своє і Чуже лише в конкретній ситуації. Причому чужість окреслює мої можливості для мене самого, тому що запитування/домагання Чужого вибудовують мій досвід самопізнання.

Опираючись на феноменологічне тлумачення досвіду як процесу, «у якому утворюється й артикулюється смисл і в якому речі набувають структури та образу» [19, S. 22], в якому через страждання і розчарування, захоплення і піднесення ми навчаємося приймати правильні рішення, можемо говорити про взаємозумовленість вирізнення симбіотичних ідентичностей в події зустрічі з ними і готовності приймати їх життєві прояви і дії на підставі ціннісних інтенцій, іманентних ним самим. Таке розуміння/прийняття вдало характеризується в концепції відповіді, яку пропонує Б. Вальденфельс, розрізняючи модуси змісту відповіді й акту відповіді. Для мого дослідження важливий наголос на етичній референції самого акту відповіді. Відповідь не є розв'язанням якогось конкретного питання, хоча є певною низкою подій. Вона постає універсальним способом морального пробудження людини. Відповідаючи, ми засвідчуємо свою моральну налаштованість на визнання права Чужого з'явитися в нашому житті і бути прийнятим таким, як воно є.

Тож питання про ставлення до людей-трансґендерів, можуть вирішуватися на ґрунті визнання ідентичності як певної системи утверджень культури меж. Продуктивною методологічною основою в погляді на етичні умови толерування симбіотичних ідентичностей видається феноменологічна теорія моралі. Послуговуючись її інструментами, можна сподіватися на подолання обтяжливих пластів формалізму традиційної етики та уникнення ігнорування одиничних запитів плюралізму ґендерних типів щодо надання їм права відбутися у спосіб, іманентний ним самим. Критерій людяності означує ціннісну спрямованість пошуку моральної істини в конкретних ситуаціях зустрічі з трансґендерами. Виформовування ментальної призми, в якій образ людського утримує ґендерну інакшість та надає їй статус рівноправності та повноцінності, послуговується поняттями Своє і Чуже. Статусу Чужого може набувати трансґендерність і для самого носія симбіотичних ідентичностей, слугуючи полем для самовизначення, і для носіїв чоловічого чи жіночого ґендера, постаючи феноменом морального виклику. Визначальною характеристикою Чужого є відсутність наперед заданої ворожості та повсякчасне очікування на відповідь. Могутній етичний заряд пронизує акт відповіді, оскільки відповідання оживляє ситуацію зустрічі з «воно»/«е8» або «вони»/«8Іе» готовністю мати з ним спільну відповідальність за наповнене смислом життя людини.

Загалом, тут окреслено специфіку методологічної моделі філософського осмислення феномена людини у нових вимірах її самоідентифікації - ґендерній типологізації. Окреслено особливості морального позиціонування щодо етичного визнання та співжиття в умовах ґендерного плюралізму.

Запропонована модель структурно, а отже й методологічно доповнює типовий підхід пізнавально-сутнісних характеристик ґендерних ідентичностей: семантизація «воно»/«С8» або «вони»/«8Іе» як такого граматичного роду, який позначав би трансґендерну людину. Ця модель у інший спосіб окреслює диференціацію ґендерних ідентичностей та збагачує ціннісно- смисловими сентенціями процеси людиноперетворення та людинопізнання. Це унагальнило вияв етичних умов можливого досвіду у запропонованих класифікаціях ґендерних ідентичностей, тобто стратегій моральної поведінки у ставленні до трансґендерних людей: ситуаційне подолання формалізму традиційної етики та визнання права на ґендерне самовизначення, критерій людяності як параметр етичної умови у реальних життєвих обставинах, формування ментальності рівноправ'я та спільної відповідальності. Запропонований підхід дає змогу екзаменувати сучасні тенденції зразу в таких аспектах: пізнавальному - здатність усвідомити нормальність трансґендерних людей у сенсі їх людяності, а також аксіологічному - готовність до їх повної толерантності, тобто прийняття заради людяності.

Отже, здійснене дослідження увиразнює пізнавально-сутнісні характеристики ідентифікацій в людині за методологічними константами: стать, сексуальність, ґендер. Висвітлення типової моделі дослідження ідентифікацій у проблемній ситуації незбігання ознак, які виводяться із зазначених констант, допомогло спроєктувати методологічне доповнення - розширену модель класифікацій ґендерних ідентичностей. Її особливість постає граматичною характеристикою «воно»/«Є8» або «вони»/«8Іе», що окреслює симбіотичні феномени новим смислом. Це дає змогу, по-перше, повноцінно визначити ще один вияв людського, який сьогодні постав - трансґендерність; по-друге, по-новому актуалізувати проблему толерантності: формування її дієвості у реальному просторі й до реальних людей, починаючи із вивчення мови. Розширена модель, отже, відбиває такі зміни особливостей в методологічних константах дослідження ідентифікацій в людині: відбувається розширення статі, як об'єкта дослідження філософії статі, відтак з'являються нові ціннісно-смислові її виміри у філософській антропології. Це фіксує те, що у стосунку між статями природна належність може ще плюральніше вирізнятися й у такий спосіб вказувати на різниці з культурно-соціальними конструкціями, а відтак і на їх внутрішній детермінізм. У такий спосіб посилюється проблема «даності» чи «набутості» статі, проте підважується антропологічний есенціалізм. Крім усього, конструкція третього граматичного роду змінює перспективу погляду - проблема інакшості: стосунки істот як емансипація усіх. Тобто людина є людиною при можливості, за її воління поєднувати сутнісно-статеві ознаки, а не вважатися лише такою при їх ригоризмі; з погляду сексуальності наявність третього містить потенціал зняття напруги протистояння патріархальним із феміністичним як культуротворчими домінантами. При зміні сутнісних ознак як творчо-продуктивних символічно-культурних регуляторів, допускаємо, змінюється і їх екзистенційна специфіка.

Трансґендерність - це не просто зміна якості символа, але і його масштабів: уможливлюється інший вимір екзистенційної реалізації перебільшених символів сексуальності - транссексуальності. З цього виділяємо позитивний момент: наявність емпіричної даності для дослідження та кращого розуміння смислових просторів естетичного дискурсу чи, що найголовніше, таких психічних якостей, як (іронічна) байдужість; розширенням класифікаційних меж ґендера уможливлює ревізію теорій радикального фемінізму у таких аспектах: по-перше - перегляд позиції щодо проблеми соціалізації, а саме її процесуальних детермінант як джерела формування ґендерних відмінностей; по-друге - перевірка на готовність до справжньої рівності. Другий аспект особливо важливий з погляду на можливість партнерського взаємовизнання і взаємодії на таких рівнях, як психологічний та екзистенційно-соціальний. Це розширює андрогін-аналітичний підхід для досліджень у його предметній площині.

Водночас аналіз дієспроможності етичних особливостей у запропонованих класифікаціях ґендерних ідентичностей дає змогу окреслити їх параметри. Питання про ціннісно-смислове визначення людей-трансґендерів напряму корелюється із характером ставлення до них. Тому вихідним пунктом тут постає визнання ідентичності як певної системи утверджень культури меж. У подальших кроках продуктивною методологічною основою в погляді на етичні умови толерування симбіотичних ідентичностей видалася феноменологічна теорія моралі: її інструментарій дає підстави сподіватися на подолання пластів формалізму традиційної етики, а також уникнення ігнорування одиничних запитів плюралізму ґендерних типів щодо надання їм права відбутися у той спосіб, який є іманентним для них. Основним критерієм згаданих параметрів є людяність, адже вона характеризує ціннісний вектор пошуку моральної істини в конкретних ситуаціях зустрічі з трансґендерними людьми. Визначено особливість процесу формування ментальності як морально-визначальної оптики: виформовування ментальної призми, в якій образ людського утримує ґендерну інакшість та надає їй статус рівноправності та повноцінності, послуговується поняттями Своє і Чуже. Важливий висновк те, що статусу Чужого може набувати трансґендерність і для самого носія симбіотичних ідентичностей, слугуючи полем для самовизначення, і для носіїв чоловічого чи жіночого ґендера, адже може поставати феноменом морально-етичного виклику. Показано, що визначальною характеристикою Чужого є відсутність завчасно заданої однозначно негативної налаштованості - ворожості, а також повсякчасне очікування на відповідь. Потужний етичний заряд пронизує акт відповіді, оскільки відповідання оживляє ситуацію зустрічі з «воно»/«ез» або «вони»/«8Їе» готовністю мати спільну відповідальність за наповнене смислом життя людини і в такий спосіб утверджувати найвищий критерій людського.

По суті, у такий спосіб, ми підготували своєрідну базу для прогностичного аналізу ціннісного потенціалу таких феноменів людиноперетворення. Його розкриття можливе, ясна річ, за сприятливого соціокультурного та інтелектуально-духовного клімату ліберально-демократичних установлень. Утім, не варто забувати про безперервні реакції «іншого погляду», що постійно наставатиме за такими змінами людинопереформатування радикальними методиками.

Тож процеси метаморфозності ідентичності, які ми пойменували симбіозами природи й культури, для ХХІ століття, вже стають новим етапом випробування для людини під тріадичною назвою «епістемологія-політика-етика ідентичності».

Література

ґендерний самоідентифікація толерантний існування

1. Агеєва В. Переднє слово. Інша оптика: ґендерні виклики сучасності: зб. наук. пр. / упоряд. В. Агеєва, Т. Марценюк. Київ: Смолоскип, 2019. С. 7-9.

2. Бадью А. Етика. Нарис про розуміння зла; [пер з фр. В. Артюх та А. Рєпа]. Київ: Комубук, 2016. 192 с.

3. Давід-Менар М., Детшер П. GENDER. Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. [Пер. з фр.]. Том другий. Київ: Дух і літера, 2011. С. 385-388.

4. Марценюк Т. Ґендерні студії в Україні із часів незалежності: чи боїться академічна спільнота фемінізму? Інша оптика: ґендерні виклики сучасності: зб. наук. пр. / упоряд. В. Агеєва, Т. Марценюк. Київ: Смолоскип, 2019. С. 85-100.

5. Ренч Т. Конституція моральності. Трансцендентальна антропологія і практична філософія; [пер. з нім. В. Приходька]. Київ: Дух і літера, 2010. 348 с.

6. Фрес Ж. СТАТЬ. Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. [пер. з фр.]. Том другий. Київ: Дух і літера, 2011. С. 397-402.

7. Хамітов Н., Крилова С. Філософська освіта та наука в Україні: відповіді на нові виклики глобалізації ХХІ століття. Європейські педагогічні студії. 2015. Вип. 5-6. С. 96-111.

8. Classifying disease to map the way we live and die // World Health Organization. URL: https://www.who.int/health-topics/international-classification-of-diseases.

9. HA8Y // Other specified conditions related to sexual health.

10. URL: https://icd.who.int/dev11/l-m/en#/http://id.who.int/icd/entity/577470983/mms/other.

11. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Gunther Neske 1959 & der Gesamtausgabe Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1985. 262 S.

12. Heidenreich U. Mannlich, weiblich, divers -- Vielfalt ist normal // Suddeutschen Zeitung. URL: https://www.sueddeutsche.de/leben/drittes-geschlecht-maennlich-weiblich-divers-vielfalt-ist-normal-1.4253416.

13. Kontaktpersonen fur sexuelle und geschlechtliche Vielfalt /Diversity // Drs. Nr. 16/2291 -- April 2009: Initiative „Berlin tritt ein fur Selbstbestimmung und Akzeptanz sexueller Vielfalt''. URL: https://bildungsserver.berlin-brandenburg.de/themen/bildung-zur-akzeptanz-von-vielfalt-diversity/sexuelle-vielfalt/kontaktpersonen-fuer-sexuelle-und-geschlechtliche-vielfalt-diversity/.

14. Mayer-Rutz A. Bitte liebt mich, wie ich bin: Homosexuelle und ihre Familien berichten. Verlag: G.H. Hofmann, 2010. 86 S.

15. Rattay, Thomas, Jugendnetzwerk Lambda: Volle Fahrt Voraus! Schwule und Lesben mit Behinderung Querverlag. 2007. 224 S.

16. Rauchfleisch U. Mein Kind liebt Anders. Ein Ratgeber fur Eltern homosexueller Kinder. Patmos Verlag, 2012. 184 S.

17. Salvesen I. Schweden akzeptiert offiziell das dritte Geschlecht // Welt. URL: https://www.welt.de/politik/ausland/article139628553/Schweden-akzeptiert-offiziell-das-dritte-Geschlecht.html.

18. Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Halle a.d.S.: Max Niemeyer, 1916. 620 S.

19. Steffen P. Bundestag beschlieht drittes Geschlecht im Geburtenregister // Suddeutschen Zeitung. URL: https://www.zeit.de/politik/deutschland/2018-12/personenstandsrecht-geburtenregister-geschlecht-divers-bundestag.

20. Waldenfels, Bernhard. Topographie des Fremden: Studien zur Phanomenologie des Fremden. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997. 278 s.

Размещено на Allbest.ru