Проблеми розуміння естетичного досвіду у розробках некласичної естетики, які ми розглянули, пов'язані в першу чергу зі складнощами самих методологічних підґрунть позитивізму та феноменології. Оскільки позитивістська і феноменологічна естетики є результатом аплікації методології даних напрямків до художньої сфери.

Підрозділ 2.4. - «Естетичний досвід» в структурі суміжних понять» - у розумінні естетичного досвіду відкриває зв'язок з суміжними поняттям (досвід - досвідченість - здатність - здібність).

Історико-філософський аналіз досвіду взагалі, та естетичного досвіду зокрема виявив, що людство витрачає значну частку своєї енергії на забезпечення єдності власного горизонту культури. Єдність досвіду постулюється або у трансцендентальному припущенні, або доводиться необхідністю заглибитись у некогнітивні практики. Сogito, яке претендувало на позицію гаранта єдності світу людини не може виконувати функцію медіуму. Оскільки, як доводили Ніцше, Маркс і Гайдеггер, його характер безпосередності є фіктивним, єдність досвіду ґрунтується не на раціональному доведенні, а на слідуванні правилу, тобто на послідовності впорядкування світу як космосу, на досвіді порядку / впорядкування світу. Здійснений аналіз трансформації змісту поняття «естетичний досвід» виявив необхідність вписання його в структури впорядкування світу.

Обґрунтування естетичного характеру єдності досвіду потребує звернення до такого ряду категорій як досвід, що є структурою діяльнісного буття суб'єкта, оскільки він є результатом не лише перетворення природного світу, але й природи самої людини. Досвід є унікальним, індивідуальним, неповторним, оскільки являє собою інтеграцію життєвого шляху «цього» конкретного суб'єкта, але в той же час постає способом універсалізації, відбору досконалих способів діяльності. Досвідченість виступає формою впорядкування досвіду людини, відтворення зв'язку предметної сфери (речей як результату попереднього досвіду людини) із здатністю людини як внутрішньою формою об'єктивації її світу. Досвідченість є результатом процесу культивування здатностей, але результат тут має значення лише разом з самим процесом.

Здатність є результатом серії індивідуальних досвідів, оскільки вона є силою суб'єкта, що формує горизонт можливостей людини. Здатність людини закріпитися у цьому світі, подолати амбівалентність його порядку, встановити свій власний порядок ґрунтується на створенні штучних речей і виробленні структури власних здібностей. Це дзеркальний процес, що має два відносно самостійних аспекти, але не два різних процеси. Розуміння дедукції здібностей людини як розгортання її досвіду можна зустріти у творах Платона, Арістотеля, І. Канта, Й. Фіхте, Г. Гегеля, К. Маркса, Ж.-П. Сартра. Людська особистість потребує витончених конотацій, а тому експлікує («самовизначає» у термінології Гегеля) не лише себе, але разом із собою й весь світ. Пронизаність цих двох складових забезпечує укоріненість людини у світі, становлення її природи як історичної, культурної істоти.

Здібність виступає наступним кроком людини на шляху до самої себе. Вона відрізняється від здатності тим, що в неї вже знятим є момент опосередкування легітимними центрами культури. Тому здібності здаються автономними, природними, поза-історичними, трансцендентальними.

В такому ракурсі естетичний досвід стає принципом організації, енергією дедукції людських здібностей. Він переплавляє форми буття у модуси людських здібностей за логікою занурення у динамічний аспект форми, оскільки естетичне має формотворчий потенціал. Інтеграція здібностей людини потребує «естетичної активності» (Ф. Шиллер). Тому будь-який досвід як форма організації людських здібностей прагне перетворитися на естетичний досвід. Отже, естетичний досвід є не просто одним з модусів досвіду взагалі, а є принципово значимим для розуміння його природи в цілому. Інтеграція здібностей як форма ствердження людського буття у ґенезі чуттєвого і є естетичним досвідом.

Історичний характер диференціації соціальних практик обумовлює своєрідність переліку продуктивних сил людини, характер їхнього взаємозв'язку. Проте зв'язок цей не прямий, а обумовлений структурою форм культури. Мірою їх виникнення культивується «дикий досвід» (Ж. Делез), впорядковуються його структури, формуються його предикати. Діапазон продуктивних можливостей людини породжує аналіз модальностей не лише самої людини як абстрактного індивіду, але і світу в цілому. Виявлення ролі естетичного досвіду людини в організації структури її здібностей стає необхідним моментом нашого дослідження.

В третьому розділі - «Роль естетичного досвіду у становленні структури здібностей людини» - здійснюється синхронічний аналіз досвіду в ґенезі структури здібностей людини.

Підрозділ 3.1. - «Принцип поєднання здібностей людини поза естетичним досвідом» - являє собою аналіз опозиції розуму та чуттєвості.

Недиференційованість суспільних практик має своїм наслідком нерозведеність здібностей (тому у первісному суспільстві кожен його член має відтворювати усі надбані здібності в повному обсязі (навіть статевий та віковий розподіл праці має відносний характер). Громадянські доброчесності Античності та лицарські переваги Середньовіччя поєднують у собі розумові, фізичні та духовні якості людини. Вони утворюють первісну єдність здібностей під приматом розуму. Чітка структура продуктивних сил людини формується лише за доби Нового часу. Проте, певні підстави для диференціації первісного субстрату здібностей виникають значно раніше.

Диференціація чуттєвості і мислення стала першим кроком від первісного субстрату людських сил до утворення структури здібностей. Логоцентрична традиція «фаустівської культури» надала перевагу «світлу розуму» (Декарт) перед «темним пізнанням» (Демокріт). Ірраціоналістичні прагнення некласичної філософії абсолютизували потужність «чуттєвого пориву» перед похідною природою розуму, який визначається як знаряддя слабких (Ф. Ніцше). Обидві крайності свідчать про небезпеку, від якої застерігав ще Д. Локк (здібністю можна користуватися і не належним чином), але і сам не зміг уберегтися від неї. У вирішенні протиріччя чуттєвості та мислення полягала мета більшості «хрестових походів» у царину думки. Раціоналістичних засобів виявилось недостатньо, тому були задіяні й естетичні аргументи. Поєднання здібностей поза естетичним досвідом виявилося абстрактним запереченням мислення чи чуттєвості, в залежності від того, яка здібність абсолютизується в даній культурній ситуації. В протилежність цій ситуації художня сфера моделює власний ідеал взаємодії здібностей людини.

В підрозділі 3.2. - «Принцип поєднання людських здібностей в художній сфері» - зіставлені принципи поєднання здібностей в царині мистецтва та виявляються умови такого поєднання. Демонструються дві моделі художньої сфери, де здійснюється спроба обґрунтування врівноваженої, гармонійної взаємодії здібностей - смак та геній

Пункт 3.2.1. - «Генеалогія смаку: від часткового відчуття до естетичного судження» - являє собою аналіз метаморфоз смаку (від базової інтенції відтворення життєдіяльності через редукцію (як різновид відчуття) до довершеної форми суб'єктивного судження), що передбачає включення його настанов у формотворення художнього. Останнє одночасно виступає історичною формою естетичного, але в той самий час передбачає дистанцію безпосередності чуттєво пережитого. Така дихотомія царини мистецтва дозволяє сформуватися внутрішньому протиріччю судження смаку: єдність з прекрасним цілим є підставою для естетичного задоволення, але, водночас, воно має бути неупередженим, незацікавленим судженням. Оксюморон «незацікавленого задоволення» як внутрішнє протиріччя судження смаку вичерпує собою аналітику прекрасного і являє теоретичне підґрунтя становлення інституту художньої критики. Оціночно-дистанційована позиція смаку демонструє перевагу судження над грою уяви і демонструє обмеженість трансцендентальної естетики. Лише протиставлення смаку генію, логіка творчості якого була розроблена в романтичному проекті, свідчить про кінець класичної естетики і формування нового культурного змісту естетичного.

Пункт 3.2.2. - «Логіка абсолютизації естетичного досвіду в романтичному культі генія» - демонструє значення романтизму, що стає найвищим етапом класичного стилю західноєвропейської культури, але в той же час і симптомом її кризи: логоцентричні настанови більш не є загальнокультурною очевидністю. Заперечення просвітницького культу Розуму й етики обов'язку, естетики наслідування призводить до естетизації свідомості трансцендентального суб'єкта. Взірцем людської природи відтепер постає геніальний митець, творчість якого є не дедукцією самосвідомості, а поетичною єдністю свідомо-несвідомої діяльності. Остання передбачає збереження класичного ідеалу єдності трьох благ (істини - добра - краси), але домінантну позицію тут займає краса, що є повнотою здійснення естетичного досвіду, найвищим благом (істина і добро розглядаються як внутрішні моменти краси). Відповідно до цієї ієрархії благ мистецтво стає найвищим щаблем еманації абсолюту, тоді як мораль та наука є лише похідними формами культури. Така диспозиція культурних орієнтацій забезпечує гармонійний стан людських здібностей. Естетична тотальність творчих сил людини продукує вільну гру культурними сенсами, поєднання духу часу та історії, підкреслює формальність класифікації видів мистецтва.

З поєднання універсальних здібностей випливає ідея геніальності. Поняття «генія» стає базисним для естетики романтизму, але одночасно формує поле філософської антропології, некласичної онтології. В художній свідомості передромантичного періоду поет тлумачився як невід'ємна частина світу, але не виключна. Романтизм обґрунтовує автономію мистецтва, підносить митця до рангу моделі ідеальної людини, взірця її безмежних можливостей.

Ґенеза романтичного змісту поняття “геній” фіксує не лише кінець класичної естетики, але одночасно і новий статус антропології. Геній являє собою напруження всіх пізнавальних і творчих здібностей, органічну взаємодію розуму та почуття. Можливість творити історію як абсолютний витвір мистецтва є найвищою претензією романтичного індивідуалізму. Різноманітні варіанти культурного синтезу є лише перехідними моментами повноти реалізації генія, скінченим образом нескінченого універсуму, індивідуальним проявом універсальності людського роду. Логіка суб'єктивізації естетичного досвіду приводить до вимоги абсолютизації індивідуальності, імперативу оригінальності.

Проте, поетизація життя, оживлення поезією залишаються лише романтичними імперативами: емпірична дійсність чинить опір тотальній естетизації. В подібній концепції особистості визрівало внутрішнє протиріччя: оскільки суб'єкт, обмежений історичними реаліями, і в той же час включений в трансцендентну субстанцію абсолютного духу, був приречений на вічне подвоєння. Отже, романтична єдність здібностей та абсолютизація естетичного досвіду також виявилася регулятивною ідеєю. Емпірична нездійсненність трансцендентальних фактів призводить до необхідності замикання романтизму у «вежі зі слонової кістки». Теорія «мистецтва задля мистецтва» та автономність царини прекрасного стають необхідним щаблем розвитку романтичного культу генія. Цей щабель не передбачає розсудкової поміркованості, а тому порушення міри стає єдиним способом здійснення естетичного досвіду. З іншого боку, тиражування естетичного досвіду романтизму призводить до викривлення логіки романтичного образу (яскраво продемонстроване в художній формі О. Пушкіним), її спустошення.

Пункт 3.2.3. - «Геній та смак як два полюси автономного художнього поля» - доводить, що смак та геній виявляються необхідними кроками у процесі створення автономного художнього поля, що висвітлено в роботах самих представників доби Просвітництва (І. Кант, А. Шефтсбері, Д. Юм) та їхніх дослідників (Т. Адорно, П. Бурд'є, Е. Панофські, В. Панченко). Аналіз структур автономного культурного поля демонструє такі його фундаментальні ознаки: по-перше, обґрунтування претензій на самодостатність, своєзаконність (саме цією логікою зумовлений рух естетичної теорії у фазі філософії мистецтва від І. Канта до представників модерністської естетики; по-друге, формування корпусу професійних митців - виробників прекрасного, чия діяльність зорієнтована на геніальну творчість (вища напруга всіх здібностей у єдиному пориві, що нічим зовнішнім не зумовлена і продукує оригінальні взірці); по-третє, формування корпусу споживачів прекрасного, що висуває смак критерієм неупередженої, незацікавленої оцінки даної сфери; по-четверте, виникнення інституту художньої критики, що здійснює взаємодію між полями виробництва і споживання прекрасного.

Проте, ані естетичне судження смаку, оскільки воно залишається актом відстороненого, естетично дистанційованого споглядання, ані естетичний досвід генія, оскільки ексцентрична особистість не витримує інтенсивності поєднання здібностей і розколюється на уламки власних бажань, не можуть втілити власні претензії. Жоден з цих принципів організації здібностей художньої сфери не досягає діалектичної єдності. Сфера художнього від початку має своїм внутрішнім моментом апатію почуттів, оскільки вони у сфері художнього очищені від реального досвіду життя і дистанційовані від нього. Хоча саме така естетична дистанція дозволяє виявити логіку становлення чуттєвого. Смак та геній виявляються крайніми позиціями моделювання здібностей у художньому полі, але обидва вони не витримують зустрічі з відчуженим світом.

У підрозділі 3.3. - «Онтологічні засади естетичної єдності здібностей людини» - з'ясовується, яка форма взаємодії здібностей характеризує естетичний досвід.

Усі проаналізовані способи взаємодії здібностей людини демонструють їхню розпорошеність. Досвід людини розпадається на уламки художнього творення та метафізику його сприйняття. Між тим як цілісність людського досвіду є необхідною умовою повноти здійснення буття людини. Опосередкованість здібностей людини культурними центрами легітимації і, відповідно, їхня дистанційованість від індивіда є необхідним історичним етапом розвитку. Суб'єкт має ще опанувати власні здібності, вироблені суспільним шляхом (недарма критика здібностей стає головним завданням новоєвропейської філософії). Тому значна частка сукупної енергії людини витрачається не лише на продукування власної природи, але й на її засвоєння. Досвід індивідуалізації та естетизації дедукції здібностей стає окремим щаблем розвитку європейського людства. Пошук первинного субстрату людських здібностей відкриває ґенезу чуттєвої культури людини, історичну відносність протиставлення всіх її здібностей.

Тому мета історії полягає у розкриті «усіх задатків людини» (І. Кант), формуванні такої форми єдності здібностей, яка б знімала всі опосередкування їхньої взаємодії. Естетичний характер активності переживання цілісності світу як спів-буття з ним відкриває горизонт можливостей людини, але не заперечує інституціональний характер його здійснення. Естетична активність не є прагненням до ідеалу, регулятивної ідеї, а є реальним процесом здійснення, енергією культивування природи людини.

Трансляція способів безпосереднього переживання світу в ґенезі чуттєвої культури стає досвідом естетичного. В такій ситуації доцільність припиняє бути підґрунтям автономізації художнього поля, а стає принципом культуротворення, що відкриває естетичну реальність культури. Здійснення естетичного досвіду тримає людину над різноманітністю емпіричних фактів, є умовою існування «реалізму культури». Існує єдина практично надана людині реальність, але «переломлена крізь призму його різних «сутнісних сил» (В. Іванов). Культура як взаємодія універсальних здібностей людини забезпечує єдність інститутів та знарядь, що розкривається лише при виявленні їх естетичного потенціалу.

Роль естетичного досвіду у довершенні форми культурної реальності є визначною і має свої історичні модифікації. Отже, зміна типу культури має корелювати з історично-конкретним полем естетичного досвіду, що виявляється в певному історичному відношенні між “реальним” та “ірреальним”.

У четвертому розділі - «Естетичний досвід як цілісне утворення. Реальність естетичного й естетизація реальності: особливості переходу в історичних типах культури» - проводиться діахронічний аналіз трансформацій схем досвіду та обґрунтовується роль естетичного досвіду в організації історичних модифікацій «реалізму культури».

В підрозділі 4.1. - «Інваріанти синтезу реального й ідеального в класичній естетиці» - постулюються засади трансцендентальної єдності естетичного досвіду в ґенезі історичних проекцій реальності даного типу культури.

В класичній культурі всезагальне довгий час мало онтологічний статус, а, отже, взаємодія реального та ідеального являла собою трансцендентальну єдність. Розпад всезагальності суспільно-значимого й інституалізація форм культури є виходом за межі класичного стилю. В міфі як безпосередній єдності формотворення немає точки відліку, з якої би свідомість могла відсторонитися від формотворення життя і надати йому оцінку. Реальне та ідеальне ще не розчленовані в первісному синкретизмі свідомості. Ідеальне ще не відірвалося від процесу життєдіяльності і тому воно репрезентовано ще чуттєвими, навіть видимими / наочними образами.

В античній цивілізації, де зазор між реальним та ідеальним зафіксований категоріальним апаратом античної класики, ще не підірваний онтологічний статус ідеальних структур. Класична єдність трьох благ представлена ідеалом калокагативної людини: порушення рівноваги родової цілісності людини компенсується повнотою здійснення естетичних засобів. Громадянин полісу для відновлення своєї родової сутності естетично інтерпретує міф. Антична трагедія та класична грецька скульптура досягають вершин світового мистецтва, демонструючи універсальність «утилітарної форми естетичного» (А. Канарський). Мімезис як відтворення ідеально вираженої розумоосяжної цілісності космосу стає головним естетичним принципом. Наслідування природі, яка для Античності ще має субстанційний характер, потребує естетичного впізнання сутності речі, очищеної від затьмарень випадковостей. Античне поняття техне як нерозчленованість мистецтва і ремісництва передбачає синкретизм всіх здібностей людини, але поступово на перший план (особливо в період розпаду античного полісу) в ньому виступає не просто цілісна людина як міра всіх речей, а розум як «причина прекрасного і справедливого» (Арістотель). Всі інші здібності є недосконалими відтінками його тотальної сили.

Трансформація грецького фЭчзЭ у латинське ars, зберігає класичний ідеал трьох єдностей. Оскільки останній термін, в першу чергу, означає мистецтво жити доброчесно (Бл. Августин), проте, також служить для розведення божественного творення та людського. Зазначена диференціація потребує значних зусиль (в тому числі і фізичних, які потребують вдосконалення, досвідченості) і ніколи не є завершеним, тому що адекватне втілення задуму є прерогативою лише божественної творчості. Антитеза християнського аскетизму та необхідності естетичної значимості культу пом'якшується відсутністю суб'єктивної навантаженості мистецтва: наближення до ідеальних задумів Бога є критерієм художньої майстерності художника, а також чинником піднесення в ієрархії форм реальності. Концептуальна розробка цієї категорії у середньовічній філософії свідчить про її принципове значення. Бог як найвища ступінь реальності служить гарантом єдності буття. Естетичні параметри реальності є видимим проявом божественної природи.

«Гармонійна цілісність ідеального і реального» є підґрунтям ренесансного гуманізму, який не лише трансформує естетичні репрезентації християнської теології, але і легітимізує у художньому дискурсі реальності інших культур, що були табуйовані служителями Христа (від язичництва до повсякденних структур Відродження). Чуттєвий характер краси врівноважується ренесансним антропоцентризмом: її достатньо зобразити художніми засобами, але не існує вимоги вдосконалення живого людського тіла. Якщо антична та середньовічна цивілізації були способами розкладу первісного людського колективу роду, то Ренесанс є провісником нової доби - розбудови суспільних відносин вже в умовах диференціації соціальних практик. У духовній сфері, зокрема в естетичній, це стає підставою суб'єктивізації всіх форм духовного виробництва, в тому числі і художньої сфери. За добу Відродження в теоретичних розробках продовжує панувати принцип наслідування. Проте, він також набуває суб'єктивістського характеру (виникає можливість вибору суб'єктом події для власної інтерпретації з усієї різноманітності культурного досвіду, але ще немає постулату свободи творчості як нічим зовнішнім не обумовленої діяльності).

Доба Просвітництва самоідентифікує себе в особі І. Канта через здатність користуватися власним розумом. Вона абсолютизує раціоналістичні підходи до всіх сфер культури, в тому числі і до мистецтва. Просвітницька ревізія секуляризує царину прекрасного, намагаючись обґрунтувати її вихідні принципи раціональними процедурами. Мімезис як вихідний принцип класичної естетики втрачає свою універсальну значимість в тому сенсі, що він означає вже наслідування не цілісності природи або божественного буття, а стає художнім інструментом опанування світу, не лише засобом осягнення природних законів, але й приборкання пристрастей. Культивування афектів раціональними засобами дозволяє осягнути єдність реального та ідеального, яка, не дивлячись на суб'єктивізацію засад буття, все ж таки залишається непорушною.

Поступове розгортання логіки естетичного знання демонструє єдність ідеального та реального в їх граничному протиставленні. Теоретична розробка даної опозиції представлена рухом естетичної проблематики німецького ідеалізму, який остаточно виходить за межі естетичного принципу мімезису.

Відтепер трансцендентальна єдність ідеального і реального може мати лише естетичний характер, оскільки діалектична єдність філософії та мистецтва опосередковує всі форми духовної діяльності. Естетичний досвід перестає бути видом взаємопереходу ідеального і реального, на якому ґрунтувався класичний стиль культури. Поза класичною естетикою сфера художнього претендує на самодостатність в русі конкуруючих типів реальностей.

В підрозділі 4.2. - «Некласичні типи редукції трансцендентальної єдності реального та ідеального» - окреслено зникнення підстав синтезу ідеального і реального, форм їх симуляції у некласичний період розвитку культури.

Гіпостазування принципів сентиментальної поезії до романтичної остаточно розриває класичну єдність ідеального та реального, обґрунтовує самодостатність художньої сфери. Остання претендує на створення незалежного простору культури, який може конкурувати зі спустошеною реальністю цілераціональних схем. Опозиція елітарного та егалітарного мистецтва стають способом структурування художнього виробництва. Вимоги оригінальності та інноваційності царини художнього абстрактно заперечують художній принцип наслідування і забезпечують естетичну дистанцію від емпіричної реальності. Проте, символічний капітал, що продукується сферою «мистецтва задля мистецтва», поступово асимілюється іншими вимірами реальності, утворюючи схеми культуріндустрії. Поступово накопичення форм культуротворення обумовлює нову матрицю естетичного досвіду, що формує ілюзію опозиції реального та віртуального.

Поступово обертання символічного капіталу зростає до промислових масштабів постіндустріального суспільства, стає рушійною силою останнього. Повторювання, цитування та тиражування стають принципами здійснення естетичного, приводять до розмноження реальностей. Саме ситуація поліонтичності обумовлює нові параметри естетичного досвіду (у трансформації актуального у неможливе, як свідчить етимологія терміну virtual). «Ефемерне стає законом» (Ж. Атталі). Мультикультурність світу за толерантністю і амбівалентністю наявно даного приховує небезпеку фрагментаризації дійсності. Відтепер видимість легітимується не очевидністю емпіричного досвіду, а видовищем. У «суспільстві видовища» (Г. Дебор) здається, що тотальність віртуального поглинає реальність, проте фрагментарність заперечує систематичність, а отже, співвідношення між реальним та віртуальним виявляється амбівалентним. Зазори між ними створюють простір, що породжує нові форми організації естетичного досвіду.

П'ятий розділ - «Естетичний досвід як стратегія сучасних соціокультурних практик» - демонструє перспективи виходу досліджуваного феномену у практичну сферу.

Підрозділ 5.1. - «Політичний вимір естетичного досвіду в постнекласичному медіа-просторі» - виявляє естетичну аргументацію політичної сфери в медіа-контексті.

Якщо доба класики передбачала примат етичного над естетичним (це спостерігається навіть ще у Канта, як у «Критиці практичного розуму», так і у «Критиці здатності судження»), то в постнекласичну епоху перевага зміщується в бік естетичного, а, отже, спостерігається тотальна естетизація всіх вимірів суспільного життя, в тому числі і політики. Найбільш потужний потенціал у естетизації політичної сфери мають мас-медіа. Трансляція політичних подій у медіа-сфері призводить до таких наслідків: політичні події отримують естетичні параметри, а, отже, легітимізуються, добудовуються до всезагальності силою художнього образу. Мас-медіа абсолютизують «демонстративну природу» будь-якого політичного явища; втрачається дистанція від сфери повсякденності, яка була визначальною у класичному стилі культури. Це обумовлює реструктуризацію обох сфер (і політичної, й естетичної), деформацію їх співвідношення; релятивізація політичного та естетичного зводить нанівець громадянську відповідальність глядача, підриває авторитет раціональної та етичної аргументації, навіть якщо зовнішньо політична риторика намагається довести зворотне; втрачається зв'язок з традицією та історією взагалі. Всі події вирвані з контексту культурно-історичного процесу. Естетична функція добудування до цілого, гіпертрофована засобами масової інформації, заміщує історичну спадкоємність подій, а тим самим нівелює її взагалі для свідомості сучасної людини. Наслідком цього стає апеляція політичних стратегій не до раціонального вибору, а до емоційних станів електорату. Такий стан не є безпосередністю людського почуття, що забезпечує єдність досвіду людини, а навпаки, гіпертрофує його фрагментарність і непослідовність, не сприяє толерантності у сприйнятті чужого, а нагнітає нетерпимість і невитриманість суджень. Тим самим спотворюється сенс естетичного досвіду, який має не абсолютизувати егоїстичні прагнення, а надати можливість людині діяти як «представникові роду» (Ф. Шиллер).

Головна небезпека естетичної легітимації політичного медіа-засобами полягає не у маніпуляції свідомістю. Суспільство тотальної демократії взагалі не передбачає діалогу між публічним і приватним. Найбільша небезпека полягає у тому, що референції медіа-простору взагалі нищать можливість відповіді, а отже «симулюють комунікацію» (Ж. Бодрійяр), в тому числі і функцію естетичного як «прекрасного сповіщання» (І. Кант).

Підрозділ 5.2. - «Естетичні пошуки сучасної освіти: від просвітницьких мета-наративів до постсучасної ситуації» - розкриває педагогічний потенціал некласичної естетики.

Некласична естетика у своєму трансгресивному потязі вийти за межі, здійснити трансгресію (Ж. Батай) поширює його не лише на царину прекрасного, але і на культуру в цілому, що призводить до трансформації освіти як соціального інституту формування людини та її здібностей: 1) апріорний принцип доцільності стає законодавством не лише для мистецтва, а й для світу культури (що має бути легітимізованим і в педагогіці, оскільки формування людини як «ідеалу краси» (І. Кант) є процесом, остаточна мета якого ніколи не може бути визначена); 2) уява стає не лише свавіллям, а й культуротворчою здатністю, що поєднує у собі історичні (Дж. Коллінгвуд), наукові (Г. Башляр), етнічні (К. Леві-Стросс) конотації, і долає прірву між натуралізмом і психологізмом класичної естетики. Розвиток «синтетичної здібності» стає свідомим зусиллям освіти, також як і формування розуму, пам'яті, волі; 3) гра стає не лише особливістю царини Аполлона, а має дидактичне значення, стає способом опанування і пізнання культури в цілому; 4) естетика тепер розуміється не як нижчий щабель теорії пізнання, а стає рівноправною дисципліною в колі філософського знання і предметом навчання та виховання; 5) наслідком цього є розуміння естетики не як сфери гносеологічних пошуків, а як вияву онтологічної укоріненості людини у світі, визнання естетичних процедур як способу залучення до структур «життєвого світу», який є прихованим від буденності раціонально налаштованого європейця; 6) завдяки переосмисленню вихідних принципів естетики руйнується логоцентрична ієрархія розумоосяжного буття, а разом з тим, людина навчається поважати інші світи і культури, навіть тоді, коли вони зовсім не схожі на європейські; 7) естетика стає напрямком екологічної освіти, адже екоестетика стає складовою некласичної філософії.

Критика просвітницьких мета-наративів некласичною філософією ставить під сумнів і педагогічні настанови просвітництва не лише у теоретичній сфері. Починаючи з ХХ століття стає очевидним, що педагогічні стратегії з орієнтацію на взірці високої культури вже не спрацьовують. Реабілітація у філософському дискурсі повсякденності є наслідком того, що невловимі структури повсякденності більше впливають на становлення людини, ніж дистанційовані центри культурної легітимації. Тому культурний досвід, особливо його естетичні параметри, мають не менший виховний потенціал, ніж педагогічні стратегії освіти як соціального інституту.

ВИСНОВКИ

естетичний досвід раціональність регулятив

1. Трансформація класичного ідеалу раціональності (втрата самоочевидності мета-оповідей цивілізації Заходу, заперечення абсолютизації відносин між суб'єктом і об'єктом, обґрунтування людиновимірності будь-якого типу знання (навіть природничого)) реструктурує предметне поле естетики (вона припиняє бути частиною гносеологічної теорії, культивує власну норму самоздійснення, обґрунтовує самодостатність художньої моделі реальності, стає стратегією міждисциплінарних досліджень). Формуються перспективи подальшого руху досліджень за межами проблематики класичної естетики та мистецтвознавства, залучаючи проблеми онтології та філософської антропології, що значно розширює усталені межі естетичного знання.

2. Філософський аналіз трансценденцій естетичного (виникнення художнього, автономізація художнього в інституалізовану сферу культури, релятивізація меж культурних форм (зокрема художнього поля) під приматом естетичного) в трансформаціях культури виявив логічну необхідність проблематизації естетичного досвіду та обґрунтування його онтологічного статусу. Вирішення даної проблеми дозволило прояснити дедукцію не лише естетичних здібностей, але й принципи організації структури людських здібностей взагалі, роль опосередкування форм культури, зокрема мистецтва, у ґенезі чуттєвої природи людини.

3. В межах новоєвропейського культу розуму самообґрунтування суб'єкта обертається редукцією людини. Subjectum постулює себе як такий, що передує буттю, виривається з укоріненої у бутті традиції та стає носієм пізнавальних здібностей, чистим cogito. З одного боку, це призводить до тематизації досвіду в межах теорії пізнання, де останній тлумачиться як спосіб поєднання відчуттів, що є способом репрезентації реальності. Достовірність емпірії стає головним об'єктом віри класичного раціоналізму. Тим самим, суб'єкт самозасвідчує себе. З іншого боку, неможливість обґрунтування всезагальності зв'язку досвіду призводить до спростування наукового статусу природничого знання, а, отже, виводить на новий рівень розуміння науки про людину (оскільки людський досвід є культурним продуктом, а тому може бути осягнутий людиною). Зокрема, естетика як теорія чуттєвого пізнання набуває власне предметне поле. Тому дискурс класичного раціоналізму стає тим філософським тлом, на якому вперше зустрічаються проблеми естетичного та досвіду. Проте, в даному ракурсі вони ще амбівалентні, оскільки розум залишається ще домінуючим регулятивом продукування культурних форм. Але навіть логоцентрична редукція досвіду дозволяє виявити його взаємозв'язок з принципом доцільності як умовою організації досвіду та мотивом його пізнання (що знов актуалізує естетичний аргумент насолоди як рушійної сили пізнання). Психологізація пізнавального процесу та суб'єктивізація умов здійснення досвіду відкривають трансцендентальні перспективи його розуміння.

4. Трансценденталізм І. Канта дозволяє переосмислити опозицію раціоналізму й емпіризму щодо поняття «досвід». Форма організації досвіду виводиться за межі афектації зовнішнього світу і набуває предикатів всезагальності та необхідності, завдяки приналежності до спонтанної природи розсудку. За межами його дії, тобто за межами емпіричного досвіду, мислення потрапляє в сферу трансцендентальної діалектики. Така зміна диспозиції є інновацією фундатора німецького ідеалізму, який пов'язав проблему видимості не з оманливістю відчуттів, а з областю трансцендентного. Принцип доцільності, оскільки він ще залишається для Канта в межах теорії пізнання, не дозволяє обґрунтувати у «Критиці чистого розуму» абсолютну єдність досвіду. Отже, розум в трансцендентальній логіці залишається засобом організації розсудкової діяльності, а не досвіду в цілому. «Шахрайська іронія розуму» (термін Й. Гете для позначення виходу розуму за межі досвіду) дозволяє Канту говорити про гіпотетичну настанову «нібито» (аls ob). Цей принцип за аналогією відкриває естетичну перспективу розуміння досвіду, як «нібито» він був організований за певними цілями. Трансцендентальний підхід претендував на виявлення апріорних засад естетичної сфери, яка дозволяє віднайти перехід між цариною природи (де поняття підкорене предмету) та цариною свободи (де предмет залишається підкорений поняттю). Проте, третя «Критика» не досягла поставленої перед нею мети, отже, неможливо було обґрунтувати всезагальність естетичного досвіду на засадах кантівського апріорізму (це приводить до подальшої раціоналізації досвіду у абсолютному ідеалізмі Г. Гегеля, для якого феноменологія Духу стає наукою про досвід свідомості).

5. Досвід свідомості стає перехідним моментом до формування проблемного поля герменевтики досвіду. Дільтей, продовжуючи думку про внутрішню природу досвіду як цілісного переживання світу людиною, відходить від раціоналістичної парадигми і обґрунтовує естетичні параметри доцільності у принципі єдності досвіду як здійсненні повноти життя, що породжує настанови психологізму у тлумаченні естетичного досвіду. Зворотня позиція натуралізму (згідно з якою естетичний досвід є функцією сприйняття витворів мистецтва, що призводило до тавтології у експлікації естетичного досвіду, але мало позитивним наслідком розширення предметного поля естетики) формується в аналітичній естетиці. Критика крайнощів психологізму та натуралізму у розумінні досвіду, зокрема естетичного, є здобутком феноменологічної філософії, що дозволяє їй перейти від дескрипції даної проблеми як функції свідомості до опису в термінах тіла.

6. Проведене дослідження демонструє, що розуміння природи досвіду можливе лише при розумінні діяльнісної сутності людини. Остання проявляється не лише у предметному перетворенні світу, у перетворенні суто природи, але й створенні людиною власної природи. Її конструювання як здійснення людиною «шляху до самої себе» постає як досвідченість (культивування власних здатностей людини, тобто можливість закріпитися у цьому світі, переробити його порядок згідно з власною метою). Опосередкування горизонту можливостей людини культурними центрами легітимації призводить до перетворення здатностей на здібності. Таким чином, досвід стає «суб'єктивною міцністю людини» (В. Іванов). Відносна самостійність здібностей в культуроґенезі створює ілюзію їхньої природності, позаісторичності, спонтанності (що і фіксується класичним раціоналізмом в понятті «трансцендентальний суб'єкт»). Мірою вдосконалення здібностей людини (набуття ними більш досконалої форми) «дикий досвід» (Ж. Делез) перетворюється на «естетичний» (оскільки естетичне має формотворчий потенціал). Історична ґенеза чуттєвої культури виявляє способи організації здібностей на шляху до естетичного досвіду.

7. Взаємодія здібностей поза естетичним досвідом являє собою опозицію мислення та чуттєвості. Але рівновага, гармонія цих основних сил людини залишається лише ідеалом естетичної сфери. Гносеологічна та етична перспективи вивчення цих здібностей, характерні для класичного стилю філософування, фіксують домінанту розумового начала. Дискурс некласичної філософії являє собою марне заперечення логоцентризму та абсолютизацію ірраціональних стратегій експлікації пантеону здібностей людини.

8. Художня сфера, яка за доби модерну набуває автономного статусу, постулює власні взірці організації здібностей. Орієнтація на їхню безумовну єдність стає регулятивом царини мистецтва в її протилежності емпірії. Смак та геній стають полюсами продукування досвіду в сфері мистецтва. Ґенеза першого (від базової інтенції до забезпечення життя через редукцію до часткового відчуття і у піднесенні до довершеної форми) фіксує сталість естетичного у формі судження (споглядальна та відсторонено-оціночна функції судження смаку демонструють становлення соціального інституту художньої критики та соціальні засади впливу глядацької аудиторії на процес самовиявлення естетичного). Логіка другого формується у опозиції «класичне - романтичне» (Ф. Шлегель), де обґрунтовувалася модель людини-творця, що долає межі філістерської буденності, поміркованості здорового глузду та стає найвищою мірою втілення / єдності творчих здібностей людини, фундованою домінантою чуттєвого начала. Романтичний проект найвищої єдності здібностей у чуттєвому пориві генія закінчується подвоєння, розщепленням особистості. Отже, претензії художньої сфери на поєднання здібностей без домінування жодної з них закінчилися невдачею. У ґенезі чуттєвої культури художнє стає формою вироблення безпосередності. Але специфіка духовного виробництва призводить до апатії художнього: претензія на безпосередність в художній демонструє її опосередкованість. Мистецтво виявляється не лише легітимним способом продукування універсальних почуттів, але й засобом контролю над ними.

9. Естетичний досвід постає як процес інтеграції здібностей, жодна з яких не може домінувати над іншими. Співбуття логосу та естезису в естетичному досвіді відкриває горизонт можливостей культуротворення. Антиципації габітусу в ґенезі чуттєвої культури не вичерпуються уречевленістю, опозицією творення та споглядання, а формують інтерсуб'єктивне тло «всезагальної сповіщуваності» прекрасного. Оскільки «сутнісна сила» людини означає згорнуту в живу форму узагальненість її почуття (А. Канарський). Естетична активність у інтеграції здібностей постає як самоціль людського розвитку. Проте, така інтеграція можлива не як «робінзонада» геніальної творчості, а лише в процесі зняття опосередкування центрів культурної легітимації. Естетичний досвід стає тією енергією, що дозволяє культурі насичувати всі її елементи. Модифікації цього процесу формують історичні проекції реальності (як «можливості досвіду» І. Кант) та ірреальності (як досвід досвіду).

10. Класична схема утворення естетичного досвіду ґрунтується на синтезі ідеального та реального. Первісна нерозчленованість трьох благ демонструє онтологічний статус ідеального, що є найвищою реальністю. Естетичний принцип мімезису репрезентує цілісність розумоосяжного світу та недиференційованих соціальних практик (від Античності до Просвітництва, хоча предмет наслідування еволюціонує від доби до доби). Соціальна розчленованість art призводить до втрати його первісної єдності та автономізації центрів культурної легітимації, кожен з яких відтепер є законодавчою сферою та продукує власний образ реальності. Зокрема, це спричинює другу трансценденцію естетичного та обґрунтування естетикою своєї власної предметної сфери. Відтепер класична єдність ідеального та реального культивується естетичними засобами (зображення естетичних ідей, оскільки ідеї розуму зображенню не підлягають), породжуючи опозицію наївної та сентиментальної поезії.

11. Редукція зв'язку реального та ідеального в некласичній культурі приводить до нових модифікацій естетичного досвіду. Автономність сфери мистецтва спричинює абсолютизацію вимог оригінальності і породження художньої реальності, яка має претензію конкурувати з калькулятивною спустошеністю наявно даного. Протиставлення поля масового та спеціалізованого виробництва в художній сфері є наслідком зазначеної ситуації.

Тиражування реальностей промисловими засобами культуріндустії ще більш ускладнює ситуацію. Реальність остаточно втрачає претензії на субстанційний статус. Релятивізація меж між різноманітними реальностями відповідає амбівалентності реального та віртуального: фрагментарність поліонтизму не лише заперечує настанови систематичності та ієрархічності буття культури, але і призводить до тотальної естетизації культурного досвіду.

12. В класичній культурі естетичне слугувало засобом дистанційювання, репрезентації соціального значення політичних структур. В сучасній моделі західного суспільства (особливо чітко це простежується в постсучасному медіа-просторі) естетичне виконує зворотню функцію - всезагальне значення політичного обґрунтовується за рахунок естетичних параметрів.

13.Ідеалом освіти в традиційному суспільстві виступає гармонійний розвиток людини з ілюстрацією взірців високої культури. В сучасному суспільстві, де становлення продуктивних сил людини є опосередкованим автономними культурними центрами і відбувається реабілітація сфери повсякденного, а сама освіта стає окремим соціальним інститутом, доцільність як міра розвитку людини взагалі стає орієнтиром формування людини, а, відповідно, естетичні принципи стають освітніми стратегіями. Останні орієнтуються не на естетичні ідеї як регулятиви високої культури, а передбачають залучення естетичного досвіду в культурний код людини.

СПИСОК ОПУБЛІКОВАНИХ ПРАЦЬ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ

1. Павлова О.Ю. Онтологічний статус естетичного досвіду: [монографія] / Павлова О.Ю. - К.: ПАРАПАН, 2008. - 262 с.

2. Павлова О.Ю. Онтологічні засади естетичної єдності здібностей людини / О.Ю. Павлова // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. - 2008. - Вип. 22. - С. 38 - 44.

3. Павлова О.Ю. Перспективи реалізації естетичної ідеї в класичному ідеалі раціональності / О.Ю. Павлова // Науковий вісник Чернівецького університету. - 2008. - Випуск 410-411. - С. 189 - 192. - (Сер.: Філософія).

4. Павлова О.Ю. Естетичний досвід в структурі суміжних понять / О.Ю. Павлова // Мультиверсум. Філософський альманах. - 2008. - Вип. 74. - С. 226 - 234.

5. Павлова О.Ю. До дефініції поняття «досвід»: ґенеза доцільності в логіці новоєвропейського раціоналізму / О.Ю. Павлова // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова. - 2008. - № 17 (30). - С. 262 - 271. - (Сер. 7: Релігієзнавство. Культурологія. Філософія).

6. Павлова О.Ю. Античність та Романтизм: спроби генія "прориву до трансцендентного" / О.Ю. Павлова // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. - 2008. - Вип. 21. - С. 163 - 169.

7. Павлова О.Ю. Наслідки естетизації дійсності: взаємовплив естетики та медіа-практик в трансформаціях постсучасної культури / О.Ю. Павлова // Вісник Дніпропетровського університету. - 2008. - Вип. 18. - С. 119 - 127. - (Сер.: ФІЛОСОФІЯ. СОЦІОЛОГІЯ. ПОЛІТОЛОГІЯ).

8. Павлова О.Ю. Город как ландшафт культуры в век отчуждения: эстетический ракурс / О.Ю. Павлова // Totallogy. Постнекласичні дослідження. - 2007. - № 17/18. - С. 486 - 492.

9. Павлова О.Ю. Диференціальна теорія здібностей в «трансцендентальному емпіризмі» Ж. Дельоза / О.Ю. Павлова // Вісник Черкаського університету. - 2007. - Вип. 109. - С. 68 -74. - (Серія ФІЛОСОФІЯ).

10. Павлова О.Ю. Геній та смак: структуралістський аналіз опозиції автономного художнього поля / О.Ю. Павлова // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова. - 2007. - Вип. 13 (26).- С. 211 - 218. - (Сер. 7: Релігієзнавство. Культурологія. Філософія).

11. Павлова О.Ю. Символічні чинники класифікації соціокультурного досвіду в епоху Постмодерну / О.Ю. Павлова // Нова парадигма: журнал наукових праць. - 2007. -Вип. 65., Ч. 2. - С. 101 - 106.

12. Павлова О.Ю. Спроба естетичного обґрунтування трансцендентального статусу філософської антропології / О.Ю. Павлова // Totallogy. Постнекласичні дослідження. - 2006. - № 15/16. - С. 419 - 432.

13. Павлова О.Ю. Е. Ільєнков про роль уяви в трансформаціях історичних форм естетичного / О.Ю. Павлова // Вісник Національного авіаційного університету. - 2006.- № 2. (4). - С. 78 - 83. - (Сер.: Філософія. Культурологія.).

14. Павлова О.Ю. Чуттєве та його модифікації: філософсько-естетичний аналіз / О.Ю. Павлова // Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв. - 2006. - № 3. - С. 25 - 30.

15. Павлова О.Ю. Феноменологічна інтерпретація умов здійснення естетичного досвіду: до проблеми зіткнення образів / О.Ю. Павлова // Культура і сучасність. - 2005. - № 2. - С. 30 - 36.

16. Павлова О.Ю. Культурологічний аналіз „символічних форм” Е. Кассирера: між Сциллою натуралізму і Харибдою метафізики / О.Ю. Павлова // Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв. - 2005. - № 1. - С. 32 - 41.

17. Павлова О.Ю. “Естетична реальність” уявного в теорії символу О. Лосєва / О.Ю. Павлова // Вісник Державної академії керівних кадрів культури і мистецтв. - 2004. - № 4. - С. 19 - 23.

18. Павлова О.Ю. Естетичний потенціал образу в „Феноменології уявного” Ж.-П. Сартра / О.Ю. Павлова // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури. - 2004. - Вип. ХІІ. - С. 193 - 200.

19. Павлова О.Ю. Досвід „оніричної реальності” та „гри уяви” у мета поетичній концепції Г. Башляра / О.Ю. Павлова // Вісник національного технічного університету України „Київський політехнічний інститут”. - 2004. - № 1 (10). - С. 51 - 61. - (Сер.: Філософія. Психологія. Педагогіка).

20. Павлова О.Ю. Особливості досвіду реальності у некласичну добу/ О.Ю. Павлова // Вісник державної академії керівних кадрів культури і мистецтв. - 2004. - № 1. - С. 5 - 10.

21. Павлова О.Ю. Естетизація самосвідомості: романтичний досвід реальності / О.Ю. Павлова // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури. - 2003. - Вип. ХІ:, Ч. І. - С. 95-101.

22. Павлова О.Ю. Поза межами „одвічного інакше” уяви / О.Ю. Павлова // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури. - 2003. - Вип. Х. - С. 32 - 41.

23. Павлова О.Ю. Мислення та уява: ретроспектива співвідношення / О.Ю. Павлова // Вісник національного технічного університету України „Київський політехнічний інститут”. - 2003. - № 1 (7). - С. 47 - 57. - (Сер.: Філософія. Психологія. Педагогіка.).

24. Павлова О.Ю. Вихід за межі досвіду: естетичні перспективи «шахрайської іронії» / О.Ю. Павлова // Вісник Національного університету Водного господарства та природокористування. - 2008. - Вип. 2 (42). Ч. 2. - С. 108 - 116.

25. Павлова О.Ю. Ґенеза смаку в трансценденціях естетичного / О.Ю. Павлова // Гуманітарні студії. - 2008. - Вип. 4. - С. 169 - 177.

26. Павлова О.Ю. Опозиція розуму і чуттєвості в епоху модерну / О.Ю. Павлова // Науковий вісник Національного аграрного університету. - 2006. - Вип.99. - С. 175 - 182.

27. Павлова О.Ю. Определение культуры и социокультурной функции воображения у Э. Ильенкова // Ильенковские чтения - 2005: материалы 7-й Межд. науч. конф. [«Социальная теория, ее истинность и роль в историческом процессе»], (Воронеж, 30 - 31 мая, 2005 г.). / Воронежский государственный педагогический университет. Ч. 1. - Воронеж: ВГПУ, 2005. - С. 191 - 195.

28. Павлова О.Ю. Трансцендентальне визначення “естетичного” в філософській системі І.Канта / О.Ю. Павлова // Науковий вісник Національного аграрного університету. - 2004. - Вип. 77. - С. 215 - 222.

29. Павлова О.Ю. Діяльнісний підхід до проблеми досвіду / О.Ю. Павлова // Діалектика новаторства та спадкоємства як запорука успішного інноваційного розвитку: матеріали Міжн. наук. конф., присвяченої 110-річчю роботи В. Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм», (Київ, 27 - 28 листопада 2008 р.) / Київський національний університет України «КПІ». - К.: НУТУ «КПІ», - С. 168 - 169.

30. Павлова О.Ю. Апатія художнього: естетико-філософський досвід / О.Ю. Павлова // Дні науки філософського факультету 2008: матеріали Міжн. наук. конфер., (Київ, 16 - 17 квітня 2008р.) / Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка. - К.: ВПЦ «Київський університет». - Ч. IV. - С. 29 - 30.

31. Павлова О.Ю. Національна освіта в перспективі глобалізаційного типу інтеграції / О.Ю. Павлова // Українська освіта у світовому часопросторі: матеріали ІІ Міжн. конгр., (Київ, 25 - 27 жовтня 2007 р.) / Інститут Українознавства. - К.: Рада, 2007. - С. 400 - 401.

32. Павлова О.Ю. Естетичні виміри свободи: проект романтизму / О.Ю. Павлова // Проблеми сутності свободи: методологічні та соціальні виміри: матеріали Наук.-теор. конф. (Київ, 26 жовтня 2007 р.) / НАН України Інститут філософії імені Г. Сковороди. - К., - С. 229 - 232.

33. Павлова О.Ю. Структура опозиції автономного художнього поля / О.Ю. Павлова // Дні науки філософського факультету - 2007: матеріали Міжн. наук. конфер., (Київ, 18 - 19 квітня 2007 р.) / Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка. - К.: ВПЦ «Київський університет». - Ч. IV. - С. 74 - 75.

34. Павлова О.Ю. Освіта в контексті некласичної естетики / О.Ю. Павлова // Дні науки філософського факультету - 2006: матеріали Міжн. наук. конфер., (Київ, 12-13 квітня 2006 р.) / Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка. - К.: ВПЦ «Київський університет», 2006. - Ч.1. - С. 33 - 35.

35. Павлова О.Ю. Метафизика чувства в «царстве необходимости» / О.Ю. Павлова // Философия и будущее цивилизации: тезисы докладов и выступлений 4 Рос. филос. конгр. (Москва, 24 - 28 мая 2005 р.) / Московский государственный университет им. М. Ломоносова. - М.: Издательство МГУ, 2005. - Т. 5. - С. 550.

36. Павлова О.Ю. Пост-сучасні форми естетичного / О.Ю. Павлова // Дні науки філософського факультету - 2005: матеріали Міжн. наук. конф., (Київ, 26 - 27 квітня 2005 р.) / Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка. - К.: ВПЦ «Київський університет», 2005. - Ч. ІІ. - С. 102 - 103.