"Исторический антропоцентризм" М.К. Петрова и проектно-антропологическая логика европейской истории

петров культура наука теология

Теперь, имея в виду высказанные принципиальные возражения, сделаем более подробный анализ позиции Петрова в отношении перехода философия-теология-наука.

Главной задачей для Петрова является поиск «единой дисциплинарной природы» философии, теологии и науки.

«Наша позиция в этом вопросе достаточно ясна: наука не могла возникнуть на пустом месте, не могла быть и заимствованием. <…> Без европейского по генезису компонента, без преемственной, а следовательно, и транслируемой деятельности, способной соединить два удаленных почти на двадцать столетий события - формальную логику греков и планируемый эксперимент Галилея, - эти события не могли бы встретиться и соединиться для прохождения науки. И таким основанием преемственности могла, по нашему мнению, быть только дисциплинарность как социально необходимая и потому преемственно воспроизводимая форма теоретической деятельности, по генезису связанная с трансляционно-трансмутационным интерьером навыков всеобщего распределения, прежде всего гражданских. <…>

Чтобы перейти к рабочим гипотезам, введем на правах постулата положение о единой дисциплинарной природе философии, теологии и науки. Иными словами, будем считать не требующим доказательства тот факт, что деятельность по философским, теологическим, научным правилам содержит некий инвариант (публикация результатов, например, или запрет на повтор-плагиат), который отличает эти формы социально необходимой деятельности от других и вместе с тем задает этим формам-вариантам единое основание, по которому трансляционно-трансмутационные интерьеры философии, теологии, науки могут рассматриваться как разновидности реализации одного и того же. О составе такого дисциплинарного инварианта мы уже бегло упоминали, но, поскольку сейчас нас интересует не только общее, но и различие, стоит более четко сформулировать черты, присущие любым дисциплинарным интерьерам» ^{[1, с.233-234]}.

Так Петров выходит к «дисциплинарному инварианту».

«Любая дисциплина в любой момент времени существует в следующем наборе составляющих:

1. Дисциплинарная общность - живущее поколение действительных и потенциальных творцов-субъектов.

2. Массив наличных результатов-вкладов, накопленный деятельностью предшествующих и живущего поколения членов дисциплинарной общности.

3. Механизм социализации-признания вкладов - будущих результатов и ввода их в массив наличных результатов (в наше время публикация).

4. Механизм подготовки дисциплинарных кадров для воспроизводства дисциплинарной общности методом приобщения новых поколений к массиву наличных результатов и к правилам дисциплинарной деятельности (в наше время университет).

5. Дисциплинарная деятельность, обеспечивающая накопление результатов и воспроизводство дисциплины в смене поколений. Деятельность фрагментирована в четыре основные роли: а) исследователя, усилиями которого возникает и социализируется новый результат; б) историка, усилиями которого массив наличных результатов предстает как обозримая и сжатая до вместимости индивидов историческая целостность, сохраняющая последовательность результатов и их отметки времени; в) теоретика, усилиями которого массив наличных результатов предстает как обозримая и сжатая до вместимости индивидов логическая целостность, не сохраняющая отметок времени; т) учителя, транслирующего массив наличных результатов в исторической и теоретической форме, а также правила дисциплинарной деятельности новым поколениям потенциальных членов дисциплинарной общности. На той же междисциплинарной инвариантной основе, но факультативно могут появляться роли: редактора, референта, оппонента, рецензента, эксперта, популяризатора.

6. Правила дисциплинарной деятельности, фрагментированные по видам-ролям. Обычно они задаются деятельностью теоретика в процессе трансляции через механизм подготовки дисциплинарных кадров как парадигма, основанная на каноне деятельности, изъятом в процессе теоретического сжатия из наличных результатов. В период смен парадигм (дисциплинарные революции) правила пересматривают и создают новые обычно в том же процессе теоретического сжатия с учетом новых результатов, не поддающихся истолкованию в рамках старой парадигмы.

7. Сеть цитирования - интеграция массива наличных результатов в целостность. Она возникает как побочный продукт деятельности исследователей, объясняющих новое от наличного и включающих свои результаты с помощью ссылок на наличное в массив наличных результатов.

8. Предмет дисциплины - поле поиска новых результатов, определенное действующей дисциплинарной парадигмой по каноническому описанию формы возможного продукта» ^{[1, с.234-235]}.

Далее Петров задает дисциплинарные различия философии, теологи и науки.

«Отталкиваясь от этих междисциплинарных универсальных составляющих, мы уже можем сказать нечто о различии философии, теологии, науки как вариантов дисциплины.

Философия отличается и от теологии, и от науки тем, что она не имеет процедуры верификации результатов на истинность, а когда пытается их заводить, замыкается без особой для себя пользы либо на теологию, либо на науку. Это лишний раз подтверждает нашу гипотезу о происхождении философии в рамках номотетики по функции теоретического сжатия - в любой дисциплине теоретик не имеет процедур верификации, кроме чисто структурных оценок типа: полнота описания, непротиворечивость, простота, везде он вынужден апеллировать к дисциплинарной "практике вообще", - но философии от этого не легче.

Теология и наука отличаются от философии тем, что это "полные" теоретические дисциплины, поскольку они обладают процедурами верификации и не предполагают экстрадисциплинарной деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты, тогда как философия предполагает номотетическую деятельность живущего поколения, которую верифицирует сама жизнь.

Теология отличается от науки тем, что ее верифицирующая процедура обращена в прошлое и оформлена как ссылка на один из текстов наличного массива результатов, который на правах постулата дисциплинарной деятельности и символа веры признается носителем истин в последней инстанции, способным как первопричина ряда сообщать свойство истинности всем другим результатам массива, в том числе и будущим. Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет - источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истинности всех ее рядов.

Есть и дополнительное весьма существенное различие. Правило запрета на повтор не распространяется в теологии на процедуры верификации, т. е., ссылаясь на текст-носитель истины, теолог не обязан учитывать, ссылались ли на это место текста раньше и с каким результатом. Теологи могут ссылаться на одно и то же место, на историю с Хамом например, для подтверждения самых различных результатов. Догматизм здесь переходит в полную противоположность - в беззащитность теологической дисциплины перед теоретическим произволом теологов, свобода которых ограничена лишь способностью отыскивать подходящие для их целей места в тексте. В науке правило запрета на повтор распространено и на процедуры верификаций, так что, обладай предмет науки текстуальной природой, ученому было бы запрещено вторично возвращаться к тем местам текста, которые уже цитировались ради сообщения результату истинности.

Иными словами, в теологии и объясняющая и верифицирующая процедуры ориентированы на прошлое, и теолог, объясняя свой результат со ссылками на заведомо истинные и им самим выбранные места текста - носителя истины, одновременно этот результат и верифицирует. Дисциплинарный смысл и дисциплинарная истинность слиты в теологии в нерасчлененное целое, операции объяснения и верификации наложены друг на друга, и предмет теологии определен лишь способностью теолога объяснять нечто со ссылками на текст-носитель, т. е. теолог способен социализировать и передавать в массив теологического знания находки самого неожиданного свойства, если ему удается объяснить их со ссылками на текст-носитель истины или на другие результаты, которым сообщено уже свойство истинности.

В науке это единство объясняющих и верифицирующих процедур расщеплено на две самостоятельные операции, процедуры различены как по относительному дисциплинарному времени - объяснение обращено в прошлое, а верификация в будущее дисциплины, так и по абсолютному или "астрономическому" времени: верификация всегда предшествует объяснению-интеграции (социализации) результатов. Конечно, в микроинтерьере исследователя инверсии времени не происходит, все здесь протекает нормальным образом: исследователь создает гипотезы, настраивает логическую снасть для уловления результата, создает черновик объяснения до акта верификации (планируемого эксперимента), но макроинтерьер дисциплины не интересуют пробы и ошибки членов дисциплинарной общности, ему нужны верифицированные результаты, да и сам исследователе не склонен слишком распространяться о неудавшихся попытках уловления результата - кому ж охота хвастаться собственными промахами, оплошностями и ошибками? Поэтому для научной дисциплины и в научно-дисциплинарном макроинтерьере время всегда течет задом наперед: будущее (верификация) предшествует прошлому (объяснение-интеграция)» ^{[1, с.235-236]}.

Не могу не сказать сразу же о структурной симметрии принципов теологии и науки с принципами обществ определенного типа. Имея описанные Петровым дисциплинарные основы первой и второй, совсем не трудно увидеть в них дисциплинарные основы «закрытого» и «открытого» общества. В самом деле, что мы имеем у Петрова в качестве «дисциплинарной основы»? Во-первых, «дисциплинарную общность». Попросту говоря, общество. Во-вторых, «массив наличных результатов-вкладов». В общесоциальном смысле это можно интерпретировать как массив социально признанного. В-третьих, «механизм социализации-признания вкладов». Можно сказать, просто механизм социализации. Оставим в стороне «дисциплинарную деятельность», «правила дисциплинарной деятельности», «сеть цитирования» и «предмет дисциплины». Итак, имеем общество, массив социально признанного и механизм социализации.

Теперь посмотрим, основываясь на указанных фундаментальных параметрах, чем по Петрову отличается «теологический» тип общества от «научного». «Теология отличается от науки тем, что ее верифицирующая процедура обращена в прошлое и оформлена как ссылка на один из текстов наличного массива результатов, который на правах постулата дисциплинарной деятельности и символа веры признается носителем истин в последней инстанции». Если выразить это через общесоциальные понятия, то получиться следующее. Назовем то, что предстоит социализировать претендентом. Социализация претендента осуществляется в «теологическом» обществе как приведение первого в соответствие с установленной системой «абсолютных» принципов (или «абсолютных» текстов). В той мере, в какой приведение окажется возможным, претендент окажется социализированным. Нетрудно увидеть в так описанном обществе то, что называют «закрытым» обществом. Такое общество строится «сверху вниз», от «системы предустановленных принципов». Это, конечно, весьма идеализированная конструкция, но она четко указывает акцент в соотношении «система - индивид»: сначала «система», потом «индивид». Индивид может состояться только в той совокупности качеств, которая может быть обоснована через «абсолютные» принципы системы. Нетрудно увидеть, что «абсолютные» принципы системы традиционно носит название «идеология». Если отличный от нормы индивид захочет существовать как социально признанный, то он должен будет доказать свое право на это через соответствие идеологии. Ситуация облегчится, если в роли идеологии будет выступать набор многообразных по содержанию текстов. Тогда, используя интерпретативные возможности языка, можно будет обосновать большие отклонения от нормы.

Теперь посмотрим на определения принципов «научного» общества, которые дает Петров. «Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет - источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истинности всех ее рядов». Но что такое «предмет» в «предметно» понимаемой науке? Это та сторона реальности, которая противопоставлена теории. Какой теории? Той, которая будет описывать систему в целом. Той, которая в описанном «теологическом» обществе закреплена и абсолютизирована. То есть «первопричина истинности всех ее рядов» оказывается противоположна «системе» как «идеологии». Если переводить это на язык общесоциальных понятий, то получиться, что «первопричина истинности» лежит в индивиде, в сумме его наличных качеств. Он самим собой задает «первопричину истинности». Общество в таком случае должно строиться «снизу вверх», от «индивидов» к «системе». Такое общество традиционно называется «открытым». Фразу «верификация всегда предшествует объяснению-интеграции (социализации) результатов», которую Петров относит к характеристике «научного» общества, теперь совсем нетрудно переформулировать в принцип построения «открытого» общества: сначала индивид утверждает наличного самого себя как «точку истинности», а потом приступает к интеграции как построению общества. В таком обществе «теория» как системная связь существует не в форме идеологии, не в форме «абсолютных» текстов, а в форме подвижной группы принципов, которые подлежат пересмотру при каждом существенном запросе на изменение «снизу». Такова идеальная структура «открытого» общества. Такова и идеальная «дисциплинарная структура» науки.

После выяснения структурной симметрии между «теологическим» и «научным» обществами и «закрытым» и «открытым» обществами возникает вопрос: что означает эта симметрия? Она должна означать, что в основе базовых структур одной и той же социокультурной системы лежит система ее социально-антропологических принципов. Это, между прочим, лежит в русле фундаментального принципа самого Петрова. Что такое его «социокод»? Это некая фундаментальная социально-антропологическая структура. Если она, по Петрову, создает и формы познания, которые есть в рамках данного социокода, то это означает, что социально-антропологические структуры задают все остальные фундаментальные формы в рамках культурной системы. Для проведения этого принципа дальше, для выяснения соответствия «научной» и «либеральной» сторон новоевропейского мира надо будет принять, что структуры либерального, «открытого» общества являются центральными для понимания структурности других сторон этого мира. Предполагая, что и опытная наука и либеральная антропология в равной мере выражают специфику модерна, нам придется предполагать, что «дисциплинарная структура» опытной науки является метаморфозой либеральной антропологии. Это будет высказыванием симметричным к высказыванию о том, что «дисциплинарная структура» опытной науки является метаморфозой европейского «социокода». Только первое высказывание будет результатом шага конкретизации. Предположим, что европейский социокод в своей эволюции проходит определенные фазы, каждая из которых дает свой «частный европейский социокод». Будем считать, что понятия «закрытое общество» и «открытое общество» выражают два частных европейский социокода, соответствующих средневековой и новоевропейской фазам развития европейского мира. Тогда, строго следуя принципам Петрова, придется сначала выяснить социокодные структуры этих фаз, а затем выяснить «дисциплинарные формы» всего остального в них. Причем все найденные «дисциплинарные формы» придется интерпретировать как метаморфозы «социокодных структур». Для различения петровского «социокода» и «социокодных структур» средневековья и нового времени первый можно назвать «социокодной структурой первого порядка», а второй - «социокодной структурой второго порядка». Если затем мы установим, что средневековыми и нововременными «социокодными структурами второго порядка» являются, соответственно, «закрытое общество» и «открытое общество», то «теологию» и «науку» нам придется интерпретировать как их метаморфозы. Шаг к этой интерпретации я уже сделал, когда выявил структурную симметрию между «теологией» и «наукой» и «закрытым обществом» и «открытым обществом». Осталось только более подробно выяснить суть структурной связи «открытого общества» и «дисциплинарной структуры науки». Будем делать это в предположении, что последнее является либо проекцией первого, либо проективным выражением. Назовем предприятие под названием «опытная наука» проектом «открытой природы». Что это будет означать? Что это может дать? Можно считать, что за проектом «открытого общества» лежит проект «открытого универсума». Суть этого проекта будет в том, что мир строится «снизу вверх», от «первичных элементов мира» к «системе». Внутри него приоритет «истинности», «подлинности» будет принадлежать элементам мира. «Система» будет в той или иной мере производной от самодеятельности и самоорганизации «элементов мира». Если считать, что в основе средневекового «закрытого общества» лежит проект противоположного характера, если считать, что реализация проекта «закрытого общества» и «закрытого универсума» стала вызовом, ответом на который является новоевропейский мир, если считать, что структурно проект «открытого универсума» и «открытого общества» стал ответом на проект «закрытого общества» и «закрытого универсума», то все базовые формы новоевропейского мира должны быть выстроены в соответствии со структурой «открытого универсума». В этом смысле «опытная наука», как проект «открытого универсума» относительно «природы», должна интерпретироваться как проект «открытой природы».

Итак, «опытная наука» структурно является проектом «открытой природы». В ее структуре «опыт» должен означать фундаментальную процедуру сообразования высказываний о природе с ее «чувственно воспринимаемыми элементами». Именно эти элементы являются тем, что несет в себе «приоритет истинности». Теория о природе должна строиться «снизу вверх», как восхождение от «чувственно воспринимаемых элементов» мира к «теории». Это и есть то противопоставление «опытной науки» («экспериментальной науки», «позитивной науки») метафизике, которое красной нитью прошло через всю новоевропейскую историю. Но сама природа не строит теории о себе. Теорию строит человек. Следовательно, строя теорию о природе и реализуя при этом стратегию на построение «открытой природы», человек должен будет найти способ удерживать приоритет природных «элементов мира». Если в метафизике, как стратегии на построение «закрытой природы» человек идет от высших умозрительных принципов к чувственно воспринимаемым элементам мира, то, строя «открытую природы», он должен будет начинать с «чувственно воспринимаемых элементов». В этом и состоит суть «опытной науки». Если метафизика «заколдовывает» мир, одевает его с различные символические одежды, то стратегия, являющаяся ответом на метафизику, будет заниматься последовательным «расколдовыванием», снятием с мира символических одежд, десимволизацией. Стратегически это можно будет назвать «критикой символического разума» или «критикой символизма». Человек, реализуя «критику символического разума» относительно природы будет строить систему природы от «чувственно воспринимаемых элементов». Так мы придем к высказыванию Петрова: «Верифицирующая процедура науки, напротив, отделена от объясняющей и обращена в будущее, оформлена как ссылка на предмет - источник истинности всех наличных и будущих результатов, на общую для дисциплины первопричину истинности всех ее рядов». Здесь надо понимать, что «предмет» означает «предмет вне и до его теоретического конструирования», то есть «предмет чувственно воспринимаемый». Здесь можно акцентировать то, что проект «открытой природы» не имеет прямого отношения к использованию природы, к проекту «покорения природы», который тоже можно увидеть в новоевропейской культуре. Проект «открытой природы», наряду с проектом «открытого общества», следует рассматривать как реализацию стратегии «отрытого универсума», в котором все строится «снизу вверх» - и общество и природа.

Если принять предлагаемую мной схему, то прочертить ту структурную симметрию между «теологией» и «опытной наукой», какую предлагает Петров, просто не получится. Все время придется показывать, что «теология» является структурной реализацией проекта «закрытого универсума», а «опытная наука» - «открытого универсума». Искомая Петровым структурная симметрия возникает только тогда, когда мы противопоставляем «теологию» и «науку» «философии». Надо рассмотреть это противопоставление. Тогда сразу придется отметить изменение сути «предмета» в «опытной науке». При интерпретации ее как способа реализовать проект «открытой природы» «предмет» науки оказывался тем, что противопоставлено теоретической конструкции о нем. В интерпретации науки как способа противопоставления философии «предмет» окажется тем, что помогает преодолеть «философский способ конструирования реальности». Это условное наименование надо расшифровать. Оно должно будет означать тоже самое, что и «Бог», «Абсолют», «сверхчувственная основа мира» в теологии. Будем считать, что «природа», как «предмет» в опытной науке, играет ту же роль, что и «Бог» в теологии. Что это за роль? Я уже касался этой темы раньше. Если принять, примерно так же, как это делает Петров, что философия является тем способом самоопределения человека, тем способом конструирования мира, в котором выражается принципиально «контр-идеологическая» направленность, то «теология» и «опытная наука» окажутся способами преодолеть «философию». Что это означает? Можно считать, что функция «теологии» и «науки» состоит в том, чтобы интегрировать множество истинностных претензий на основе инстанции, расположенной «до», «после» или «вне» указанных претензий. Можно считать, что «философия» обозначает проектные устремления человека, которые плюрализируют наличное общество, фрагментируют его. Петров очень подробно обосновывал, что человек европейского социокода отличается тем, что имеет не только «частную», но и «всеобщую» составляющую. Это должно означать, что европейский человек структурно является «философом» настолько, насколько в нем актуализирована его «всеобщая» составляющая. Это еще должно означать, что претензии на «всеобщее», то есть на философские проекты мира, должны наполнять жизнь европейского человека. И еще это должно означать, что европейское общество по характеру своего социокода должно испытывать сверхнагрузку связанную с проектными фрагментациями. Ведь если каждый европеец - потенциальный философ, то европейское общество всегда живет под угрозой того, что можно назвать философской фрагментацией или проектной фрагментацией. Если «теология» и «наука» указывают нам на тот вариант реализации европейского социокода, в котором предпринимаются стратегические усилия для преодоления «проектной фрагментации», тогда становится понятным, почему «теология» и «опытная наука» противопоставлены «философии».

Имея «теологию» и «науку» в качестве обозначения двух фаз европейской истории, реализующих специфическими способами «внефилософский» способ удержания проектного единства, можно предположить, что между ними располагается некая критическая зона, которая должна быть наполнена именно проектным плюрализмом. В первой фазе, которую можно назвать «теоцентрической», проектное единство организовывалось на основе всего того, что располагалось по ту сторону «человека» и «природы». Далее должен следовать кризис этой системы. «Теоцентризм», как стратегия построения проектной целостности мира, должен был каким-то образом исчерпать себя, дискредитировать. Его кризис и распад должен был выразиться в новой волне проектной активности человека, в «философской эпохе», в проектном плюрализме, который мог доходить до проектного распада, до «войны проектов всех против всех». Эта война могла реализоваться, в частности, и в войне всех против всех с оружием в руках. Исходная теоцентрическая система, скорее всего, должна была распасться на множество мелких систем, должна была начаться междоусобная война между ними. Понятно, каким вызовом для рождающегося нового человека, новой культуры это могло стать. Нужно было искать новую интегрирующую инстанцию. «Бог» уже не мог быть такой инстанцией. Как интегрирующая инстанция он был дискредитирован вместе с теоцентрической системой мира. Такой инстанцией для нового европейского человека могла стать только «природа». Человеку нужно было что-то, что было бы расположено стратегически по ту сторону и «Бога» и «человека». «Природа» оказалась подходящим кандидатом на эту роль. Почему именно по ту сторону «Бога» и «человека»? Потому что «человек» в ситуации «проектной фрагментации» («проектного кризиса», «проектного распада») должен был дискредитировать себя. Чем больше развертывалась проектная активность, тем больше становилось понятным, что «войне проектов» слишком много «человеческого». Тот, кто хотел занять позицию по ту сторону «войны проектов», должен был искать скорее реальность по ту сторону «и Бога и человека», чем просто по ту сторону «Бога». В этом двойном отрицании новоевропейский человек приходил к «природе» как единственной подходящей инстанции. Искать истину в «природе» означало искать такую истину, которая могла бы стать новой универсальной истинностной основой, занять позицию «Бога» в роли проектного интегратора. В этом смысле новоевропейскую культуру можно назвать «природоцентрической».

Если так проинтерпретировать стратегические процессы, происходившие при переходе от средневековья к новому времени, то станет понятным стремление Петрова показать структурную симметрию между «теологией» и «опытной наукой».

10. Что акцентировать в фазах европейской истории: единство или различие? Развертывание европейской истории как проектно-рефлексивное развертывание. «Закрытое» и «открытое» общество как предельные проектные стратегии

Теперь надо сопоставить то, что делает Петров в своем стремлении построить ряд философия-теология-наука, с тем, что предлагаю делать я относительно этих понятий. Цель Петрова - построить дисциплинарную эволюцию европейского мира от античности к новому времени. Для этой эволюции «философия», «теология» и «наука» играют роль «дисциплинарных структур», выражающих движение «от философии к науке». Поскольку для Петрова дисциплинарная структура науки выражает в концентрированном виде суть европейского социокода, то он считает, что нет никакой необходимости развертывать внешнюю событийность в отношении европейского мира. Его эволюцию можно отследить по внутренней эволюции, по эволюции «дисциплинарных структур». Эта эволюция и дает ряд философия-теология-наука.

«Нам следует поразмыслить над этими различиями, чтобы собрать их в рабочую гипотезу движения по дисциплинарному основанию от философии через теологию в науку, а возможно, и через теологию+философию (философия - служанка теологии) в науку. Если принять, что универсалии дисциплинарности действительно обеспечивают преемственность этого движения, а историческая последовательность появления на свет вариантов дисциплины определена в ряд: философия-теология-наука, то для построения гипотез мы можем использовать принцип минимального преобразования предшествующего члена для вывода последующего. Мы рискуем при этом, как оно и обнаружится ниже, потерпеть относительную неудачу по двум причинам. Обе посылки - дисциплинарное основание преемственности движения и определенность ряда по последовательности - предполагают, во-первых, случай "адиабатический" - "саморазвитие" без вовлечения внешних процессу факторов - и, во-вторых, относительную хотя бы однородность и неизменность структуры каждого члена ряда. Оба эти условия оказываются слишком сильными допущениями, однако не настолько сильными, чтобы исключить использование принципа минимального преобразования: они лишь корректируют созданные на основе этого принципа гипотезы, а не отменяют их.

Посмотрим, что из этого следует. В согласии с принципом минимального преобразования мы обязаны видеть в теологии философию+некое X, дополняющее философию до теологии, и - некое Y, снимающее избыточность. Состав X и Y в плане дисциплинарных различий более или менее очевиден, о них мы только что говорили. Теология имеет процедуру верификации, которой философия не имеет. К тому же в интерьере теологии восстановлен и дисциплинарно оформлен трансмутационный канал социализации результатов деятельности теологов, который, хотя и обнаруживал свое имплицитное присутствие в философии (сеть цитирования), самой философией опредмечивался либо в редуцированной и дезактивированной форме (теория одержимости Платона), либо вообще не опредмечивался (философия Аристотеля). В свете второго различия вероятность преобразования по связи с платониками должна быть много выше вероятности преобразования по связи с перипатетиками. В самом деле, интерьер теологии носит очевидные следы связи с редуцированным каналом трансмутации Платона и платоников, а также следы синтеза платоновской трансляции (учение о душе) и его же трансмутации (одержимость-намагниченность). В плане Y бог убран из интерьера теологии как непосредственный источник слова, но убран явно "номосным" способом - омертвлен и остановлен в тексте Библии, спрятан за Библией как ее автор, который на правах одержимых использовал пророков, бога сына, апостолов. Библия ведет себя как закон, как остановленное в знаке слово, но не программирует, а лишь канонически определяет самодеятельность теологов - реальных субъектов теологии. Но если состав дополнения (X) и избыточности (Y) более или менее ясен, то далеко не так ясны пути возникновения X и Y, а именно относительно этих путей должна быть сформулирована гипотеза. Полнота теологии как теоретической дисциплины (наличие процедур верификации) должна бы свидетельствовать о том, что теология стихийно или преднамеренно потеряла предмет - связи с земной номотетикой. Только в этом случае бывшая философия могла бы стать чем-то менее земным и привязанным к нуждам и задачам живущего поколения людей, субъектов истории, т. е. могла бы приобрести процедуру верификации, а с нею автономию и самостоятельность, способность парить над землею, критиковать с птичьего полета земные порядки, пренебрегая законами тяготения злобы дня. Нам кажется, что единственной стартовой площадкой для такого взлета в самостоятельность могла быть только идея "должного", как законный продукт философии, вырабатывающей парадигму земной номотетики и уже поэтому вынужденной держать идеал "должного" на некотором удалении от действительности. Это первая гипотеза, и ее можно сформулировать так: если теология отличается от философии тем, что ее предмет не связан с конкретной земной номотетикой, местом преобразования философии в теологию будет идея "должного", ориентир живущего поколения, вырабатываемый философией.

Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать предельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку.

Поскольку взыскующая предмета теология, "естественная теология", это уже не исходная теология патристики, стартующая с идеи "должного", оба периода следует рассмотреть отдельно. Водоразделом здесь может служить Никейский собор 325 г., который принял символ веры Св. Афанасия и радикально повлиял на предмет технологии, изменил поле теологического поиска.

Итак, путь к науке гипотетически определен нами как нечто связанное с дисциплинарностью, которая впервые появилась у греков в форме философии, оторвалась от номотетической эмпирии, получив собственную опору в виде абсолютизированного текста Библии, и предстала в форме теологии, с тем чтобы в XVI-XVII вв. вновь вернуться к возможной эмпирии планируемого эксперимента и предстать в форме опытной науки. Нетрудно, однако, понять, что одно дело - путь к чему-либо, каким бы ясным он ни представлялся с точки зрения ориентиров, и совсем другое дело - движение по этому пути. Нам-то из нашего далека после трехсот лет существования опытной науки не так уж сложно заключить, что раз наука есть, то есть и путь к науке и путь этот пройден. Но для тех, кто шел к науке, даже скорее летел в отрыве от эмпирии на библейском, так сказать, горючем, при всем том оставаясь земным и смертным человеком, путь этот очевидно не был известен. Движение совершалось обычным для истории способом, способно было ответить на вопрос Unde vadis? но помалкивало насчет того, Quo vadis? Поэтому наметить путь к науке лишь начало, задающее ориентиры поиска. Важно не превратить это начало в знак-фетиш, в "путеводную звезду", которая определенно не светила тем, кто шел» ^{[1, с.237-239]}.

Итак, чем отличается мой подход к анализу перехода от античности к новому времени от петровского? Для начала можно акцентировать следующее. Я стараюсь внести максимум отличия в те культурно-антропологические структуры, которые лежат за понятиями «философия», «теология» и «наука». Петров идет в противоположном направлении. Он старается задать их с минимумом отличия. Я стараюсь показать, что для описания эволюции европейского мира недостаточно представления о фундаментальном структурном подлежащем - «социокоде». Это представление имеет смысл, но оно предназначено для отличения европейского мира в целом от остального мира. Для выражения динамики самого европейского мира этого понятия недостаточно. Если идти стратегически в том же направлении, что и Петров, то можно задавать эту динамику как переход от одного варианта реализации европейского социокода к другому. Эти варианты можно назвать «частными европейскими социокодами» или просто «частными социокодами». Вторым важным пунктом станет введение понятия «идеология». Его можно будет употреблять почти в традиционном смысле. С одной стороны, через него можно будет выражать структуру «частного социокода». С другой стороны, оно должно будет представлять эту структуру в рефлексии того мира, который реализует данный «частный социокод». Одним словом понятия «частный социокод» и «идеология» будут отражать проектную активность европейского человека. А он должен быть активен. Ведь по структуре, заданной Петровым, в каждом европейце поставлен «человек всеобщий». Проще говоря, каждый европеец - потенциальный проектировщик новых миров. Проектная активность европейца должна быть представлена в самой структуре европейской истории. В ней должно быть видно и то, что миры проектируются и реализуются («частные социокоды»), и то, что эти проекты присутствуют в рефлексии («идеология»). Миры и их проектные принципы должны становиться жизненными вызовами, порождающими в качестве ответа новые миры с другими проектными принципами, скорее всего противоположными отрицаемым. Европейский человек, будучи активным по определению, в процессе развертывания своей истории должен становиться все более и более активным в проектном отношении. Это означает, что проектирование миров, их реализация и критика должны становиться все более значимыми факторами европейской истории. Они должны будут все больше и больше задавать логику этой истории. О каждом очередном локальном мире придется все более и более говорить в терминах его рефлексивного отношения к предшествующим мирам. Это видно по позиции самого Петрова. Заявляя общую проблематику в самом начале своей работу, Петров занимает проевропейскую позицию, очерчивая ее позициями, которые в той или иной мере отрицают значимость европейского мира. То есть Петров занимает предельно рефлексивную позицию и в отношении структуры европейского мира, и в отношении структур неевропейских миров. В то время как его рождающийся европейский мир имеет минимум рефлексивной нагрузки. Можно сказать, что это рождение происходит предельно нерефлексивно. Рефлексия только должна будет состояться в виде мифологии и философии. Но если у самого же Петрова получается прочерченный вектор от нерефлексивного начала европейской истории к предельно рефлексивному состоянию современного европейского мира, то логично было бы связать рефлексивное развитие последнего с его делением на фазы развития. Если в самом общем плане мы имеем Античность, Средневековье и Новое время, то, кроме всего прочего, это должно задать нам вектор рефлексивного развития. Каждый последующий мир должен быть рефлексивным ответом на предыдущий. Каждый последующий мир должен давать рефлексивный ход нового качества. На уровне рефлексии каждый новый мир должен быть скорее отрицанием предшествующего мира, чем его продолжением. Логично предполагать, что «всеобщая» составляющая европейского человека должна была стать предметом рефлексии и выражаться в проектной стратегии. То есть можно себе представить, что должны быть проекты миров, в которых человеку дается минимум проектной активности, и проекты, в которых ему дается максимум такой активности. Эти проектные стратегии я называл «закрытым обществом» и «открытым обществом». Можно, конечно, как это делает Петров, искать единое структурное подлежащее, показывающее связь между разными фазами истории, но всегда придется помнить о тех ее фактора, которые я перечислил.

Что получается у Петрова? Его задачей является построение перехода от античности через средневековье к новому времени. В качестве цели у него есть уже готовая «дисциплинарная структура» науки, которая выражает «трансляционно-трансмутационный интерьер» новоевропейского мира. В качестве исходного пункта движения Петров избирает «трансляционно-трансмутационный интерьер» философии. «Трансляционно-трансмутационный интерьер» теологии должен оказаться тем, что является переходной формой. В результате, с одной стороны, теология должна быть проинтерпретированной как скорее похожая на науку, чем отличная от нее, а с другой стороны, философия должна была быть поглощена теологией или наукой.

Разберем первый вопрос. Относительно дисциплинарного сходства теологии и науки. Я уже рассматривал этот вопрос. Приведу вкратце свои аргументы. Если мы будем рассматривать теологию и науку как дисциплинарное выражение, соответственно, средневекового и новоевропейского миров, то придется акцентировать различие, а не сходство. И различие именно в том отношении, в каком Петров хочет настаивать на сходстве. В отношении инновационности. То есть «трансмутационности». Трудно не заметить парадоксальности такого утверждения. Если «трансляционно-трансмутационный интерьер» выражает не какой-то отдельный слой социокультурного построения, а выражает принципы системы в целом, то «теологию» и «науку» придется противопоставлять, а не отождествлять. Надо иметь в виду, что, говоря о принципах системы, следует говорить о принципах, выражаемых явно. На уровне явно выраженных принципов средневековой системы мира человек не только не был задан как инновационный по преимуществу, но наоборот, он был задан как человек, который должен умерять свою инновационную активность. Если человек желал выражать такую активность, то он делал это нелегально, косвенным путем. Если «теология» Петрова выражает дисциплинарную суть средневековья, то это находится в явном противоречии с принципами средневековой культуры. Одновременно это находится в противоречии с представлением о том, что новоевропейский мир, как мир индивидуализированного, инновационного человека, является отрицанием средневекового мира как анти-инновационного, как подчиняющего индивида неизменным культурным схемам. Но что-то петровское отождествление должно отражать? Оно может отражать неявно выраженную инновационность. То есть «теолог» мог, как и всякий европейский человек, иметь инновационные устремления, но он мог нести их на уровне «культурного бессознательного». То есть, будучи инновационным, имея возможность выражать свою инновационность, он не идентифицировал ее как именно инновационность. Он идентифицировал ее как адекватное прояснение предзаданных принципов. При разговоре о «дисциплинарном представительстве» теологией или наукой своих социокультурных типов с неизбежность надо говорить о «среднем человеке» данной культуры. «Теолог» и «ученый» в этом смысле должны означать не место в культурной элите, а именно усредненного человека, того человека, который испытывает максимум «культурного давления». Под «культурным давлением» я подразумеваю ту позицию индивидуального человека, при которой он имеет минимум возможностей сопротивляться определениям, которые ему дает культура. Каждая культура дает индивидуальному человеку систему принципов, выраженных в виде императивов: будь таким, делай это. В этом смысле новоевропейскую культуру в отношении инновационности можно выразить в виде императивов: будь не таким как все, будь особенным, сделай что-то свое, принеси что-то новое. В определении «ученого» как среднего человека этой культуры мы тоже должны будем прочитать указанные императивы. Эти императивы мы должны будем прочитать и в «дисциплинарной структуре» науки. Читаются ли они в том ее определении, которое дает Петров? Да. И сам Петров акцентирует это. Но тогда, если мы будем считать, что «дисциплинарные структуры» теологии и науки в этом отношении идентичны, то получиться, что и новоевропейская и средневековая культуры говорят своему среднему человеку одно и то же: сделай что-то свое, принеси что-то новое. Получится явное противоречие с фактами. Средневековая культура говорит своему среднему человеку нечто противоположное. Отсюда и потенциал противостояния рождающего новоевропейского человека принципам средневековой культуры как системы, скорее запрещающей индивидуальность, чем наоборот. Выходит, что «теологию» Петрова надо интерпретировать как представителя «дисциплинарной структуры» не средневекового мира в целом, а только определенной «элиты теологов». Причем опять-таки придется иметь в виду, что даже там средневековый человек не руководствовался императивами: сделай что-то свое, принеси что-то новое. Выходит, что петровская «дисциплинарная структура» теологии не более чем проекция неизбывной человеческой активности на элитарный слой теократической культуры, запрещающей такую активность.

Тогда какой смысл имеет проведение структурной симметрии между ней и «дисциплинарной структурой» науки, которая выражает уже не слой элиты, средний слой новоевропейского мира, которая выражает инновационность не неявно, а явно и в виде императивов культуры? Проводить такую симметрию будет тот, кто пойдет весьма специфическим путем. Придется считать, что такой исследователь захочет разорвать внутреннюю связь понятий «философия», «теология» и «наука» с социальностью. Точнее сказать, такой исследователь должен захотеть, чтобы «наука», в ее «дисциплинарной структуре» представляла собой максимально очищенную от всего постороннего инновационную суть европейской культуры. Пожалуй, даже не столько саму инновационную суть, сколько идеальный баланс между традиционностью и инновационность. Можно сказать, что такой исследователь должен захотеть через понятие «наука» передать идеальную форму европейской культуры. Точнее новоевропейской. В этом смысле он должен будет пытаться предельно отделить идеальную «дисциплинарную структуру» науки от всего остального в новоевропейской культуре. Он должен будет стараться избавить науку от внутренних противоречий и стратегических антитез. Поэтому, выявив «дисциплинарную структуру» науки как идеальную структуру новоевропейского социокода, как его «конечную» структуру, такой исследователь будет строить европейскую историю как восхождение к конечной структуре. Фазы европейской истории окажутся фазами «дисциплинарного» развития. Историю можно будет построить как смену базовых «дисциплинарных структур». Если такие структуры от нового времени к античности расположатся в ряд наука-теология-философия, то придется строить историю преемственности соответствующих «дисциплинарных» структур. По этой логике теология должна быть построена как «почти наука», а философия как «почти теология».

Чтобы лучше понять логику такого хода, нужно увидеть в нем метаморфозу гегелевской стратегии философствования. В гегелевской системе история представляет собой, с одной стороны, формы объективации духа, а с другой стороны, формы его самопознания. Эта история имеет завершение как точку, в которой объективация и самопознание завершаются, приходят к своей полноте. Полностью объективированный дух выражается в системе мира как структуре мира. А полнота самопознания выражается в полноте рефлексии над этой системой мира. При этом история выглядит как собирание множества определений духа в систему, где каждый элемент имеет свой частный, но необходимый смысл. Если конечная система представима в виде набора определений A+B+C+…+Z, то каждая фаза истории есть добавление к начальному пустому множеству каких-то элементов, например, A, C или Z. Движение к началу истории можно будет представить как потерю системой каких-то определений. Тогда, если новое время, средневековье и античность будут самыми крупными структурными делениями истории, то получится: структура средневековья - это «почти» структура нового времени, а структура античности - это «почти» структура средневековья. Важно понять, для чего Гегелю была необходима именно такая структура истории. Он решал задачу построения целостности мира, в которой каждый элемент, хотя и был противопоставлен всем остальным элементам, играл свою, незаменимую роль в системе. Если сделать проекцию описанной логики на формирование «дисциплинарной структуры» науки, то тогда вполне законно получится, что с точки зрения эволюции дисциплинарности «теология» - это «почти наука», а «философия» - это «почти теология». В результате, несмотря на то, что с точки зрения инновационности средневековье является антитезой нового времени, теология и наука, как «дисциплинарные» представители средневековья и нового времени, в отношении инновационности оказываются скорее тождественными друг другу, чем наоборот. Собственно, почему они оказались у Петрова тождественными именно в отношении инновационности? Ведь можно было сделать их тождественными в каком-то другом отношении. Похоже, что Петров по каким-то мотивам просто захотел сделать так. В результате получилась весьма странная конструкция.

Впрочем, о мотивах я уже говорил. Это, с одной стороны, стремление видеть в науке представителя развитого европейского социокода в целом, а с другой стороны, стремление максимально очистить науку от связи с социально-политической размерностью культуры. Это желание видеть в науке то, на основе чего можно и освободить все человечество и объединить его. Человечество разделено на европейский и неевропейский миры. Европейский мир разделен на социально-политические системы, национальные государства. В науке же можно увидеть способ преодоления такой разобщенности. Причем на основе по-европейски понимаемого человека.

В науке можно увидеть Касталию европейского социокода.

11. Логика разлома между средневековой и нововременной фазами европейской истории против логики дисциплинарной преемственности науки от теологии

Акцентирую еще раз ту претензию, которую можно предъявить Петрову. С одной стороны, он является тем, кто акцентирует свой «исторический материализм», когда разговор идет о борьбе со «знаковым фетишизмом». Именно это направляет его на поиск «социокода» как фундаментального струкурно-антропологического основания культур. На основании разницы социокодов Петров отделяет европейскую культуру от «традиционных». На этом основании он говорит о невозможности традиционных культур самим, через свою внутреннюю эволюцию превратиться в культуру европейского типа. Это заставляет его идти в начало европейкой истории и искать там перелома между «традиционной» предысторий европейского мира и уже собственно европейской историей. Такой перелом оказывается тем, что меняет фундаментальную социально-антропологическую структуру до-европейского мира. Казалось бы, что в отношении дальнейшей эволюции европейского мира от Петрова следовало ожидать той же логики. Если европейская история оказывается разделенной на периоды, которые можно назвать «системами мира» (во всяком случае именно так можно говорить о противостоянии средневековья и нового времени - как о противостоянии систем мира), то логику перехода от одной системы к другой следовало бы искать через изучение фундаментальных социально-антропологических структур и фундаментальных представлений о мире, им соответствующих. Петров считает, что можно говорить о единстве социокода на протяжении всей европейской истории. Допустим. Но ничто не мешает вводить представление о неких «социокодах второго порядка» (или «частных социокодах»), которые соответствуют «системам мира». Пусть такие «социокоды второго порядка» не меняют общего социокода, но они могли бы показывать фундаментальные социально-антропологические структуры каждой из европейских систем мира. Здесь не обошлось бы без введения понятия, подобного понятию «идеология», которое выражало бы проектно-рефлексивный слой этих систем. Тогда совершенно логично, что «опытная наука» как специфически новоевропейский феномен оказалась бы, во-первых, связанной с «социокодом второго порядка» новоевропейского мира. Во-вторых, она оказалась бы связанной с логикой перехода от средневековой системы мира к нововременной. Можно было бы говорить о логике отрицания как о начальной логике формирования новоевропейского мира, задающей основу его стратегического движения. Можно было бы говорить о науке как том феномене, который формируется внутри этой логики отрицания. В связи с феноменом «идеологии» или «проекта мира» можно было бы говорить о «теологии» и «опытной науке» как о феноменах, связанных, соответственно, со средневековым и нововременным проектами мира. Пришлось бы исследовать логику этих проектов и логику их формирования. Можно было бы искать в логике перелома появление специфических вызовов, специфических факторов, которые существенным образом модулировали бы направление и критики старого мира и формирования нового. То есть можно было исследовать логику перелома так же подробно, как это сделал сам Петров относительно генезиса европейского мира.

Возникает принципиальный вопрос: почему Петров этого не сделал? Напомню его ход от «теологии к науке»: «Вторую гипотезу относительно преобразования теологии в науку, используя тот же подход, можно сформулировать предельно просто: если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом и бог, спрятанный за Библию, в том же скрытом состоянии будет переведен за текст природы, то теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку». Но ведь «научная» новоевропейская культура это не просто культура, в которой реализовалась указанная семиотическая возможность. Это культура другая по «социокоду второго порядка», то есть переход от первой культуры ко второй является фундаментальным структурным переворотом, можно сказать структурной революцией. Что от этой структурной революции отражается в указанном предложении Петрова? Практически ничего. Только некая семиотическая возможность. Но если предположить, что логика структурного перелома и сам перелом задали множество мощных факторов формирования новоевропейского мира, которые стали тем, что создало и этот мир в целом, и опытную науку как его часть, то что сможет сказать обо всем этом предположение Петрова? Казалось бы, разлом в европейской истории между средневековьем и новым временем вполне очевиден. Почему Петров не захотел погрузиться в него, как он сделал это с тем разломом, который отделяет «традиционный» социокод от европейского? Похоже, только потому, что считал это ненужным. Но получается, что в этом месте (в месте перехода от средневековья к новому времени, как и в месте перехода от античности к средневековью) Петров захотел пойти каким другим, принципиально другим путем. Из «исторического материалиста» он превращается в какого-то вида «идеалиста» (или «структуралиста»). Похоже, что Петров просто захотел сократить путь. Но результатом этого сокращения стала депроблематизация того слоя социокультурной реальности, который он проблематизировал для введения европейского социокода. Петров пошел в обход. Результатом этого обходного маневра и стала линия «дисциплинарной преемственности» от философии через теологию к науке. Петрова в этом отношении самого можно обвинить в «знаковом фетишизме». Ведь эволюция, которую он описывает, оказывается чисто знаковой эволюцией. Причем знаковой эволюцией, которая скорее отражает какие-то глубинные процессы, происходящие в социокультурной реальности, чем задает их. Повторю еще раз: можно считать, что «если по той или иной причине предмет теологии будет понят текстуальным по природе, а природа соответственно текстом… теология в попытках освоить такой предмет неизбежно должна будет идти в опытную науку». Но какого рода фактором будет эта семиотическая возможность? Ничто не мешает ей быть эпифеноменом фундаментальных процессов, о которых ничего не сказано.