Опасные связи: И.И. Иванов и опыты скрещивания человека с человекообразными обезьянами

Различия между людьми и человекообразными обезьянами остаются по всем меркам весьма значительными, и можно было бы предположить, что с ними сопряжен все-таки важный нравственный смысл. Но какова природа этих различий? Коль скоро речь идет о культурных и социальных общностях, то за личностью признается право выбора; попытки же воспрепятствовать этому праву и сделать границы «непроницаемыми» расцениваются ныне как безнравственные, - будь подобной границей Берлинская стена, либо запрет на операции хирургического изменения пола. Следовательно, с границами между видами должно для нас связываться «что-то еще», что сделало бы их, на самом деле, «неприкосновенными».

Однако, как подчеркивает Р.Доукинс, - приверженец, как помним, идеи человеческих «прав» для человекообразных обезьян, - биологические виды не являются, с точки зрения современного дарвинизма, «сущностями», а границы между ними достаточно условны, чтобы связывать с ними какие-либо представления о ценности. Так, отсутствие промежуточных форм между человеком и человекообразными обезьянами выглядит простой исторической случайностью: можно представить себе, что эти формы, например, австралопитеки, могли бы и сохраниться в каком-нибудь затерянном уголке Земли. «Я был бы рад с ними познакомиться», - говорит Доукинс и продолжает:

Если предположить, что кому-то удалось бы получить гибрид между шимпанзе и человеком, то новость эта потрясла бы мир. Церковные иерархи принялись бы нести вздор, юристы - втайне злорадствовать, консервативные политики - метать громы и молнии, социалисты не знали бы, где воздвигнуть свои баррикады. Совершивший этот поступок ученый был бы с позором изгнан вон из политически корректного общества, его бы поносили с амвона и в бульварной прессе; а какой-нибудь аятолла, пожалуй, проклял бы его в своей фетве. Но политика, теология, социология, психология и бульшая часть философии навсегда бы стали иными. Мир, который можно так глубоко потрясти, - таким случайным, произвольным событием, как гибридизация, является несомненно специецистским, находящимся под властью дисконтинуального разума Dawkins, R. Gaps in the mind // The great ape project….

Подчеркивая, что видовые границы не могут быть осмысленной нравственной ценностью, Доукинс находится в полном согласии с основоположниками синтетической теории эволюции Ф. Г. Добржанским и Э. Майром, объявившими настоящую войну «типологической», или «эссенциалистской» концепции вида. Границы между различными биологическими видами для них не следствие сущностных (типологических) различий, а результат действия вполне конкретных «изолирующих механизмов» (термин Добржанского). Эти механизмы принудительно разобщают - за счет физиологических и поведенческих адаптаций - когда-то единые популяции, делая скрещивание невозможным и создавая условия для последующего «наполнения» дивергирующих групп различным (случайно различным!) генетическим содержанием, что и заставляет потом уже видеть в них сущности. И в этом смысле типологические различия фиктивны, значение же имеют исключительно индивидуумы и их популяции, с которыми, собственно, и «работает» естественный отбор. В роли единственно возможной, мыслимой типологической категории Добржанскому видится представление о едином человечестве Dobzhansky Th. On types, genotypes, and the genetic diversity in populations // Genetic diversity and human behavior /Ed. by J. N. Spuhler. Chicago: Aldine Publ. Co., 1967. P. 6..

Но почему же нам следует придерживаться здесь старой привычки рассуждать типологически? С какой, спрашивается, стати, одиноко высящееся человечество должно оставаться последним прибежищем эссенциализма? Ведь если сущностных, типологических различий, с точки зрения биологии, нет, то руководствоваться следует различиями индивидуальными и статистическими, а мы ведь знаем, что разница между интеллектуальными способностями среднего человека и среднего шимпанзе меньше, чем индивидуальные различия внутри человеческого вида, - например, между «нормальным» человеком и не обладающим сознанием собственной личности «идиотом» См.: Cavalieri, P. Les droits de l'homme pour les grands singes non humains?.... Между тем «идиот» пользуется полной этической защитой, тогда как «среднему шимпанзе» не достается ничего, - именно в силу сохраняющихся типологических разграничений, которые, согласно Доукинсу и другим современным дарвинистам, являются лишь пережитком традиционного биологического мышления. Здесь можно опять-таки указать на то, что от шимпанзе нас отличает не столько «биология», сколько присущая человеку культура и история. Однако культурные отличия предполагают, как уже отмечалось, возможность добровольного отказа от них. И разве, - могли бы мы спросить, - содержание культуры не заключается в воспитании сочувствия к «другому», к страдающему и угнетенному существу? Разве содержание истории - не в расширении круга тех, на кого распространяются наше сочувствие и этическая защита?

Именно непоследовательность современных дарвинистов заставляет Р.Доукинса задумываться об опытах гибридизации. При этом он не призывает к практическому осуществлению этих планов, рассматривая их лишь как гипотетический случай. К тому же, по его мнению, доводы «кровного родства» не должны быть для нравственной философии решающими. Легко представить себе, что близкого к человеку интеллектуального уровня могли бы достичь эволюционно далекие от него организмы, например головоногие моллюски, которым в этом случае и следовало бы предоставить соответствующие «права». В то же время, отмечает Доукинс, живем мы совсем не в идеальном мире, реальный же - населен людьми, мало что понимающими в биологии и очень мало интересующимися другими видами. И это на самом деле, звучит почти как приглашение для тех, кто, возможно, считает, что опыты гибридизации человека и человекообразных обезьян способны, рассеяв типологический «туман», заставить всеобщее равнодушие отступить, а толстокожего обывателя - признать права животных.

У подавляющего большинства подобная перспектива способна вызвать лишь ужас. Осознание растущих возможностей современной биотехнологии уже заставило многих задуматься о необходимости специальных законов, которые запретили бы создание гибридов, либо химер человека и животных. Об этом, в частности, пишет Ф. Фукуяма, а в последнее время заговорил, выступая перед конгрессом, и американский президент Дж. Буш«Сегодня я прошу вас принять закон, призванный запретить наиболее вопиющие злоупотребления медицинских исследований: все виды клонирования человека, создание или имплантацию эмбрионов с целью последующих экспериментов, создание гибридов человека и животных (выделено нами - К.Р.), покупку, продажу и патентование человеческих эмбрионов.» State of the union address by the president of the United States. 31 January 2006. - Полный текст см. в Интернете: http://www.whitehouse.gov/stateoftheunion/2006/index.html4; Fukuyama, F. Our post-human future…. Однако при помощи полицейских запретов никогда еще не удавалось справиться с теми, кто полагал, что действует, исходя из лучших и высших побуждений. Проблема заключается в том, что нам трудно противопоставить этим побуждениям бесспорные аргументы. В ситуации, когда господствует представление об условности видовых границ, сочувствия к гибридному существу может оказаться недостаточно. С другой стороны, оправдывая запрет на опыты гибридизации человека и человекообразных обезьян сочувствием к страданиям гибрида, мы, по-видимому, неискренни. Ведь запрет подразумевает осуществимость гибридизации, а значит, и реальную близость видов.

Между тем никто из выступающих против опытов не стремится увеличить этическую заботу о человекообразных обезьянах, - отказываясь, по сути дела, платить за запрет опытов неизбежную цену. Но это означает весьма простую вещь: отвергая идею гибридизации, мы на самом деле (скрыть это теперь невозможно!) испытываем к гибриду вовсе не сочувствие и жалость, а только отвращение и ненависть, не имеющие иного источника, кроме себя самих.

иванов скрещивание человек обезьяна

Заключение

В конце концов, мы возвращаемся к поднятой еще во введении проблеме: новые технические возможности генной инженерии и клеточной биологии нуждаются в осмыслении не только потому, что размывают традиционные, значимые для нас ценности, но и потому, что оказываются связаны с новым нравственным содержанием, о котором раньше мы могли и не догадыватьсяПодробнее об этом см. Haraway D. A Manifesto for cyborgs: Science, technology, and socialist feminism in the 1980s // Australian Feminist Studies. 1987. Vol. 4. P. 1-42. . Так, появившаяся ныне возможность разрушить - добровольно и осознанно - границу между человеком и близкими к нему видами драматически расширяет пространство личной свободы. Признать подобное решение аморальным можно только в том случае, если исходить не из декларативных призывов к «смирению», а из доступных пониманию принципов, придающих смысл налагаемым на себя ограничениям.

Стремясь пробить брешь в непроницаемой перегородке, существующей между нами и другими видами, мы как будто подрываем идею безусловного и нераздельного владычества человека над миром, - идею нездоровую и даже губительную не только для «природы», но и для «культуры». Правда, желание породниться с «природой» не только душою, но также плотью и кровью выглядит страшным кощунством, но не является ли оно - это «нисхождение» человека - естественной и психологически понятной реакцией на не менее кощунственное стремление, для которого никто и ничто из находящегося за пределами человеческого общества и культуры не обладает ни самостоятельной ценностью, ни достоинством?

При этом «замкнутость» нашего вида не является больше очевидным и непреложным фактом, с которым никому ничего (даже при всем желании) «не под силу» сделать. Коль скоро это, натуралистическое представление «не работает», то остается понимание человеческого вида как общности культурно-исторической. Но все подобные общности предполагают свободу выбора. И до сих пор признание прав других, отличающихся от «нас» людей приводило к тому, что границы между «нами» и «ними» переставали быть чем-то естественным и безусловным. Так должна ли и логика защиты других видов стать продолжением все той же освободительной логики, еще одним шагом по пути, по которому европейский мир следует, по крайней мере, со времен Реформации, - обесценивания «обязательных» границ и «естественных» общностей в пользу свободного выбора личности?

Если «нет», и если следуя внутреннему убеждению, мы признаем непреложность видовых границ, то означает ли это, что мы будем столь же жестоки к своим самым близким родственникам, как и прежде? А если «да», то значит ли это, что у личности есть не только право добровольно покидать «ряды» своих соплеменников, единоверцев, сограждан, право, наконец, отказываться от гендерной и даже половой идентичности, но и право выходить из «рядов» человечества, предоставляя свои половые клетки для создания гибридных организмов или межвидовых химер? И следовательно, является ли наша видовая идентичность всего лишь «частью» идентичности личной, и тем самым - правом личности (от которого она, как от всякого права, может, если захочет, отказаться), а вовсе не «кем-то» (кем?) возложенной обязанностью? Еще в первой половине ХIХв. немецкий философ М. Штирнер писал о человечестве как об инстанции деспотического авторитета, совершенно такой же, как государство, организованная религия или нация.

Вопрос, в конечном счете, заключается в том, придется ли идее «естественной общности» окончательно стушеваться перед принципом личности. Нам-то как раз дорого представление о человеческом «виде» (или согласно традиционному, а не научному словоупотреблению, - человеческом «роде») как об особой «сущности», которую нельзя понять как возникшую лишь за счет договора и добровольного делегирования полномочий. И мы понимаем, что опыты скрещивания на это интуитивно очевидное представление посягают. Но как, хочется спросить, возможен скачок от личности с ее законной свободой, правом выбора и уважением к другим личностям - к «естественной общности», которая не сводима лишь к сумме отдельных интересов и прав? Возвещая провал этического проекта Просвещения, А.МакИнтайр прямо указывал на то, что личность не может быть больше исключительным агентом морали, что основным ее источником и мерилом призвана стать типологическая, эссенциальная концепция человека «каким он должен быть», соответствуя своей истинной, родовой сущностиMacIntyre A.C. After virtue: A study in moral theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.. Но это, типологическое понимание вряд ли даже мыслимо, коль скоро человек остается единственным, по сути дела, «коллективным субъектом», который, в силу «единственности», не может быть больше увиден и понят сквозь призму сравнения, диалогического отношения с другими надындивидуальными сущностями.

В прошлом - возможно, еще во времена Иванова - страх потери человеческой сущности шел рука об руку и прямо подпитывался страхом перед «низшими» членами самого общества, будь то бунтующие народные «массы», разнузданные, забывшие свое «истинное» назначение женщины или «низшие» расы, а сравнение с «животным» служило орудием социальной стратификации. Само различие «человека» и «животного» было своего рода продолжением, если угодно, «предельным случаем» более общего класса иерархических, воспринимавшихся при этом как «естественные» различий между самими людьми. Иерархические различия и социальные перегородки преодолевались и преодолеваются апелляцией к универсалистскому, общечеловеческому этосу. Но если мы не верим больше в прирожденное, естественное неравенство людей, - то из какого же более общего источника морального авторитета следует этическая обязательность наших видовых границ, которая иначе, если такого нового источника не найдется, попросту «повиснет в воздухе»?

Возможно, ответ на вопрос удастся найти за пределами человеческого общества. Ведь что бы там ни говорили последователи Ф.Г.Добржанского и Э.Майра, а сущностные различия существуют. Так, некоторых приматологов давно уже волнует вопрос о том, что, развиваясь в тесном контакте с человеком и вне своего стремительно сокращающегося естественного ареала обитания, высшие обезьяны теряют свою самобытность, - тот собственный социальный опыт, который заложен вовсе не в генах (или - не только в них), а передается и приобретается в естественной популяции себе подобных таким же образом, как у нас передаются знания, навыки, а также нравственные ценности Kevles. Thinking gorillas… P. 153. Исследователи все чаще задумываются над тем, что иные способы отношений, в частности, способы разрешения конфликтов, реализуемые у наших ближайших родственников, не столько примитивны, сколько альтернативны нашим, и нет ничего невозможного в том, что не мы, а другая ветвь антропоидных обезьян достигла бы в ходе эволюции стадии настоящей культуры и общественности, не обладая при этом нашими пороками (хотя, скорее всего, имея собственные) См., напр., Wrangham R., Peterson D. Demonic males: Apes and the origins of human violence. Boston; N.Y.: Houghton Mifflin Co., 1996.. В этом смысле мы признаем за человекообразными обезьянами эссенциальное, не зависящее от нашей воли достоинство, уважая, если угодно, нереализованную возможность развития, отличную от пути, пройденного нами. С точки зрения новозеландского закона о правах антропоидных обезьян, скрещивание с человеком также выглядит как недопустимое злоупотребление доверием: обезьяны эти достаточно развиты интеллектуально, но все же, как дети, не могут сами принимать ответственных решений.

Необходимо и вправду признать: в эссенциальном контексте принято сейчас говорить о человеке, и больше - ни о ком другом. В результате - в этом, возможно, заключается главный «урок» рассказанной нами истории - возникают непреодолимые затруднения логического и нравственного порядка. В то же время признание «сущностного достоинства» хотя бы за некоторыми, пусть несколькими биологическими видами - близкими к нам человекообразными обезьянами - многое меняет. Впервые вопрос о «наших» границах можно отделить от представления о собственной исключительности, - исключительности, порождающей чувство навязчивого, бессмысленного страха перед «низшими» созданиями и в то же время подстрекающей существующую границу подорвать или разрушить. Запрет на создание гибридных организмов продиктован теперь уже не нашими «шкурными» интересами, но определяется с позиций уважения к другому виду, которое как раз и требует отказа от навязывания наших генов, от недопустимой «экспансии», захвата территорий, человеку не принадлежащих. В каких пределах мы вправе говорить об эссенциальном достоинстве видов, находящихся на более низкой, чем человекообразные обезьяны, ступени развития, - тема, нуждающаяся в особом рассмотренииПодробнее об этом см. Rifkin, J. The Biotech century: Harnessing the gene and remaking the world. N. Y.: J.P.Tarcher / Putnam, 1999. P. 99-103..

В итоге проблема эссенциализма становится, по-видимому, проблемой определения «себя». Совсем недавно, отвечая на вопрос: что делает нас чем-то большим, чем группой, существующей по добровольному соглашению своих членов? - можно было ограничиться натуралистическими доводами, указав на отделяющее от других видов биологическое расстояние и невозможность его преодолеть, даже если кому-то «захочется». Но поскольку времена эти в прошлом, то и нравственная обязательность границы невозможна более без присутствия за ее пределами «значимого другого» - иного или иных видов живых существ. И ценность представляет тогда не идея абсолютной власти над природой и миром и не основывающиеся непосредственно на этой идее «наши» границы, а идентичность и границы - «чужие».

Размещено на Allbest.ru