"Исторический антропоцентризм" М.К. Петрова и проектно-антропологическая логика европейской истории

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Исторический антропоцентризм» М.К. Петрова и проектно-антропологическая логика европейской истории

Беляев Вадим Алексеевич

кандидат философских наук

независимый исследователь

Аннотация

Данная работа представляет собой аналитический комментарий к книге М.К. Петрова «Язык. Знак. Культура». Петров принадлежит к поколению советских философов второй половины ХХ века. Центральная идея его философии - «онаучнивание» общества, постановка по-новоевропейски понимаемой науки в качестве универсальной объединяюще-освобождающей инстанции для всего человечества. Реализуя эту программу, Петров, с одной стороны, вводит представление о структурном подлежащем разных культурных миров - социокоде. На основе этого понятия он отделяет европейскую культуру от неевропейских. С другой стороны, он вводит представление о «дисциплинарной структуре» науки, которая выражает в сжатом виде то структурно-антропологическое подлежащее европейского мира, которое и выражено в понятии «социокод». Европейский социокод устанавливает индивидуального человека как существо инновационно-всеобщее, то есть как имеющее право на инновацию и участие в конструировании мира в целом. Соединяя генезис европейского мира с дисциплинарной структурой современной науки, Петров реализует две задачи. Первая - построить генезис европейской культуры как переход от «традиционного» социокода к европейскому. Вторая - построить переход от «дисциплинарной структуры» философии через теологию к науке. Реализация второй задачи Петрова и является главным объектом критики в данной работе. Автор акцентирует, что тот способ, каким Петров идет к дисциплинарной структуре науки и само понимание этой структуры депроблематизирует проектно-антропологическую логику европейской истории. Вместо того, чтобы говорить о европейской истории как об истории постановки и критики проектов мира (и, прежде всего, проектов человека), Петров исследует логику «дисциплинарной преемственности» философии, теологии и науки. В результате, в частности, логика разлома европейской истории между средневековьем и новым временем, оказывается отодвинутой в сторону. Хотя именно она, по мнению автора, должна быть поставлена в центр внимания при определении сути фундаментальных структур новоевропейского мира вообще и науки в частности. Исследуя логику этого разлома, можно будет и значительно осложнить понятие науки, поставить его в связь с новоевропейским антропологическим проектированием, и выйти к пониманию позиции самого Петрова как еще одной актуализации этого проекта в контексте борьбы с «закрытостью» тоталитарно-авторитарной системы.

Ключевые слова: наука, культура, знак, язык, социокод, идеология, античность, средневековье, новое время, общество

Abstract

This work is an analytical commentary on the book by M. K. Petrov "Language. Sign. Culture". Petrov belongs to the generation of Soviet philosophers of the second half of the twentieth century. The central idea of his philosophy is the 'scientizing' of the society. When implementing this program, Petrov, on the one hand, introduces the idea of the structural subject of different cultural worlds - the social code. Based on this concept he distinguishes European culture from non-European culture. On the other hand, he introduces the idea of the "disciplinary structure" of science that expresses the structural anthropological subject of the European world demonstrated in the concept of "social code". The European social code views an individual person as an innovative-universal being, i.e. having the right to innovation and participation in the world construction in general. Combining the genesis of the European world with the disciplinary structure of modern science, Petrov achieves the two tasks. The first task is to descibe the genesis of European culture as a transition from "traditional" culture to the European social code. The second task is to construct the transition from the disciplinary structure of philosophy over theology to science. Implementation of the second task of Petrov is the main object of criticism in this work. The author emphasizes that the manner in which Petrov goes to the disciplinary structure of science and the understanding of this structure deproblematize the anthropological logic of European history. Instead of talking about European history as the history of the production and critics of the world projects ( first of all, projects of man), Petrov explores the logic of "disciplinary continuity" of philosophy, theology and science. As a result, the logic of the fault of European history between the middle ages and the modern period is pushed aside. Although it is, in the author's opinion, should be placed at the centre of attention when defining the essence of the fundamental structures of modern European world in general and science in particular. Exploring the logic of this fault, it is also possible to significantly complicate the notion of science, to put it in connection with the new European anthropological projects and come to understand the position of Petrov as one of the actualization of this project in the context of the struggle with the "closeness" of the totalitarian-authoritarian system.

Keywords: science, sign, language, social code, ideology, ancient times, middle ages, culture, modern period, society

1. Задача перехода европеизации неевропейского мира и несовместимость культур на уровне фундаментальных структур трансляции-инновации

Петров начинает с постановки проблематики, которая вышла на передний план после Второй мировой войны и связана с «попытками стран, освободившихся от колониального гнета, наладить новую, независимую жизнь на "развитых" началах всеобщей образованности, науки, приложения научного знания для решения практических социальных проблем, прежде всего экономических» ^{[1, с.21]}. Задача оказалась очень сложной. Эту сложность Петров видит в связи науки как социального типа познания со структурной организацией социальной системы.

«Многочисленные попытки полевого в основном типа изучить помехи на пути тех социальных преобразований, которые, по замыслу их инициаторов, должны были бы повести к быстрому и безболезненному переходу из "развивающегося" в "развитое" состояние, обнаруживают целый набор препятствий разной природы и сложности. В этом наборе присутствует, как правило, "культурная несовместимость" - неготовность ряда стран принять научное мировоззрение и развитой способ жизни в капиталистическом или социалистическом его вариантах без серьезнейших преобразований в сложившемся у них способе сохранения социальной преемственности - передачи от поколения к поколению накопленного предшественниками и закрепленного в социальных институтах опыта совместной жизни, разделения труда, обмена, познания, обогащения социальных структур и трудовых навыков новым знанием» ^{[1, с.21-22]}.

Это подводит к проблеме фундаментальных структурных различий между европейским типом социальности и типами социальности, существующими во всем остальном мире. Для задания предварительного объединения-различения Петров вводит представление о социальной преемственности как о фундаментальной структурной основе любой социальности. К социальной преемственности относится и преемственность в отношении познания (социальное познание).

«Социальная преемственность представлена действующими институтами социализации входящих в жизнь поколений, их употреблением предшественниками, их распределением в сложившуюся матрицу наличных видов социально необходимой деятельности. Социальное познание задано такими институтами, как форма познавательной деятельности и как сумма требований к продукту познавательной деятельности индивидов, выполнение которых позволяет социализировать результаты индивидуального творчества живущего поколения людей для передачи их через механизмы преемственности будущим поколениям на правах общесоциальных ценностей» ^{[1, с.22]}.

Теперь открыт путь к тому, чтобы различия между европейским и неевропейским миром концептуализировать как различие между разными типами социальной преемственности. Европейская наука при этом должна оказаться когнитивным аспектом европейского типа социальной преемственности.

2. Против «актуализма» в социологии как перевода социальной данности из статуса «человеческого установления» в статус «естественного». К «историческому материализму» как предельному антропоцентризму

Это был первый вызов, который принимает на себя Петров. Второй вызов для него задается тем, что он называет «социологическим актуализмом».

Проведенные полевые культурологические исследования «позволяют говорить о существовании в современном мире по крайней мере трех типов социальности, каждый из которых обладает своим особым набором социальных институтов, обеспечивающих преемственное существование и воспроизводство данного типа в смене поколений. Все социальные типы функционально идентичны: 1) все они удерживают в единстве некоторое число индивидов, 2) распределяют по ним виды социально необходимой деятельности, 3) обеспечивают подготовку подрастающих поколений к деятельности, замену стареющих и умирающих индивидов без срыва социальной преемственности. Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Именно особенности структуры распределения корпуса социально необходимой деятельности по социально-значимым ролям, ролевым наборам, институтам образуют типологические различия, поэтому понятие социального и культурного типа есть прежде всего понятие структурное. Структурные различия лежат и в основе "культурной несовместимости"…» ^{[1, с.23]}.

«Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность, можно различить три типа: а) лично-именной (охотничье, "первобытное" общество); б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, "развивающееся" общество); универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции)» ^{[1, с.27]}.

Это - то позитивное, что дают проведенные исследования. С другой стороны, они пронизаны методологией, которую можно назвать «структурализмом» (как она и называлась в западноевропейской традиции; Петров не употребляет этого слова). «Практически все полевые исследования используют методологический принцип восхождения от регулярностей поведения к структуре, интегрируют структуру в целостность социального типа, поднимаясь по лесенке уровней: индивид-роль-ролевой набор-институт-социальное целое. Этот путь, рекомендованный Бэконом для опытной науки и Мертоном для социологии» ^{[1, с.23-24]}. Именно такой подход Петров называет «социологическим актуализмом». Надо видеть, как страстно Петров критикует такой подход. «Исследователь, пока он находится под гипнозом опытной науки, ищет за частным общее и устойчивое, отбрасывая все случайное, уникальное, отклоняющееся, краткоживущее как "несущественное", а затем уже из этого общего и устойчивого складывает целостную картину, которая, по его мнению, представляет предмет изучения "как он есть". Жертвой такого подхода оказывается и человек в его конечных определениях как монопольный смертный и недолговечный субъект социального познания» ^{[1, с.24]}. Актуализм в социологии для Петрова является результатом проекции естественнонаучной методологии на социальную реальность. Для социологии это означает «перевод социальной данности из статуса человеческого установления и творения в статус "естественного", не зависимого ни от человека, ни от человечества объекта. Попутно происходит и редукция познавательной позиции социолога до открывающей, и только открывающей познавательной позиции ученого-естественника. В этом смысле актуализм в социологии - теоретическое оправдание апологетики по отношению к любой социальной действительности: актуализм исключает появление критических точек зрения на изучаемую данность, будь эта данность естественной, социальной, знаковой или любой иной» ^{[1, с.24-25]}.

Эту точку надо закрепить. Надо увидеть, что Петров задан пафосом критики «перевода социальной данности из статуса человеческого установления и творения в статус "естественного", не зависимого ни от человека, ни от человечества объекта». Это очень важный пункт, его надо подчеркнуть. В утверждении своей позиции Петров опирается на марксизм. Марксистская «концепция очевидно универсальна, имеет силу для любых социальных типов, для социальности вообще. Она важна для нас не только тем, что она марксистская и материалистическая, - она рассматривает живущее поколение людей, наследников структурно оформленного опыта предшественников, как монопольный субъект истории, субъект любых возможных изменений в этом наследстве, который сам, без определяющего и направляющего влияния внешних человеку и надчеловеческих существ, сил и прочих реалий сверхъестественной природы решает в меру собственного разумения и понимания, как и куда менять унаследованную от предшественников сумму обстоятельств. Надо думать, что эта материалистическая сторона концепции останется актуальной до тех пор, пока не переведутся любители подыскивать человеку хозяина и властелина, будь он божественной, знаковой или электронно-вычислительной природы, и пока не переведутся "рабы по природе", для которых ответственность за свою судьбу - непосильная ноша» ^{[1, с.26]}.

3. Фундаментальные структуры трансляции-инновации и типология культур на основе различия этих структур. Знаковый характер социального кодирования, знаковый фетишизм и «взбесившиеся знаки»

Итак, для Петрова важна диалектическая схема бесконечного преодоления «наличной суммы обстоятельств». «Но в нашем специфическом контексте концепция материалистического понимания истории особенно важна другим, а именно исходным членением предмета на две взаимосвязанные и противоречивые составляющие - на инерционную составляющую наследования входящим в жизнь поколением не им созданных обстоятельств собственного существования, что обеспечивает преемственность общественной жизни, и на отклоняющую, изменяющую, преобразующую познавательную составляющую, что обеспечивает трансформацию унаследованных обстоятельств по ходу революционной практики и передачу их наследникам в измененном виде» ^{[1, с.26]}.

Беря эту схему в качестве фундаментальной, Петров развертывает программу типологии культур как типологии структурных различий. Петров отвергает возможность считать источником культурных различий биологические факторы и природную среду. Типология культур задается для него типологией фундаментальных структур преемственности-изменения. Здесь Петров вводит категорию «знак». Знак оказывается той формой, через которую происходит процесс преемственности-изменения. «Если знак в его основной функции обеспечения социальной наследственности универсально, единым для всех обществ способом определяет форму знания как типизированную, обобщенную, лишенную единичности, отметок пространства и времени программу деятельности, то физическая и ментальная "вместимость" индивидов - столь же универсальная субъективная характеристика социальности - определяет возможные способы, решения двуединой задачи наследования и преемственного изменения суммы обстоятельств. Существование в современном мире трех культурных типов свидетельствует о том, что эта задача допускает некоторое множество решений, причем реализованный в данном типе способ фрагментации и интеграции корпуса знания следует понимать как один из проверенных жизнью вариантов решения» ^{[1, с.31-32]}.

Далее Петров вводит понятия «интерьер деятельности» и «фрагмент знания». Если индивид является точкой, через которую производится процесс преемственности-изменения, то совокупная деятельность культуры должна фрагментироваться по «интерьерам деятельностей», соизмеримых с возможностями индивидуального человека. «Интерьером деятельности» можно будет назвать минимальную деятельностную структуру, задающую индивиду и его обязанности в отношении преемственности и его возможности в отношении изменений. «Интерьер деятельности» связан с фрагментом знания, который традицией передан в ведение индивиду. «В рамках отношения "фрагмент знания - смертный индивид" фрагмент задает индивиду через наследуемые им программы социально значимой деятельности вполне определенный круг реалий окружения, алгоритмы воздействия на эти реалии, орудийные арсеналы, формы конечного продукта и тип. Деятельность всегда единична, "актова", в каждом из своих актов она привязана к текущим условиям пространства и времени. Но деятельность и репродуктивна, фрагмент знания как раз и возможен в силу ее репродуктивности, поэтому относящиеся к делу реалии - материалы, орудия, продукты - получают некоторую обобщенную характеристику, которую мы ниже будем называть интерьер - вычлененное из социального окружения вообще и прихватывающее реалии самой социальности "рабочее место" данного смертного индивида, как оно определено фрагментом знания» ^{[1, с.33]}. Именно через свои «фрагмент деятельности» и «фрагмент знания» индивид может внести изменения в социальную наследственность.

В отношении понятия «знак» и «знаковое кодирование деятельности» Петров занимает жесткую позицию. Знак является только способом передачи опыта предшествующего поколения текущему и принятия опыта текущего поколения для передачи последующему. Сам он не является агентом изменений. «Знак для нас - сущность инертная, пассивная, к надеждам, нуждам и стремлениям человека явно безразличная. Знак прекрасно справляется с задачей фиксации и неопределенно долгого хранения знания, позволяет менять и "переписывать" знание, но, подобно книге или магнитофонной ленте как своим разновидностям, знак начисто лишен инициативы, воли, стремления, направленных на изменение знания. И хотя человечество по ходу своей истории многократно впадало в безудержный знаковый фетишизм, пользовалось, да и пользуется "взбесившимися знаками" типа Творца, Бога, Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции и прочих самостных фантазий с большой буквы, знак никогда не поднимался выше полезного и необходимого средства, всегда был творением человеческим для обеспечения человеческих же нужд». «Иными словами, мы не собираемся объяснять живущее поколение людей - оно всегда есть как вечное и неустранимое условие существования общества, оно всегда остается за пределами всех объяснений на правах источника всех объяснений, пока мы остаемся в двухабсолютной (человек и природа) схеме» ^{[1, с.36]}.

Далее Петров вводит дихотомию «деятельность - общение», которая выражает два фундаментальных модуса существования текущего поколения внутри социальной системы. «…Мы будем строго различать деятельность и общение как два существенно различных по типу, формам продукта, ориентациям вида человеческой активности, один из которых направлен на извлечение из окружения средств к жизни - деятельность, а другой - на изменение знания и, через изменение знания, на изменение принятых в данном обществе и передаваемых от поколения к поколению способов деятельности - общение» ^{[1, с.37]}. Таким образом, понятие «общение» будет обозначать внутреннюю структуру культурного мира, которая и содержит в себе типологическое различие между культурами.

«Пока мы располагаем лишь двумя понятиями, которые бесспорно принадлежат этому миру, являясь результатами и адресами общения. Это, во-первых, массив социально необходимого знания, в котором закодирована в знаковой форме и хранится наличная сумма обстоятельств. Это, во-вторых, фрагмент знания - структурный элемент массива, обеспечивающий переход знания в действие и действия в знание и оказывающийся поэтому одним из входов в массив знания для модифицированных или новых элементов знания.

Поскольку в массиве знания не просто хранятся значимые для общества программы деятельности, нормы и модели поведения, взаимоотношения между индивидами, но хранятся ради обеспечения преемственности социальной жизни в чреде поколений, а знак сам по себе менее всего расположен к активности и самодвижению, массив обрастает институтами и механизмами передачи знания новым поколениям и отчуждения нового знания у живущего поколения, субъектом которых и приводом оказывается все тот же смертный индивид из живущего поколения людей. Поскольку, с другой стороны, массив знания любого из современных обществ, к какому бы типу оно ни принадлежало, заведомо превышает "вместимость" отдельно взятого индивида, расчленен на посильные для индивидов фрагменты, массиву, чтобы удержать свои части в целостности и должном соотношении, координировать объемы деятельности в интерьерах, соответствующих фрагментам знания, также необходимы постоянно действующие институты и механизмы. Вся эта совокупность институтов и механизмов, компенсирующая инертность знака и обеспечивающая перемещение знания по входящим в жизнь поколениям, трансформацию и обновление знания за счет перемещения и отчуждения результатов познавательной активности индивидов, целостность и координацию в мире деятельности, очевидно не принадлежит к самому знанию, хотя по знаковому признаку столь же очевидно принадлежит к общению.

Для всей этой совокупности массива знания и непосредственно связанных с ним институтов и механизмов различного назначения мы ниже будем употреблять термин социокод, понимая под ним основную знаковую реалию культуры, удерживающую в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности и обеспечивающие институты общения» ^{[1, с.39]}.

4. Социокод, трансляция и трансмутация. Человек в границах «человека» и «природы». Современная культурная проблематика и необходимость нового обоснования европейской культуры

Итак, введено понятие «социокод», в котором концентрируется структурно-типологическое различие между социокультурными системами. Далее конкретизируя понятие «общение», Петров вводит понятия «трансляция» и «трансмутация». Трансляция обозначает процесс передачи новому поколению социально-заданно знания. Трансмутация обозначает процесс внесения изменений в социально передаваемый корпус знания. Возможности трансляции и трансмутации заданы общей структурой социокода, что и создает эффект «культурной несовместимости». «Привязанность трансмутации к наличным каналам трансляции, поскольку только воздействие на эти каналы дает возможность социализировать продукты познавательных усилий индивидов, лежит в основе эффектов "культурной несовместимости", ощущается сегодня как насущная и актуальная проблема "развивающихся" стран традиционной культуры, причем как проблема, далекая от решения и неясная по возможным исходам. Рахман, например, анализируя обстановку в Индии, растущий "ревивализм" - тенденцию к оживлению традиционных институтов культуры, - приходит к безрадостным выводам: "а) национальное культурное возрождение стало проводником ревивализма, обращенного в прошлое социального движения, которое подчеркивает форму и теряет из виду содержание; б) социальная изоляция науки препятствует критическому изучению прошлого - прошлое остается основой ценностных суждений и ориентиром деятельности; в) средства, полученные в результате научных исследований, не находят применений, ни к чему не ведут, и, во всяком случае, они не становятся проводниками и каналами распространения научного мировоззрения и научных методов; г) науку не используют в качестве ориентира социальных и культурных преобразований, т.е. она не стала основой социальной организации, ее использование оставлено на усмотрение любого и всякого, какие бы цели ими ни преследовались"» ^{[1, с.45]}.

Подводя итог общей постановке проблемы и общей стратегии своего решения, Петров отталкивается от «таймированной проблематики», того множества проблем, которые современность обнаруживает и в отношении европейского мира и в отношении человечества в целом. Последние составляют суть «новой культурной проблематики».

«Новая культурная проблематика - одна из составных таймированной проблематики вообще. Она столь же рукотворна и столь же чревата угрозами, как и остальные таймированные проблемы. Угрозы здесь многолики, в основном их смысл - углубление экономического, мировоззренческого, культурного раскола человечества. <…>

Эта сама по себе тяжелая ситуация осложняется различного рода антинаучными и антиакадемическими поветриями, "кризисами доверия" в развитых странах и растущим национализмом в развивающихся. Оба явления взаимосвязаны, причем таким способом, что внакладе остаются развивающиеся страны. Как бы ни витийствовали наши доморощенные критики и опровергатели науки, научного мировоззрения, системы образования вообще и университета в особенности - основного института трансляции научной формы познания мира, - наука и университет, строительство которых обошлось европейскому очагу культуры примерно в три тысячелетия недоразвитого существования на задворках великих цивилизаций, выстоят и сохранятся уже просто потому, что их нечем заменить, а попытка их уничтожить означала бы акт социального самоубийства. Но эта "культурная самокритика" приобретает зловещий смысл дискредитации науки и "ревивализации" старого для других культурных типов, если ее воспринимают как еще один довод в пользу возврата к прошлому, ставят на службу идеям национального возрождения на основе реставрации традиционных институтов культуры. Естественная и понятная национальная гордость стран-лидеров культурного прогресса в прошлом становится опасной, когда она переходит в преувеличенные представления о значении культурного вклада той или иной страны для современного мира или, того хуже, перерастает в претензии на политическое и духовное лидерство в современном мире. <…>

Наша позиция в этих вопросах ясна, она непосредственно вытекает из основных постулатов концепции материалистического понимания истории: все в принципе объяснимо и должно быть объясняемо из двух абсолютов - живущего поколения людей, наследующего результат творчества поколений, которые были в свое время живущими, и неподвластной человеку, не им созданной природы, которая диктовала предшествующим поколениям и диктует живущему правила собственного использования для извлечения средств к жизни, правила власти над собой, сколько бы незначительной или, напротив, огромной эта власть ни была. Третьих абсолютов нет, а если они появляются в объяснениях на правах устроителей, активных агентов, творцов, благодетелей, то такие объяснения покидают почву материалистического понимания и становятся одной из форм знакового фетишизма, идеалистического понимания, в какие бы ультраматериалистические одеяния эти абсолюты ни рядились.

Сложившуюся в современном мире культурную ситуацию мы понимаем как результат долговременного развития, результат проб и ошибок многочисленных человеческих поколений выстроить социальности в согласии с представлениями очередного живущего поколения о должном, какими они унаследованы от предшественников, и о лучшем, каким оно представляется в результате критического восприятия через призму злобы дня и нужды настоящего. Селекция на лучшее в каналах трансмутации социокодов сообщает любому культурному типу движение в изменение, накопление качества. Поскольку мы отказываемся вводить третьи абсолюты, в данном случае абсолют Истории, ответственной за приведение векторов такого изменения-накопления качества к единому знаменателю, единому Пути Развития, мы не имеем права утверждать, что фиксируемые сегодня типы культуры находятся на едином пути развития и суть лишь моменты единого, разделенные временем-расстоянием друг от друга. Мы можем только с некоторой уверенностью сказать, что задача выстраивания социальности имеет, похоже, несколько решений, три из которых реализованы в сосуществующих ныне культурных типах, каждый из которых имеет свою длительную историю развития и достаточно "развит", чтобы обеспечить преемственное существование поколений, исследование и накопление знания.

По ряду характеристик, прежде всего экономических, наш тип культуры за последние двести-полтораста лет значительно опередил другие типы, принял эстафету "развитости" от традиционных обществ, которые долгое время были лидерами культурного прогресса с точки зрения объема транслируемого знания. Общепризнанной причиной этого опережения и изменения статуса европейского типа культуры считается появление в этом типе опытной науки и институтов использования научного знания для обогащения и изменения технологического арсенала общества. Любые попытки перехода из "развивающегося" в "развитое" состояние сегодня осознаются как необходимость иметь на вооружении науку и соответствующий набор институтов для трансляции и трансмутации научного знания для технологических и иных приложений этого знания.

Страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и, как мы покажем ниже, не могли иметь опытной науки и институтов технологического приложения научного знания в силу особенностей структурного строения их социокодов, особенностей каналов трансляции и соответственно институтов трансмутации. Для стран этой группы попытка завести науку и соответствующий набор институтов означает культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому. В каждом конкретном случае такая революция означает некоторую сумму перестроек и переделок, выразимую в терминах рационального социального действия - реформ в системе трансляции, - воспитания и образования и соответственно в системе трансмутации - накопления знания» ^{[1, с.47-54]}.

5. Первичные проблематизации относительно позиции Петрова. «Научное» общество между вне-модерном и до- и контр-модерном

Итак, введение в позицию Петрова дано. Теперь моей задачей является осуществить первичную проблематизацию относительно этой позиции. Для начала можно усилить ту проблематизацию, которую обрисовывает сам Петров. Свою позицию он идентифицирует с позицией «европейского социокода». Свой «исторический материализм» Петров рассматривает как концентрированное выражении идеологии этого социокода, пришедшего таким образом к своей самореализации и самоосознанию. В этом смысле всю «таймированную проблематику» он разделяет на две составляющие: то, что является внутренними для европейского социокода проблемами, и то, что является внешними для него проблемами. Внешние проблемы приобретают характер трудностей перехода «традиционных» культур на европейские «рельсы». Это порождает, в числе прочего, идеологию культурного традиционализма-консерватизма, что выражается в желании поставить неевропейские культурные системы в качестве равноправных. В этом случае неевропейские культуры должны восприниматься как имеющие не меньше смысла, чем европейская культура. И это только в умеренном варианте. В радикальной позиции они могут признаваться имеющими больший смысл, чем европейская культура. Здесь есть склонность противопоставлять все «незападное» как то, что имеет дело с внутренним миром человека, Западу как тому, что имеет дело с внешним для человека миром. Доведенная до предела, эта стратегия противопоставляет «бездуховности» Запада «духовность» всего остального мира. Для Петрова это уже запредельная альтернатива. Он не рассматривает ее всерьез. Для него такого рода идеологии являются «знаковым фетишизмом». Но нельзя сказать, что эти идеологии не имеют «структурных оснований» в европейском мире. Ведь «исторический материализм» Петрова, который он утверждает в качестве законной идеологии европейского мира, основан на утверждении «двух абсолютов»: «человека» и «природы». Все остальное, что имеет отношение к «духовному миру человека», а точнее к понятиям «мифология», «религия» и тому подобным - все это разные виды «знакового фетишизма». Позиция Петрова здесь однозначная, «черно-белая». Одна действительно отражает нечто фундаментальное для европейского мира, каким он сложился к ХХ веку. В этом смысле можно (а по моим представлениям нужно) проблематизировать это структурное основание. Нужно поставить проблему выхода на такие позиции. Что этот выход означает? Каковы его права? Ведь взятая как таковая позиция Петрова является знаковой конструкцией такого же масштаба, как и любая другая предельная знаковая конструкция. В этом смысле его «исторический материализм» располагается в одном ряду с другими «измами». Если рассматривать позицию Петрова в этом плане, то у него останется только один козырь: европейский мир обладает качественно большими способностями к освоению природного окружения. Но на это всегда можно ответить, что для человека важнее иметь большую адекватность к освоению «внутреннего мира», к собиранию смысла человеческого существования и мира в целом. Таким образом, на уровне «антиномий чистого разума» позиция Петрова выглядит одним из «тезисов», по отношению к которому есть «антитезис» или «антитезисы».

Очень важно то, что вся эта проблематика имеет отношение не только к «неевропейскому окружению» европейского мира. Она имеет отношение к самому европейскому миру, причем расположенному в ХХ веке. Те же самые претензии, которые были указаны, можно направить к европейскому миру со стороны тех локальностей внутри самого европейского мира, которые можно назвать «ремиссиями до-модерна». К этим ремиссиям можно отнести, например, общества, созданные на основе фашистских идеологий. По ряду фундаментальных параметров эти общества являются способом возврата к до-модерновой социокультурной архитектуре. В общей постановке проблемы Петров не акцентирует то, что его «исторический материализм» если и относим к европейскому миру, то только к его новоевропейской части - модерну. Но этот акцент надо сделать. Так вот, сделав этот акцент и указав на общества с идеологиями фашизма как на попытки возврата к до-модерновой социокультурной архитектуре, можно увидеть, что внутри самого модернового европейского мира присутствуют попытки контр-модернистских переворотов. При этом не должна вводить в заблуждение техногенность таких обществ. Эта техногенность (и соответствующая ей научность) имеют границы. Можно сказать, что наука и техника в этих обществах имеют тактический смысл, им заданы стратегические границы, за пределами которых можно увидеть нечто вроде «арийской науки», которая по Петрову должна быть квалифицирована как «знаковый фетишизм» и «взбесившийся символ». Оказывается, можно держать науку и технику как чистые инструменты для реализации «глубоко вненаучных» или «антинаучных» стратегий. Для Петрова же наука имеет значение именно как когнитивная стратегия, а не тактика. Она по своему стратегическому определению оказывается способом борьбы со «знаковым фетишизмом». Попытки положить ей стратегические границы должны рассматриваться как попытки вернуться к тому, что было до модерна. В этом смысле, например, наука как таковая должна быть расположена в границах модерна. Она должна быть когнитивной размерностью той социокультурной архитектуры, которая и носит называние модерна. Если рассуждать таким способом, то получиться, что «исторический материализм» окажется предельной точкой самореализации не европейского мира в целом, а только модерна. Понятно будет, почему в позицию контр-модерна можно будет встать не только извне, но и изнутри европейского мира. Тогда разговор Петрова о трех типах социокода окажется недостаточным.

Высказанную проблематику можно отнести и к обществу, изнутри которого была рождена концепция самого Петрова, - к советскому обществу. О нем можно сказать примерно то, что было сказано об обществах с фашистской идеологией. Это общество также можно квалифицировать как «идеологическое», в котором на уровне стратегии поставлена «марксистская наука», которая задает границы традиционно понимаемой новоевропейской науке. А точнее, которая задает границы традиционной для модерна свободе человека. Ведь надо обратить внимание: наука у Петрова является когнитивной размерностью европейского социокода, пришедшего к максимально возможному для него выражению человеческой свободы. В этом смысле быть ученым означает быть максимально свободным индивидом в пределах человеческого рода. А наука, следовательно, означает максимальное свободное когнитивное предприятие в тех же пределах.

Такого рода тематизации возникают именно тогда, когда мы будет акцентировать отношения между модерном и до- и контр-модерном внутри европейского мира. В отношении позиции Петрова меня интересует, во-первых, как он тематизирует модерн, а во-вторых, как в его позиции выражается логика самого модерна.

6. Контр-традиционность европейского социокода и контр-традиционность позиции Петрова. Проективный характер его позиции и логика модерна. Диалектика антропоцентризма развитого модерна

Реализовывать намеченную программу анализа можно с рассмотрения базовых особенностей европейского социокода, которые задает Петров.

«С другой стороны, если специфика европейского кодирования связана с ключевым характером субъект-субъектного отношения, с наличием нестандартных ситуаций коллективного действия, с всеобщностью ряда навыков, с замыканиями на универсалии, в том числе и на языковые, то вся эта специфика есть в общем-то отрицание традиции в ее основах. Субъект-субъектное отношение, - если первые его члены ориентированы на всеобщее, движение по последовательности членов совершается от абстрактного к конкретному, а само это отношение связано с нестандартной ситуацией, с каноном действия, который в каждом акте требует творчества, дополнения до программы, - вообще невозможно транслировать через семейный контакт поколений, который хорош для программы, но не для канонов. Универсализм и всеобщая распределенность ряда навыков входят в конфликт с системой межсемейных контактов по обмену услугами. Опора на универсалии, особенно на универсалии языка, находится в прямом противоречии с требованиями информационной изоляции очага профессионального знания, грозит в знаковой части смешением профессиональных текстов, т. е. сокращением объема транслируемого обществом знания до вместимости индивида» ^{[1, с.156]}.

Конкретнее о социально значимых нестандартных ситуациях.

«Наличие в европейском очаге культуры социально значимых нестандартных ситуаций вовсе не означает отсутствия столь же социально значимых стандартных ситуаций, не означает, стало быть, полного крушения наследственного профессионализма. Удельный вес стандартных ситуаций в корпусе социально необходимой деятельности достаточно велик и в период становления нашей культуры, и на протяжении первых двух-трех тысячелетий ее существования. Лишь в XVIII-XIX вв. соотношение нестандартных и стандартных ситуаций действия начинает резко меняться в пользу нестандартных. А там, где есть социально значимые стандартные ситуации, там всегда есть почва для наследственного профессионализма, для трансляции навыков через семейный контакт поколений, для оформления профессиональных общностей (цех, гильдия, сословие), для скорректированных на европейскую специфику знаковых оформителей традиционного типа. Даже университет, этот чисто европейский институт трансляции и трансмутации, имел, как известно, свою покровительницу и заступницу - святую Татьяну. Но главное здесь не в количественных соотношениях стандарта и нестандарта, не в постоянном присутствии стандартных ситуаций в европейском очаге культуры, и соответственно не в ренессансах традиции вроде позднего средневековья, а в том, что с самого начала, с возникновения европейского кодирования в европейском очаге культуры постоянно присутствовали нестандартные социально значимые ситуации той или иной формы, в которых чистая репродукция, программа, бесконечный повтор либо вообще невозможны (научная деятельность, например), либо опасны. Европейская социальность первой санкционировала отклонение от нормы как таковой, сделала социально значимыми и подлежащими трансляции такие понятия, как "талант", "уникальность", "оригинальность", "автор", "плагиат" и т. п. Она и сегодня, похоже, остается единственной социальностью, где эти понятия что-то значат и не всегда отрицательны по значению. В Индии, например, как и в Китае, "обвинить" человека в самобытности, оригинальности, неповторимости, в отходе от штампов и устоявшихся образцов - значит и теперь в подавляющем большинстве случаев оскорбить человека» ^{[1, с.147]}.

Можно закрепить этот акцент. Утверждение Петрова о связи европейского социокода, в котором на равных правах закреплена и «трансляция» и «трансмутация», с неизбежностью ответа на вызовы «нестандартных ситуаций» направляет на следующие размышления. Во-первых, буду интерпретировать его позицию, предполагая, что понятие «наука» играет для Петрова роль представителя «либерализированной традиции». Словосочетание «либерализированная традиция» будет означать ту традицию, в которой, как у Петрова, «трансляция» и «трансмутация», то есть традиционность и инновационность, в равной мере представлены на уровне системы базовых принципов. Тогда антиподами такой традиции будут, соответственно, два типа традиции: та, в которой представлена только «традиционность», и та, в которой представлена только «инновационность». Позицию Петрова в этом смысле можно назвать предельно диалектической, так как она указанные принципы заявляет как хоть и противоположные, но абсолютно равноправные. Исходя их указанной «абсолютной диалектичности» можно было бы предполагать, что свою позицию Петров будет определять по отрицанию от обоих полюсов. Но оказывается, что это не так. Полюсом отталкивания оказывается только примат «традиционности». В этом смысле Петров находится на пути от «власти традиционности» к «либерализированности». Надо обратить внимание на связь между этим его путем и вызовами «нестандартных ситуаций», ответом на которые оказывается европейский социокод. Теперь развернем взгляд на позицию Петрова следующим образом. В его позиции мы вправе видеть ответ на вызов того «тоталитарно-авторитарного», послесталинского общества, в котором Петров философствовал. Если его философия - ответ на жизненный вызов, если этот ответ можно распознать как стремление «либерализировать» весь мир, то логично предполагать, что в иерархии жизненных вызовов ближе всего к нему располагается именно вызов тоталитарной системы. Что дает такое позиционирование? Это дает возможность рассматривать его философию как вариант либерализирующей стратегии. Всю креативную советскую философию второй половины ХХ века можно рассматривать как вариации на тему либерализации исходной «закрытой» системы. В этом смысле можно рассматривать и философию Петрова. Именно в такой ее интерпретации станет предельно очевидно, что понятие «наука», которое у Петрова играет центральную роль, должно выражать структуру традиции, которую он хочет утвердить. «Наука» в этом смысле означает не познавательное отношение к «объективному миру», на основе которого можно преобразовывать этот мир, не выражение стремления познать «объективную реальность», а именно определенную структуру традиции. С одной стороны, такая традиция не может не иметь «традиционности». С другой - не может не иметь «инновационности». Здесь, конечно, следует задать вопрос насчет соотношения понятий «либерализированная традиция» и «наука». Каковы генетические отношения между ними? Является ли «наука» тем, что конституирует «либерализированную традицию»? Или, наоборот, «либерализированная традиция» конституирует «науку»? Это принципиальный в данном контексте вопрос. В зависимости от ответа на него будет поставлен и соответствующий стратегический акцент. Я, со своей стороны, ставлю акцент на «либерализированной традиции» и предлагаю интерпретировать философию Петрова в этом направлении, как стремление обосновать европейскую традицию как фундаментально «либерализированную». А тем, что заставляет исходную «нелиберализированную» традиционную культуру превратиться в «либерализированную», надо поставить вызов «социально значимых нестандартных ситуаций», что и предлагает Петров. Но этот вызов, в соответствие с интерпретацией его философии как ответа на вызов «закрытой» системы, должен иметь отношение к генетической ситуации. Надо увидеть этот вызов в самой советской действительности. Самый очевидный претендент на это - Вторая мировая война, которая для советской системы обернулась стороной самозащиты от невиданной агрессии. Это и есть та самая «социально значимая нестандартная ситуация», которая для адекватного ответа на нее требовала либерализации. Воевать в такой войне «по правилам» было невозможно. По тем «правилам», которые для каждого отдельного человека задает тоталитарная система. Война этого невиданного масштаба показала, что множество тех правил, из которых соткана жизнь человека тоталитарного общества, делают человека беззащитным именно перед масштабными нестандартными жизненными вызовами. Война с неизбежностью должна была либерализировать систему. Либерализированными должны были стать все те стороны жизни, которые имели стратегически важное для победы или выживания значение. В отношении науки, например, либерализации, то есть освобождению от давления идеологии и машины репрессий, подлежали стратегически важные персоны и направления. В частности, направления ядерной физики, которые противоречили официальной идеологии. Генетикам же, например, как не имеющим стратегического значение для победы и выживания, не пришлось оказаться в области либерализации. Внутри послевоенной советской системы существовал принцип: не назначать «фронтовиков» на важные посты ^[2]. В этом можно видеть понимание того, что человек, прошедший через гигантскую войну, был по факту «либерализированным человеком». Петров был фронтовиком. Ему, как человеку, выросшему в тоталитарной системе и прошедшему через войну, должно было быть предельно очевидно, что «социально значимые нестандартные ситуации» являются фундаментальным фактором либерализации исходно «закрытой» системы.

Теперь представим себе, что это осознание может стать основанием превратить «социально значимые нестандартные ситуации» в фактор либерализации вообще. Можно считать, что Петров отвечал на вызов «закрытой» системы. Его задачей было обосновать правоту «либерализированной традиции», причем не в тактическом, а в стратегическом плане. Но как тогда получилось, что Петров поставил перед собой вызов сопротивления «традиционных» культур европеизации? Как получилось, что концентрированным выражением либерализированной традиции оказалась структура научной традиции? Для разъяснения этого придется говорить о проективности, непрямом выражении намерения. Напрямую критиковать советскую систему было запрещено. Поэтому критика должна была приобретать тот или иной проективный характер. Тому, кто хотел критиковать принцип «закрытости», надо было искать такие «закрытости» в чем-то другом. В качестве примера можно привести путь «методологической традиции», каким он сложился в рамках Московского методологического кружка (ММК) (создавался в конце 50-х - начале 60-х). Этот путь в его первоначальном варианте сами методологи называли «содержательно-генетической логикой». Он, как система принципов, противопоставлялся принципам формальной логики, установка которой диагностировалась как «натуралистическая», основанная на принципе «параллелизма формы и содержания», то есть на принципе соответствия содержаний «объективной реальности» формам высказывания о ней. Проще говоря, формальная логика идентифицировалась как «принуждающая», «приговаривающая» реальность к формам мышления о ней. Но таков же был, одновременно, и взгляд на «закрытое» общество. Оно тоже «принуждало» и «приговаривало» реальность к «формам мышления о ней» (зажимало человека в тиски идеологических конструкций). Основываясь на такой изоморфности, можно было, критикуя «натуралистическую установку» формальной логики, в проективной форме критиковать «натуралистическую установку» «закрытой» системы. Главное, что при этом можно было быть до конца бескомпромиссным. Можно было направлять такого рода критику на все реальности помимо официальной идеологии. Например, на реальности, связанные с «наукой». Можно было заниматься методологическими, «денатурализирующими» исследованиями относительно всего корпуса научного и околонаучного знания, распределенного по всему «пространству и времени» человеческой традиции, выясняя условия его возникновения и строения, выясняя каким образом, по каким причинам оно претендовало (или продолжает претендовать) на соответствие «истинному положению дел», показывая одновременно необоснованность таких претензий. В этом смысле можно было вести «мировую войну» с «натуралистической установкой», приговаривающей реальность к комплексу представлений о ней.

Такой же проективный характер можно видеть и в культурологической концепции Петрова. Он осуществляет свой вариант непрямой критики «закрытой» системы. Но место «логики» у него занимают «традиционные» культуры. А место «содержательно-генетической логики» занимает «европейский социокод». Ареной действия оказывается мировая история. Рождение «европейского социокода» выглядит в этом смысле мировой либерализирующей революцией. И революцией, которая осуществляется как ответ на вызов «социально значимых нестандартных ситуаций».

Одним из базовых понятий для Петрова является «знак». С ним связан набор других понятий: «знаковое кодирование традиции», «знаковый фетишизм», «взбесившийся знак». Последнее выражает в сжатой форме отношение Петрова к «закрытому» обществу и вообще ко всякого рода «закрытостям». Когда Петров употребляет словосочетание «взбесившийся знак», то он имеет в виду идеологическое давление на общество, которое выражается в подчинение человеческой жизни распорядку, получившему какую-то «внечеловеческую» санкцию, имеющему «внечеловеческий» источник. В этом смысле «традиционное» общество является хорошей мишенью для такой критики. С одной стороны, оно задает общий распорядок человеческого существования как набор функций в системе общественного разделения труда. С другой стороны, оно закрепощает отдельного человека внутри отдельной функции, приговаривает его к ней. В таком обществе нет институционализированной инновационности, которая должна выглядеть, с одной стороны, как право каждого отдельного человека быть нестандартным, а с другой стороны, как право каждого отдельного человека быть универсальным (принимать участие в конституировании того мирового целого, внутри которого он существует). Можно еще раз привести высказывание Петрова о знаковом фетишизме: «…Хотя человечество по ходу своей истории многократно впадало в безудержный знаковый фетишизм, пользовалось, да и пользуется "взбесившимися знаками" типа Творца, Бога, Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции и прочих самостных фантазий с большой буквы, знак никогда не поднимался выше полезного и необходимого средства, всегда был творением человеческим для обеспечения человеческих же нужд». Надо акцентировать предельный антропоцентризм позиции Петрова. Этот антропоцентризм является следствием установить в радикально нередуцируемую позицию указанные стороны: право на нестандартность и универсальность. Можно сказать, что любой знаковый фетишизм по Петрову отнимает у человека именно эти права. И одновременно надо видеть, что тоталитарное общество выражает собой квинтэссенцию знакового фетишизма. Следовательно, можно говорить о том, что Петров, желая совершить и узаконить в мысли «мировую либерализирующую революцию», выразил ее в виде «революции европейского социокода». В результате тот жизненный вызов, который должен был бы быть очерчен предельно ясно и в первую очередь, оказался вообще не указан. Точнее он указывается, но все время не напрямую. Акцентируя предельный антропоцентризм Петрова, его позицию, которую он называет «историческим материализмом», следует назвать «историческим антропологизмом» (в том смысле, что история является тем фактором, который позволяет человеку прийти к реализации и осознанию своих прав на нестандартность и универсальность). Вся история, по большому счету, оказывается тем, что массой своих «социально значимых нестандартных ситуаций» заставляет исходный «традиционный» социокод превращаться в «европейский». Во всяком случае, именно так и можно и следует интерпретировать схему Петрова. И, интерпретируя так, покажется довольно странным, что у него возникла только одна ситуация такого рода, которая собственно и способствовала формированию европейского социокода в начале античной истории. Ведь европейская история довольно недвусмысленно намекает на повторение этого в тех точках, из которых вытекают новые волны либерализации. Если идти от позиции Петрова в обратном направлении, от середины ХХ века к началу истории, то можно будет указать как минимум две такие точки. Первая - ситуация «знакового фетишизма» тоталитаризма ХХ века. При ее соединении с вызовом «социально значимых нестандартных ситуаций» в качестве ответа должен появиться тот пафос критики «взбесившегося знака», одним из вариантов которого является концепция Петрова. Вторая ситуация - «знаковый фетишизм» средневековой католической системы мира. При ее соединении с вызовом «социально значимых нестандартных ситуаций», в качестве ответа должен появиться более ранний вариант критики «взбесившегося знака», который собственно и выражен в критической направленности модерна в целом. Здесь можно разыгрывать тему, с одной стороны, воспроизводства у Петрова критического пафоса модерна, а с другой стороны, тему контр-модернистского пафоса тех социокультурных феноменов, которые вызвали к жизни тоталитарные общества ХХ века. Можно актуализировать представление о том, что, по большому счету, для критики всех типов «нелиберализированных обществ» нет необходимости уходить в начало европейской истории. Более того, именно акцентирование кризиса средневекового католического мира, в результате которого появился модерн как стратегия на построение либерализированного общества, дает возможность противопоставить получившийся при этом «социокод модерна» максимальному количеству всех остальных «социокодов», как неевропейских, так и европейских. Почему Петров не пошел по такому пути? При этом бы европейская история значительно усложнилась. Рассмотрение этой альтернативы должно быть одним из центральных вопросов в критическом анализе позиции Петрова.