Свадебный фольклор в культурно-образовательном пространстве села Ясные Зори

К сарафану невеста надевала составную, прямого покроя рубаху. Ее верхняя часть сшита из двух полотнищ белой фабричной ткани и небольших прямоугольных вставок по бокам, с разрезом посредине груди, завязывающимся на ленту. Нижняя часть рубахи изготовлена из четырех полотнищ домотканого конопляного полотна -- «замашки». Передние и задние полотнища, средняя часть рукавов собраны в частые сборки под широкий отложной воротник. Пышные прямые рукава из тончайшей кисеи собраны в сборки под неширокие манжеты, украшенные по краям оборочками. Под рукава вшиты ромбовидные ластовицы. Дороговизна тонких покупных тканей вынуждала крестьянок изготавливать из самых дорогих тканей только некоторые детали - прежде всего, рукава. Отдельно следует остановиться на воротнике. Он имеет прямоугольную форму, достаточно широкий (12 см) отложной воротник. Исследователи традиционного народного костюма П. Гринкова и И.А Попова считают, что подобный воротник восходит к высокому стоячему воротнику-«козырю», являвшемуся деталью одежды русских служилых людей, переселившихся в эти места из Москвы в XVI-XVII вв. По-видимому, со временем воротник из высокого стоячего постепенно трансформировался в широкий отложной и стал элементом крестьянской рубахи XIX - начала XX вв. К наряду полагался шелковый передник «завеска» лилового цвета. Его шили из длинного прямого полотнища ткани, присобранного в сборки на груди под неширокую планку. Подол передника украшен полоской галуна с фестончатым краем и двумя полосами белого кружева. Зигзагообразная строчка, выполненная цветными шелковыми нитями, отмечает грудную планку передника. Золотистого цвета шелковый пояс, длиной более двух с половиной метров, с белым хлопчатобумажным кружевом на концах, гармонично дополнял сложившийся комплекс свадебного костюма.

С сарафаном-шубкой молодая надевала кокошник, расшитый золотыми нитями, состоящий из кички-волосника, собственно кокошника, позатыльня и шелкового платка. Состоятельные невесты к свадебному костюму приобретали ожерелья, низанные из круглых перламутровых зерен, часто дополненные серебряными монетами, и серебряные серьги. Для свадебной одежды этого региона характерны декоративность, контрастные, часто неожиданные сочетания цветов. Иногда к наряду готовился не один, а несколько поясов, из них - два шелковых, покупных, как правило, разных цветов и оттенков, и несколько широких и узких домашнего изготовления в разноцветные полоски. Головной убор дополнялся букетами бумажных цветов, лептами. В целом такой наряд выглядел необычайно красочно и даже экзотично.

Более спокойная мирная жизнь XVIII столетия способствовала дальнейшему развитию хозяйственных и культурных контактов населения. Вероятно, именно в это время в целом заканчивается формирование основных стилистических черт в региональной песенной культуре.

Одной из местных традиций предстаёт народно-песенная культура села Плёхово Суджанского района курской области. По одной из версий, село Плехово возникло благодаря беглому служивому человеку по фамилии Плехан и помещику Сибину, которые с дальних хуторов переселили людей в одно место, построив вначале «комплису», то есть церковку, вокруг которой начало разрастаться село. По некоторым данным, в начале XX века в селе Плехово было свыше 1000 дворов. Несомненно, история формирования традиционной свадебной обрядовости села Плехово тесно связана со сложными процессами заселения курского края. Распространение в нём народной музыкальной культуры соответствует границам воинских поселений южных рубежей Московского государства XVI - XVII столетий. Отсюда закономерно вытекает вывод, что «краеугольный камень в развитии фольклора данной местности заложили ратные люди, защитники русской земли от набегов татар». Основываясь на исследованиях М.С. Жирова, мы имеем следующие данные по особенностям заселения этой местности. Песенную традицию, сложившуюся в XVII столетии, продолжили потомки служилых людей, и в первую очередь - однодворцы-четвертники.

В силу исторических условий формирования всей южнорусской народной культуры в песенном фольклоре однодворцев сохранились некоторые черты, сложившиеся под воздействием сословной культуры московских «детей боярских». Однако основное влияние на развитие местного народного искусства оказали, по всей вероятности, потомки бывших славян-степняков, переместившихся в свое время, под натиском татар, в центр России. Эти пришельцы из ближайших к военным пограничным поселениям русских земель составили большинство в среде южнорусских колонистов. Поэтому их искусство легло в основу народной культуры данного региона.

Поздние переселенцы принесли с собой традиции своей родины. В новых поселениях эти традиции во многом сохранились до наших дней, претерпев вместе с тем известную трансформацию под воздействием культуры местных старожилов.

Несомненно, каждое из земледельческих сословий внесло свой вклад в развитие русского фольклора, а наиболее талантливые произведения народного творчества, кем бы они ни были первоначально сложены, живут в наши дни, продолжая радовать человека своей стройной красотой и мудрым проникновением в законы бытия. По мнению многих ученых, разрабатывающих свадебный обряд, свадьба села Плехово Суджанского района Курской области относиться к восточнославянской обрядности. Сроки проведения свадеб в Плехово были довольно четко регламентированы. По свидетельству исследователей, это было связано и со временем проведения основных сельскохозяйственных работ, и с датами церковных постов. Свадьбы играли в «мясоеды» - периоды, когда церковью разрешалось употреблять в пищу продукты животного происхождения. «Мясоедов» в году было четыре: осенний, длившийся 13 недель, примерно с 25 августа (после Спасовки); зимний - с 7 января до Масленицы; весенний, продолжавшийся около 6 недель (с Красной горки); жнитвенный - 5 недель (с Петрова дня).

Одними из первых основных событий, предшествующих свадьбе, были сватовство и «пропой» (или «запой»). Часто это происходило, если семьи жениха и невесты были небогатыми, - из соображений экономии. Но в большинстве своем сватовство и пропой были разделены. В зависимости от готовности сторон к пропою, между этими событиями проходило от нескольких дней до нескольких недель. Как правило, сваты со стороны жениха старались не афишировать сватовство и провести его как можно незаметнее. Во-первых, в случае отказа можно было избежать насмешек и разговоров в деревне. Во-вторых, это делалось из-за боязни зависти («чтобы люди не разбили») и «дурного глаза», который мог расстроить дело. Очевидно, те же причины лежат в основе иносказательности языка, на котором часто происходил диалог между сватами и хозяевами.

Обычно свататься ходили небольшой группой: родители, крестные, близкие родственники - брат, сестра (только если были женатыми). Заходя в дом, они не должны были переходить за матицу. Являясь основной несущей балкой в потолке, матица, очевидно, служила олицетворением основы всего Дома, его «устойчивости» и благополучия. Находясь на территории, расположенной между порогом и матицей, сваты при неблагополучном стечении обстоятельств еще могли повернуть назад. Да и хозяева дома имели возможность не доводить дело до разговора о сватовстве и проводить гостей, соблюдя все приличия. Приглашение пройти в хату (то есть перейти матицу) фактически обозначало согласие хозяев вести разговор о сватовстве. Остановившись у порога, сваты от жениха начинали разговор издалека, не касаясь непосредственно интересующей их темы. Как правило, использовались два основных варианта мотивировки прихода в дом. В первом случае речь велась о покупке телочки (овечки, козы и пр.). Причем телочка как объект купли-продажи является наиболее устойчивым и чаще других повторяющимся мотивом. Думается, что этот выбор не случаен. Видимо, здесь есть связь с древними языческими ритуалами, к которым нередко привлекалась корова или ее символы. Конечно же, хозяева дома не сомневались в намерениях гостей, однако поддерживали разыгрываемый ими «спектакль». Дальнейший поворот разговора уже зависел от них. Если хозяева хотели принять сватов, то говорили: «Есть у нас телочка, проходите - поговорим». Если же нет, то старались придумать какой-либо благовидный предлог, чтобы отказать. Могли сказать, например: «Телочка у нас есть, но мы не продаем - молодая еще. Поспрашивайте у соседей, может, они продадут».

Иногда, если в сватовстве участвовала опытная сваха, то она находила какой-либо предлог для того, чтобы предварительно зайти в дом и узнать о намерениях семьи девушки. В беседе она могла, как бы невзначай, упомянуть имя жениха и поинтересоваться, что о нем здесь думают. При уходе она оставляла где-нибудь в сенях палку, как будто бы позабыв. Приходя свататься, она говорила: «Да я заходила к вам и забыла свою палку. Где ж она?» Формальный предлог для второго посещения был найден, и, получив приглашение зайти, сваты проходили в избу. Обычно они приносили с собой небольшое угощение - бутылку спиртного, хлеб, кусок мяса. Если сватовство по согласию сторон совмещалось с пропоем, то хозяева накрывали стол и устраивали небольшое застолье. (cм. расшифровку «У ворот сосенушка»)

Как правило, жених на сватовстве не присутствовал, он приходил уже на пропой. Здесь он (иногда впервые) мог увидеть свою будущую супругу. На пропое стороны договаривались о дне свадьбы, о приданом и обо всех расходах, связанных с предстоящим торжеством. Особым событием на пропое был факт выпивания чарки отцом невесты. Зачастую это называлось «выпить молебный стаканчик», так как, перед этим все гости, и хозяева обязательно читали молитву. После того как отец невесты выпивал свой стаканчик, пропой считался состоявшимся. Значимость этого события подтверждалась специальными для данного момента обрядовыми песнями.

Пропой призван был выполнить сразу несколько задач. Здесь происходило официальное представление семей жениха и невесты друг другу. Количество приглашенных определялось экономическим состоянием семей, но, как правило, не превышало 15-20 человек. Роль самих молодых на этом этапе еще невелика. Зачастую они не сидели за столом, а находились отдельно в соседней комнате. Их приглашали к столу уже в самом конце пропоя. Пропой предоставлял молодым людям возможность познакомиться (если они не были знакомы), получить, хоть какое-то представление друг о друге.

В период после пропоя и до свадьбы по вечерам к невесте собирались подруги, которые помогали ей готовиться к свадьбе, шить приданое. Оно обычно включало в себя целый набор определенных вещей, называемых «дарами», которые невеста должна была на свадьбе подарить жениху и его родственникам.

Утром свадебного дня в доме у невесты собирались подруги. Они помогали завершить последние приготовления к свадьбе. Нужно отметить, что роль подруг в проведении обряда очень велика. Они были как бы представительницами «мира девичества», с которым предстояло расстаться невесте. Обычай требовал, чтобы в свадебной церемонии участвовали только незамужние подруги. Их участие ограничивалось лишь действиями в доме невесты. Здесь они были полновластными хозяйками положения. К дальнейшему присутствию незамужних девушек на свадьбе старики относились крайне неодобрительно. Как правило, именно пение подруг сопровождало все действия, происходящие в доме невесты.

Динамический аспект традиционного свадебного обряда связывается со сменой пространства невесты. Основную роль здесь играл свадебный поезд: жених со своим окружением. Свадебный поезд был ярко украшен. Эти пояса имели разноцветный узор и ткались специально к свадьбе. К дугам прикреплялись различные колокольчики. Подводы или сани украшались особыми разноцветными ковриками ручной местной работы с геометрическими узорами. При движении свадебный поезд представлял собою яркое нарядное зрелище. Еще издалека были слышны веселое пение «бояр» и разноголосый звон колокольчиков. (См. расшифровки «Э, ягодка красна, да черназемачка жарка», «А в нас, у ворот», «Ой, темный лес, да зеленая дуброва», «Воин, воин, Алексеюшка»)

По приезду в дом невесты происходил выкуп за возможность пройти в дом, сесть на свое место. Девушки также требовали выкуп за косу невесты. Когда место было выкуплено, гости рассаживались за столом. Невеста была укрыта кисеёй или каким-либо другим полупрозрачным материалом, так что никто из присутствующих не мог видеть ее лица. В день свадьбы жених мог впервые увидеть лицо новобрачной лишь при венчании. Этим иногда пользовались родители невесты, чтобы выдать замуж другую дочь, обычно более старшую. Обман мог быть раскрыт только в церкви, но как отмечали исполнительницы, «венец уже не ломают», то есть, отказаться от такого брака было невозможно.

Без сомнения, одним из самых эмоциональных моментов, происходящих в доме невесты, было ее прощание с родными и получение родительского благословения. Невеста опускалась на колени на вывернутую мехом наружу шубу, читала молитву и просила родителей благословить ее. Родители говорили ей напутственные слова и совершали крестное знамение иконой, которую затем отдавали дочери. (см. расшифровку «Татьянушка Богу молится»)

После того, как молодых благословили родители, дружко за рушник выводил жениха и невесту из-за стола во двор. Нередко при этом он разметал перед ними дорогу веником. Как говорили, для того, чтобы «размести порчу». Затем он перебрасывал веник через крышу (или через порог), «чтобы невеста не вернулась домой».

Как правило, вместе с невестой везли и приданое, называемое «постелью» (так как большинство предметов составляли постельные принадлежности). Приданое могли перевозить к жениху и до свадьбы. Эта процедура сопровождалась выкупом. «Продавали» постель подруги невесты. (см. расшифровку «Хорошаи дружки»). Если молодые уже были повенчаны, то свадебный поезд ехал к дому жениха, если нет - то в церковь.(см. расшифровку «На дворе вещерея»)

Родители жениха выходили встречать молодых с хлебом-солью. Перед молодыми расстилали шубу, вывернутую мехом наружу. Они становились на колени, читали молитву, и родители их благословляли. В доме молодоженов сажали за стол под образа, и начинался обряд повивания.

Обряд повивания сохранил в себе некоторые архаические черты, связанные с древними представлениями наших предков о магической силе женских волос. Здесь встречается довольно редкая традиция, когда одну косу невесте заплетала крестная мать жениха или сваха, а другую - сам жених.

Косу расплетали надвое и укладывали на голове по кругу, так что получалось нечто наподобие обруча. Поверх повойника часто одевали «кукошник» - головной убор замужней женщины или покрывали голову платком (см. расшифровки «Ой, былка, ты былка», «Пошла наша Татьянушка на терем»)

После того как молодых повили, края рушника, которым они были закрыты, складывались вместе и со свечами трижды очерчивали круг вокруг их голов. Затем молодых супругов провожали в сарай, амбар или какое-либо другое укромное место (подальше от посторонних глаз), где они находились до свадебного пира. Вечером в доме жениха начиналось свадебное застолье, которое называют «княжой» (стол), «горячий обед». К этому времени дружко приводил молодых. (см. расшифровки «У во лугу, да во лужочку», «Эх, жонися, жонись, да Сергеюшка») Одно из центральных мест на свадебном пиру занимала процедура дарения, по-местному - «дары». После дарения начиналось веселое праздничное застолье. Часто все гости не могли поместиться за одним столом, поэтому гуляли по очереди: сначала представители одного рода, затем другого. Чтобы избежать обид, иногда очередность определяли с помощью жребия. Каждая из семей хотела завершать свадебное застолье, так как последних никто не торопил, и они могли гулять в свое удовольствие. Известны случаи, когда родственники невесты приходили со своими продуктами.

Спать молодых отправляли в «пуньку» - неотапливаемое помещение для хранения зерна. По всей видимости, репродуктивная сила молодоженов должна была передаться хлебу и способствовать хорошему урожаю.

Исполнители из села Плехово рассказывали, что «втарой день уже у нивесты празнавали (в доме у родителей невесты). Ужо наряжаюца у рушники, у дары, што нивеста надоря. На сибе напяливають и идуть па вулисе хвастаюца». Во время такого карнавального шествия звучали бодрые энергичные песни.

В заключение рассмотрения региональных особенностей свадебного обряда юга России, следует сказать, что в южнорусской свадьбе всегда отражались и социально-общественные, и социально-биологические, и ментально-структурирующие устои человеческого бытия, сообщающие ей общенациональный колорит. В то же время, она имеет свой неповторимый интонационно-образный колорит, обусловленный комплексностью факторов формирования южнорусской традиционной культуры, в целом.

свадебный обрядовость музыкальный культурный

1.3 Структурно-типологическая характеристика южнорусского свадебного обряда (на примере свадебного обряда села Плехово Суджанского района Курской области)

Общим для всех современных исследований является представление о свадьбе как о переходном ритуале, изоморфном не только другим переходным ритуалам жизненного цикла (родинам, погребальному обряду), но и календарным, оформляющим смену природных сезонов. Архаический ритуал в его сильной позиции корнями уходит в эпоху мифологического сознания и отражает связанные с нею представления и космологические схемы.

Космос выступает высшей ценностью в мифологической модели мира. Созданный в акте творения, он периодически ослабевает, приходит в упадок и нуждается в восстановлении. Этому и служит ритуал, который был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возобновлял то, что возникло в акте творения.

В свадебном сюжете, включающем три момента, первым выступает выделение объекта ритуала. Структурно это представлено отделением от сходных объектов; его собиранием, для того чтобы он предстал в максимально полном виде. Например, сбор приданого невесты имел не столько практический (экономический) смысл, сколько ритуальный как ее (невесты) неотторжимая часть (доля). Возникая на самом начальном этапе ритуала, тема деления и собирания становится его своеобразным рефреном.

Второй момент ритуального сюжета - разрушение прежнего состояния объекта ритуала - в свадьбе реализуется на уровне обрядовой символики. Отторжение невесты от прежнего мира выражается ее завешиванием после сватовства (означающее утрату зрения, выключение ее из повседневной жизни, сужение ее жизненного пространства, ограничение в передвижении); ограничение в еде и питье; утрата спонтанной речи и переход на специальные языки ритуала - плач, причет, жесты; наконец, полная утрата знаковости символов прежнего состояния и важнейшего из них - символа девичества, девственности: расплетение косы, отдача красоты, воли, уничтожение венка, украшенного деревца. Не случайно на уровне мифологии ритуала, и на уровне его интерпретации это состояние чаще всего описывается как «смерть».

Преобразование объекта ритуала - третий его момент - в свадьбе воплощается в действиях, концентрирующихся вокруг омовения, переодевания и перемещения главного героя. Данная фаза обряда начинается сразу после кульминационных «прощальных» актов или даже во время них. Отныне все действия в свадьбе направлены на возрождение объекта ритуала, возвращение невесты в мир людей, наделение ее знаками нового социального статуса: новой одежды, новой прической, новым (женским) головным убором. Это и постепенное обретение молодыми свойств живых людей - способность видеть, возвращение свободы передвижения, спонтанной речи, включение в повседневность (первая работа молодой). Наконец, молодые обретают новую долю в обрядах с делением и коллективным поеданием ритуального хлеба (каравая) и каши. Таким образом, взамен утраченной создается новая знаковая реальность. В конце свадьбы новобрачные получают коллективную санкцию на новый социальный статус: переводятся из младшей в старшую возрастную группу общины, то есть совершают так называемый вертикальный переход в более высокую социальную позицию. Хотя полноценными взрослыми молодые становятся только через год, что подчеркивается специальными обрядами с молодоженами на масленицу, Пасху, Иванов и Петров день.

Описываемая линия свадебного ритуала и есть линия инициации молодых, прежде всего невесты, ибо именно она - главное лицо и главный объект свадебного ритуала.

Таблица №1 «Свадебный обряд как сложно организованный переходный ритуал»

Обменно-коммуникативный переход

- активность локуса жениха

- активность локуса невесты

- новая структура - род

Другим планом выступает взаимодействие двух групп участников (стороны невесты и стороны жениха), в результате которого невеста переходит в группу жениха, это ее второй - горизонтальный переход.

Диалогическая структура свадьбы - проявление диалогической природы любого архаического ритуала, что отражает двоемирие мифологического Космоса с обязательным противопоставлением реального, «своего», освоенного человеком пространства - миру «чужому», сверхъестественному. Ритуал есть форма контакта между этими мирами: «своим» и «чужим». Специфической особенностью свадьбы в сравнении с крайними ритуалами жизненного цикла (родинами, погребальным обрядом) или календарными переходными ритуалами является относительность оппозиции свой/чужой, по-разному осознаваемой каждой из групп участников, то есть наличие двух полярных точек зрения. Для действующих лиц свадьбы «чужим» выступает локус противостоящей стороны. Но в восточнославянском обряде предпочтительной оказывается точка зрения невесты. Отсюда и символика пути невесты в свадьбе как пути на «тот свет». Не случайно ученые сопоставляют однонаправленность, линейность этого пути с путем покойника, тогда как круговое перемещение жениха аналогично пути живых - похоронной процессии в погребальном обряде.

Коммуникативно-обменный план свадьбы реализуется в разного рода контактах двух групп участников, среди которых деловые встречи, торги, выкупы, совместные застолья, взаимные одаривания, переезды из одного локуса в другой со встречами и проводами, корения и величания партнеров по коммуникации.

Дуальность ритуала особенно отчетливо объективизируется его локативным, пространственным кодом, который актуализирует разделение ритуального пространства на две части, два локуса (локус невесты и локус жениха) и делает особо значимой границу между ними и каждое пересечение этой границы. Поэтому передвижение участников ритуала играют особую роль, они имеют сюжетообразующее значение. А поскольку наиболее активна в этом отношении группа жениха, она и доминирует в коммуникативной линии ритуала, тогда как в инициационной приоритетная роль - у стороны невесты.

Коммуникативно-обменная линия плеховской свадьбы начинается с действия, подчеркивающих противостояние двух родов. Контакты двух групп участников и переход невесты в группу жениха создают конфликтную ситуацию, как «свое в чужом» или «чужое в своем». Однако ее острота постепенно снижается. Большую роль в этом играют взаимные одаривания, совместные застолья с величанием гостей, деление свадебных караваев - символов новой, общей для данной группы доли. К концу ритуала для каждой из сторон «чужие» превращаются в «своих», санкционируется новая система родственных связей, которая подчеркнуто, манифестируется серией попеременных взаимных посещений и угощений.

Очевидно, и в коммуникативном плане свадьбы просматривается тот же «сюжет», что и в инициационном: разрушение объекта ритуала и его возвращение в новое состояние. Но объектом здесь выступает коллектив, община, а не отдельные индивиды. Вначале вторжения «чужого» разрушается ее единство, однородность, с завершением свадьбы обновленный социум восстанавливает свою гомогенность.

Каждый из двух планов свадьбы относительно автономен, имеет свой набор символов и символических действий, свою систему кодов. В ритуале они разворачиваются параллельно, в сплетении, создавая полиэлементные «узлы». Например, каравай невесты выступает символом совокупной доли взрослых членов общины (в инициацинной линии ритуала) и новой семьи, в которую входит невеста (в коммуникативно-обменном плане свадьбы). Поэтому обрядовые действия с караваем (изготовление, перемещение, деление, поедание) могут нести двойную семантическую нагрузку.

Резюмируя, отмечаем, что плеховская свадьба предстает как сложно организованный переходный ритуал в жизненном обрядовом цикле славян и включает в себя два основных плана. Каждый разворачивается на базе своей социокультурной модели. Первая линия - инициация молодых, перевод их в старшую возрастную группу общины, их вертикальный переход, повышающий социально-биологический статус. Вторая линия ритуала - с горизонтальным переходом невесты в другую семью, - реализующая важнейшую оппозицию архаического ритуала свой/чужой, формируется другой моделью культуры - моделью коммуникации обменного типа.

Следует подчеркнуть, что в разных местных традициях облик и удельный вес каждой из линий свадьбы не одинаковы. Их соотношение и форма воплощения, объективизации характеризуют глубинную модель свадьбы и выступают важнейшим критерием в ее типологии. В отношении свадебного обряда села Плехово Суджанского района Курской области мы отмечаем сохранность двух структурных линий перехода: социально-биологического и обменно-коммуникативного.

Ритмический склад народных песен - важнейший аспект их структуры. Именно на уровне ритма происходит в песне согласование слова, напева, движения - всех ее компонентов, представляющих разные искусства: поэзию, музыку, танец.

Весь песенный репертуар Белгородско-Курского Попселья строиться по определенным законам, особым образом согласующих стих и напев в единых слогоритмических структурах. Количество «синтаксических блоков», которыми располагает традиция, ограничено, однако весьма многообразны варианты их комбинаций. В основном, это относится к песням свадебного жанра. Силлабо-тонические формы сочетания стиха и напева встречаются в основном в более позднем песенном пласте. Нередки также образцы, которые сочетают в себе как акценты, так и силлабические признаки.

Данные принципы согласования стиха и напева уже подразумевают определенную метрическую организацию, заложенную в них. В силлабических формах роль такта за частую выполняет музыкально-стиховое построение, именуемое слоговой группой (песенной синтагмой, синтаксической стопой), где стиховая и мелодическая цезуры, совпадая одна с другой, исполняют функцию тактовой черты. В силлабо-тонических формах главную роль в метрической организации напева играет стиховая стопа.

В местной певческой свадебной традиции, подавляющее большинство песен имеет равномерную метрику, связанную с определенной моторностью, обусловленной характером плясового движения. Для них характерны ритмические периоды, образующие из следования равных двудольных, трехдольных, четырехдольных тактов с неизменно равномерной метрической пульсацией. Очень часто встречается объединение первичных двухдольных тактов с более крупные шестидольные построения. Такое явление характерно для песен с силлабическим трехэлементным стихом 4+4+3 (слога).

Основные слогоритмические структуры в свадебной песенной культуре села Плехово Суджанского района Курской области представлены шестью основными типами, приведенными в таблице № 3

Их обзор начнем со структуры, основанной на семислоговом стихе - 3+4 слога. Он является достаточно редким в этом районе. Тип №1 в записях представлен свадебным сиротским напевом «У ворот сосенушка».

Слогоритмический тип № 2 (6+6) - представляет разновидность полиэлементной структуры. Она нашла широкое применение в свадебных ритуальных песнях «Ой,былка, ты былка», «На дворе вечерея», «Хорошаи дружки», «Ой, во поле лен, лен». Следует отметить, что слогоритмические структуры, основанные на сочетании рассматриваемых шестислоговых элементов, встречаются на территории Западной России и Украины.

Среди трехэлементных стихов ведущее значение в свадебной традиции села Плехово Суджанского района Курской области имеют два - 4+4+3 и 4+4+6(коломыка). Слогоритмический тип №3 со стихом 4+4+3, характерен исключительно для песен свадебного жанра. («А у нас, у ворот», «Ой, темный лес, зеленая дуброва», «Эх, жонись, жонись Сергеюшка», «Пошла, наша Татьянушка, на терем») Коломычной слогоритмической структурой в местной традиции представлены песни самых разных жанров - протяжные, хороводные, в том числе и свадебные «У во лугу, да во лужочку».

Достаточно редко в местной традиции встречается еще один вид трехэлементной слогоритмической структуры со стихом 4+4+4, представленной песней «Воин, воин Алексеюшка». Напев это свадебной песни имеет сложную слогоритмическую организацию, в которой припевные слова стали неотъемлемой частью слогоритмической структуры.

Тип стиха песни «Татьянушка Богу молится» можно определить как временник. В ритмических стихах данного типа: слоговых группах, синтагмах - количество слогов постоянно колеблется в определенной зоне. Стабильность такой ритмической единицы обеспечивает лишь напев постоянством музыкального времени.

В XIX веке в русскую традиционную песенность влилась новая стилевая струя - песни городского гомофонно-гармонического склада. Они принесли с собой и литературный силлабо-тонический стих. Его единицей являлась стопа - безотносительная к границам слова группа слогов постоянной величины с одной сильной позицией: ямбы, хореи, дактили, амфибрахии, анапесты. Фольклорный силлабо-тонический стих строился как цезурованный, но его слагаемые выступали, прежде всего, как метрические, а не синтаксические образования. В свадебной песенной традиции села Плехово Суджанского района Курской области примером силлабо-тоники с хореической стопой может служить песня «Э, ягодка красна, черназемачка жарка».

Подводя итоги анализа слоговых музыкально-ритмических форм, следует отметить что, основной характерной особенностью слогоритмических структур большинства традиционных свадебных песен села Плехово Суджанского района Курской области, является их декламационная (строгослоговая) форма с простым соотношением длительностей и ограниченным количеством слоговых распевов, связанная с главенством плясового начала в песнях. Стабильная активная ритмика пляски, пронизывающая песню стала ее ритмическим стержнем и образовала благоприятные условия для создания прихотливых комбинаций свадебной песенной традиции.

В свадебной традиции села Плехово Суджанского района Курской области встречаются «классические» слогоритмические структуры, известные далеко за пределами ареала, в основном - в западнорусской песенной культуре, в музыкальном фольклоре Белорусского Полесья и Украины. Это может свидетельствовать о ее древнеславянских корнях. Ладовым структурам, в отличие от слогоритмических, присуща большая гибкость и подвижность. В ладовом строении напевов ярко проступают узколокальные стилевые черты. Кроме того, ладовое мышление подвижно, изменчиво. Зачастую с течением времени ладовые контуры напева могут претерпевать заметные изменения. Состав исполнителей, их возраст, творческие способности, музыкальные вкусы - все это может в большей или в меньшей степени повлиять на ладовый облик песни. Записываю какое-либо произведение народной музыки, нельзя быть абсолютно уверенным, что в следующий раз оно предстанет перед нами в том же ладовом решении.

В то же время наряду с мобильными проявлениями в ладовом мышлении народных певцов, присутствуют и стабильные, устойчивые закономерности, сохраняющиеся на протяжении веков. В связи с этим предположительно можно говорить об исторических ранних, относительно поздних и позднейших ладовых структурах.

В изучаемой нами свадебной песенной традиции села Плехово Суджанского района Курской области историко-стадиальные факторы выступают на первый план.

Очевидно, к достаточно раннему, архаическому пласту местного фольклора принадлежат примеры ангемитонных четырехступенных ладовых образований в объеме квинты. Примером подобного лада могут служить свадебные песни «У во лугу, да во лужочку», «Ой, былка, ты былка», «Хорошаи дружки, «Татьянушка Богу молится», «На дворе вечерея».

Одним из самых показательных для песенной традиции Попселья, и в частности села Плехово Суджанского района Курской области, ангемитонных структур являются целотонные четырехзвучные образования в объеме ув.4. Их роль и вес настолько велики, что можно говорить, об их большой характерности для музыкальной характеристики местных песен. («Воин, воин, Алексеюшка»)

Пятизвучные ладовые структуры встречаются довольно часто, причем в них третья ступень лада проявляет, обычно функциональную определенность; либо он мажорная, либо минорная (« У ворот сосенушка»), либо переменная («Ой, у поле лен, лен», «Пошла наша Татьянушка на терем»). Таким образом, подобные случаи можно рассматривать как неполную диатонику. Это, по-видимому, уже сравнительно поздний тип ладового мышления.

Полная семиступенная диатоника встречается в поздних песнях городского, либо украинского происхождения, получивших распространение в Белгородско-Курском пограничье. Подобные примеры имеют широкое распространение и не характеризуют особенности свадебной песенной традиции села Плехово Суджанского района Курской области. («А в нас у ворот», «Ой, темный лес, зеленая дуброва», «Эх, жонись, жонись Сергеюшка»).

С точки зрения субэтнического типа южнорусский свадебный обряд относится к «свадьбе-веселью» (Б.Б. Ефименкова). В структурно-типологическом отношении она относится к группе обрядов перехода, наряду с родинными, инициационными и похоронными (Б.Б. Ефименкова) и представляет собой развернутое музыкально-драматическое действо, насыщенное разнообразными по характеру напевами, среди которых большинство отличается праздничным характером и сопровождается темпераментной пляской.

Глава 2. Культурно-образовательное пространство села Ясные Зори Белгородского района Белгородской области в аспекте содержательной дифференциации свадебного фольклора

2.1 Культурно-образовательный аспект свадебного фольклора в условиях деятельности дошкольных образовательных учреждений, детских школ искусств, сельского Дома культуры