Детерминирующая роль культуры в развитии социальной системы в условиях модернизации

Размещено на http://www.allbest.ru/

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

Детерминирующая роль культуры в развитии социальной системы

в условиях модернизации

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы выпускной квалификационной работы

Исследование детерминирующей роли культуры в развитии социальной системы в условиях модернизации становиться актуальным. Основой для преобразований должна стать культура. Особую роль в этом исследовании отводится социально-философскому подходу призванному формировать общественное сознание, создавая условия для повышения эффективности и творчества.

Когда заходит разговор о культуре, ее роли в нашей жизни, чаще всего упоминают художественную литературу, изобразительное искусство, а также образование, культуру поведения. Но все это - лишь небольшая, хотя и очень важная часть культуры. Культура - это, прежде всего, характерный для членов данного общества образ мыслей и образ действий. В социологическом понимании культура, и в первую очередь ценности, нормы, традиции, критерии, оценки регулируют взаимоотношения людей, объединяют людей в единую целостность - общество.

Это сделало возможным переход от регуляции на основе рефлексов, инстинктов, т. е. жестких врожденных шаблонов, к социальной регуляции на основе "ожидания - ожидания - ожидания". Люди создали своеобразную надстройку из символических фено-менов в виде норм, обычаев, правил игры, оценок, что позволило им вести предсказуемую скоординированную жизнь. Следовательно, культура - важнейшая субстанция социальной жизни, а соци-альная реальность, как уже упоминалось, - социокультурная реальность. Благодаря тому, что человек изобрел символически-культурную связь, наполненную моральными нормами, ценностями, законами, критериями добра и зла, и стала возможна социальная жизнь.

Степень научной разработанности проблемы

Анализ, выдвигаемой социально-философской проблемы требует учета многогранности и комплексной характеристики структурных и функциональных особенностей культуры в условиях социокультурной среды.

Разностороннему рассмотрению культуры способствуют исследования от первых попыток объяснения, которые можно найти у Фомы Аквинского, М.Т. Цицерона, И. Канта,. Г. Гегеля и др. до современного- понимания культуры, которое отражается в трудах А. Кребера, К. Клакхона и другие.

Рассмотрению ультуры как социального явления с позиции рационализма способствуют работы, берущие свое начало со Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, Р. Декарта, Г. Гегеля и другие, до трудов Э. Тейлора, М. Вебера, А. Вебера, П. Сорокина, Э. Дюркгейма, М. Хайдеггера, В.А. Лекторского, М. Лернера, Л.Г. Ионина, Л.Е. Кертмана, Г. Зиммеля, и другие.

Социально-философское осмысление культуры опираются на классиков методологии исследования таких, как Р. Декарт, Ф. Бэкон, И. Кант, Г. Гегель и других философов.

Исследование проблемы изучения культуры опираются на классические работы М. Вебера, Т. Парсона, Р. Мертона, П. Сорокина, а также на исследования A.C. Ахиезера, Н.И. Лапина, Л.Г. Ионина, В.В. Ильина, М.В. Удальцовой, Е.М. Бабосова, В.Н. Иванова и другие.

Проблемам повышения культуры посвящены работы отечественных авторов: В.Н. Иванова, В.И. Патрушева, Г.В. Атаманчука, A.A. Сейтова и другие.

Поисками гармонии общественных отношений занимались и основоположники позитивистской позиции О. Конт и Г. Спенсер, а также их последователи, в том числе М. Вебер и Э. Дюрктейм, и Р. Мертон и Т. Парсонс и другие.

Утверждению гуманистического направления в исследовании способствовали научные мысли Н.И. Моисеева, Ю.Г. Волкова, В.Н. Иванова, B.И. Патрушева, А. Печчеи и другие.

Пониманию типологических характеристик культуры помогают работы В.О. Ключевского, JI.H. Гумилева, А. Наумова, С. Хакамады, С. Лурье, Д.А. Почевалова, А.Г. Здравомыслова, В.А. Ядова, О.И. Шкаратан, Ж.Т. Межуев В.М. Проблемы философии культуры. М., 1984; Он же. Культорология и философия культуры // Культорология сегодня: Основн. проблемы, перспективы. М., 1993;

Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990;

Библер B.C. От наукоучения -- к логике культуры: Два филос. введ. в двадцать первый век. М., 1991; Философия культуры. Самара, 1993; Философия культуры: Филос. понимание культуры. М., 1993;

Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994;

Виндельбанд В. Избр.: Дух и история. М., 1995;

Каган М.С. Философия культуры: Становление и развитие. СПб., 1995;

Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997;Тощенко, Н.И. Лапина, и Л.А. Беляевой, В.Э. Бойкова, И.А. Гончарова, Г.П. Артемова, О.В. Поповой, О.В. Лагутина, A.B. Орловой, В.Н. Иванова, В.И. Патрушева и многих других авторов.

Объект исследования составила специфика культуры в период модернизации общества.

Предметом исследования определена детерминирующая роль культуры в условиях модернизации.

Цель исследования состоит в определении сущности и специфики формирования культуры в условиях модернизации общества, а также ее детерминирующей роли в трансформации социальных систем.

Достижение поставленной цели обусловлено решением следующих исследовательских задач: исследовать теоретико-методологические основы культуры в контексте социально-философского анализа; рассмотреть систему культуры как методологическое основание изучения; проанализировать элементы и процессы культуры; исследовать взаимодействие культуры и социокультурной среды в обществе; показать типологические особенности культуры.

Работа основана на использовании таких общеметодологических принципов, как объективность, системность, детерминизм, конкретность и всесторонность, единство теории и практики, аналитического и диалектического подходов.

Важным инструментом исследования явился метод структурно-функционального анализа, свое применение нашли также методы сравнения, статистического анализа, аргументации и выявления причинно-следственных связей.

Существенное значение для исследуемой проблемы имели специальные изыскания в области культуры, а также традиционные методологические парадигмы философского анализа, такие как сравнение, абстрагирование, восхождение от абстрактного к конкретному, генерализация, выделение ценностных ориентаций.

При исследовании и осмыслении факторов современного общественного развития использовались также методы институционального анализа, исторической и критической рефлексии, социальной феноменологии и герменевтики.

Научная новизна исследования заключается в разработке и обосновании теоретико-методологической модели культуры, основанной на использовании рациональных механизмов и эффективных методов и ориентированной на детерминацию процессов в рамках общественной трансформации и связанных с ней социальных изменений.

Элементами новизны обладают также следующие результаты исследования:

1. Прослежена эволюция значимости культурного фактора, проанализированы концептуальные аспекты различных моделей культуры на предмет их соответствия современным общественным потребностям.

2. Уточнен категориальный аппарат социально-философского анализа понятия и сущности культуры в контексте ее детерминирующего воздействия на сферу социальной модернизации.

3. Установлено, что формирование культуры как фактора общественной трансформации обусловлено процессом взаимодействия социокультурных особенностей с ценностями модернизации.

4. На основе анализа взаимодействия культуры и социокультурной среды обосновано его воздействие на повышение статусных характеристик процессов, соответствующих целям модернизации.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты дипломного исследования могут быть применены в целях дальнейшей разработки теории и практики изучения культуры. Более отчетливое осознание роли культурного фактора в обществе и установление диалектической закономерности трансформации управления в самоуправление обогатит общественное сознание аргументами в пользу общественного самоуправления

Материалы дипломной работ имеют как научно-теоретическую, так и научно-практическую значимость в сфере культуры при разработке социальных проектов и программ с учетом культурного фактора, а также в сфере политики и экономики, образования и воспитания, и других сферах общественной жизни.

Структура работы. Структуру дипломной работы определили предмет, цель и задачи исследования. Она состоит из введения, двух глав, включающих в себя четыре параграфа, заключения и библиографического списка.

модернизация культура социально-философский анализ

ГЛАВА I. ИССЛЕДОВАНИЕ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ В ОБЩЕСТВЕ

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека - миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о "техне" как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие «техника» во всех европейских языках), представление о "мимесисе" как идеальном воссоздании реальности (отсюда понятия "мимика", "пантомима"), представление о "пайдейе" как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу человека, благодаря которой он становится «мерой всех вещей», по классической формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человеческой активности дали римляне: именно они назвали "культурой" те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного - "натуры". Так зарождалось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифологическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различные терминологические обозначения - цивилизация, воспитание, образование, формирование. Еще в XVIII в. они употреблялись как синонимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий "деятельность", "традиция", "общество" и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, существующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими «высшими» силами - богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало человека как Божью тварь - Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и "человека творящего" - Homo faber. Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека - их происхождения, значения, форм проявления - оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологической рефлексии в общем проблемном поле философской мысли - от попутного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до превращения размышлений о сущности культуры в основное содержание учения философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соотнесении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной составной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Последующее описание многовекового процесса развития культурологической мысли - от античности до наших дней - покажет, как это конкретно происходило, как существенно различные концепции в этом процессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе представляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., - это время зарождения культурологического знания в континууме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в античности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыгравшем огромную роль в становлении европейской философии современного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством религиозного сознания, для которого истинный творец - тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в созданной самими людьми на земле «второй природе» - культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложиться до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ограничивалась операциями механического, чисто "суммативного" характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась «суммой»); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла возникнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объединяющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от "Всеобщей науки" Вико к "Идее философии истории человечества" Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех "Критик... " Канта и во всеохватывающих теоретико-исторических культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обоснование в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождают ценностную триаду "истина - добро - красота" и реализуются в таких плодах деятельности, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности - культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необходимости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не «сумму», а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием «культура» или употребляли синонимические термины "цивилизация" (civilisation), "образование" (Bildung), разрабатывали они "историю культуры", "феноменологию духа" или "философию духа", философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

Так начинался второй этап исторического процесса формирования культурологической мысли - превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоятельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на формирование социологической мысли, стала осознаваться особенность общества как системы отношений между людьми в сфере производства и управления ("базиса" и "надстройки", по марксовьм метафорам), и когда параллельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология - учение о человеке как уникальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмысления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точно границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме философского знания социологический, антропологический и культурологический разделы общей онтологической концепции).

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разнообразно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подходить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и делая непосредственным предметом анализа саму связь этих "контрагентов" системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического анализа является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художественные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным познанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции "вненаходимости" (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического знания. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Западе их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в России - Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, обществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкретных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профессиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному культурологическому знанию - этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д.

С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пределе придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тютчева, В. Соловьева,1или «роман культуры» Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова. (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о художественно-образной, а не теоретической, форме философствования, представленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого; между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рассматривать как "превращенную форму" философского осмысления мира, жизни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс - от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Флоренскому. Так что в этом отношении никаких существенных различий между философским развитием России и, например, Германии или Франции не было - различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась позже, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфронтации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисциплин, с одной стороны, и форм художественно-образного постижения культуры - в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе - с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления культуры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицистические или художественно-философские.)

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями конкретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как «ненаучной» и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выяснению, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую специфическую информацию она может и должна добывать в условиях параллельного развития конкретных культурологических дисциплин и активизации различных способов художественного моделирования культуры.

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день различие представлений о том, что такое культура.

Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: «I. Совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни. Уровень достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование. Разводимое, культивируемое растение. Микроорганизмы... выращенные в лабораторных условиях в питательной среде».

II. Французские философские словари отмечают три основных и несколько частных значений понятия «культура»; три значения выделяет и немецкий философский лексикон. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: "Культура - одно из двух или трех наиболее сложных слов английского языка", а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: "Идея культуры охватываеттакое множество предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуверенный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу" .

Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное. Вот почему не следует удивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила мировая наука с конца XIX в. и до середины ХХв; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя «Теория культуры» Д. Каплана и Р. А. Меннерса показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов.

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возможность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивного ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему устройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвивающейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением - человеком - и находящейся в постоянном взаимодействии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру позволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление «культуры» и «цивилизации», основанное на сведении первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как «низшей», неполноценной сферы материальной, технико-технологической и технически-коммуникативной практики; системный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодействие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и профессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскрывающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономические и технико-технологические, социологические и социально-психологические, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник такой не известный природе способ существования? как «устроена» культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судьбы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и метаморфозы человеческого сознания?

Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы - масштаб содержания, универсальность выводят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное - ведь оно является модификацией общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины обречены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценностного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культуры.

Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо вообще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологических дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культурологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факультативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценностного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на гносеологический вопрос «Что есть культура?» предполагает аксиологическое различение «истинной культуры» и «культуры ложной», т. е. мышление оппозицией «культура - некультура» и «культура - антикультура».

При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определения критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся сами внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолютной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проективное представление о том, «какой культура должна быть и какой она будет», если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. Начиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспективах постиндустриальной цивилизации и судьбах «третьего мира», изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут - в силу особенностей художественного способа моделирования реальности - образно представлять и современное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, которую художник демонстрирует людям - как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, - то теоретически мыслящий философ-культуролог должен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представлениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дискурса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснования философского прозрения будущего и границы этих возможностей.

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть имманентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук.

Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человечества, переживающего одну из самых драматичных «культурных революций» в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно вырывающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г. Правда, история культурологической мысли показывает, что «в чистом виде» философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания - этнографической, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры - от Тэйлора до Сорокина - могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответственно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе «чистых» философских трактовок культуры, а в анализе становления и развития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось. Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин - методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах - для этого нужен методологический посредник, координатор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном пространстве и в историческом времени.

Правда, до сих пор философия культуры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию - и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных - социокультурных - систем и когда системный подход позволяет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия культуры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в синхроническом, и в диахроническом разрезах.

Сделать это необходимо для преодоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что решение этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становится возможным лишь на рубеже XIX и XX вв. Особый интерес для нас представляет исторический процесс формирования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе - в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского «Россия и Европа». Но это сочинение не было оценено современниками - не пришло еще в истории страны время культурологического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью», ибо обозначает «цельность, органическое соединение многих сторон человеческой деятельности; проблемы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организованы: быт, искусство, наука, личность и общество».

У мыслителей конца XIX - начала XX в., широко и напряженно обсуждавших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соотношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народники и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра - концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Струве, Плеханова, Луначарского, Богданою. Так философия культуры оборачивалась в России или «геологией культуры», или «политологией культуры», и собственно культурная деятельность ставилась на службу или религии - для Флоренского само понятие «культура» представлялось производным от слова «культ», или революции - в ленинской теории «двух культур» четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры - силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие - силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: "Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели" - писал он. Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как непременным условием строительства нового общества не оказались эффективными, а сталинский режим привел не только к практическому подавлению культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как соединения «классового содержания» и «национальной формы», к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из философии самого понятия «культура» понятием "общество" из предметного поля исторического материализма.

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого наследия сталинизма, началась разработка философами проблем теории культуры - в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова, Н. Чавчавадзе, - а в 80-90-е годы преподавание теории и истории культуры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты [14]. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Бабушкина, Б. Губмана, П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кутырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под редакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Ростове-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери - таков масштаб распространения философско-культурологического знания в России.

Существенно и то, что в последние десятилетия опубликованы переводы многих культурологических работ крупнейших зарубежных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащихся и всем интересующимся этой проблемой.

1.1 Проблема изучения культурных символов в различные исторические эпохи

Древнее латинское cultura Русская философская поэзия: четыре столетия /Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.

Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196-197.

Foulquie P. et Saint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148--149; LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. Paris, 1972. P. 199-200.)

Meyers kleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)

Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. -- В своей книге К.Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия «культура».

KroeberA. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.

Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972

См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума «Природа культуры», состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed, by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.

Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.

Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.  (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связанный с современным представлением о культуре. Термин же «культура» даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся несколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспитание .в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представления об истинном этосе (еще в VI-V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) менялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса «человека воспитанного», который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое «естественное место». Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Постановке последнего, собственно, и посвящены грандиозные политико-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-воспитательная деятельность пифагорейцев и стоиков.

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убежден на рубеже III-IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее - с формированием достойных "свободорожденных" гражданских нравов, воспитание действительно имело столь универсальные функции, что предваряло современную идею культуры, в особом, "пайдевтическом" ее понимании.

Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом «культура» - политисмос (причастность гражданству), от древнего politeia (гражданство).

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность собственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить следующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое мироощущение не декларируется идеологически). Даже когда представления об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное мироощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспроизведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея «железного века» (Гесиод), разрешающегося в век «золотой» (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребывал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались неизменными. Поэтому любая перспектива для античности - почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках.

Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе прошлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и «поведение» исторических событий. Даже судьба - ничему и никому не подчиняющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая - сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. Поэтому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в гражданской пайдейе). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к местной традиции и не отрицающее благородного противостояния слепой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления природного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отождествляем с культурой. Воспитание - также природный процесс; констатация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово «природа». Как только культура открыто выявляла себя как «вторая реальность» - будь то «первая софистика» или литературные излишества типа Меценатовых, - античность обращалась к критике «искусственного». С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. - самых значительных мыслителей, являющихся центральными фигурами в истории античной мысли, - следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу восприятия себя в мире человеком той эпохи.

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающемся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступит как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas).

Рождение» культуры - т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности - будет Возрождением, воспроизведением идеала, совмещенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гарантировано неким космическим законом, но будет плодом деятельного усилия.

Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублированием их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.

Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся представления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка гуманизма). Обычно данный термин переводят как "человечность", "обходительность" и т. п., однако точнее переводить его как "человеческое достоинство".

Достоинство - отличительная особенность римского этоса, подразумевающая не просто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что только напряженный воспитательный труд делает римлянина "первым среди мужей". Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного римского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образованности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем «культурностью»), тогда он приобретает черты «достойного», по Цицерону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувство долга и способность занять любой государственный пост, с высоким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и самого Цицерона).

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми «от искусства». Однако влияние идеала humanitas именно на образ жизни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о «собственно» культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания "образцовых мужей".

Другая тема, на которой следует остановить внимание, - феномен эллинистической учености, который действительно несводим к традиционной "воспитательной" модели.

Существует, очевидно, некая критическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вызывает к жизни эпоху "ретроспективной рефлексии", эпоху "оглядывания назад". Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это - эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Александра Великого. Века учености, свободно апеллирующей к различным «составляющим» античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом создание "Библиотеки" и "Мусейона".

Стремление эллинизма к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, «энциклопедического» образования, идея которых сложилась в перипатетической школе, имело целью если не «всезнайство», то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово «многоученость уму не научает» не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме «мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете», оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, скорее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: "Признак знатока - способность научить". Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при «сильных мира сего», их «духовник» и «секретарь» - вот частная судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь уже никуда не деться от «многоучености».

Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе - и самых отвлеченных.

Но «дидактичность» - это только одно из проявлений традиции «учености». Другое - идея раскрытости Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос - максимальная насыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие - там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо знающими умами, взрастившими в себе семя предрасположенности к знанию». «Знающий муж» («муж добра») стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. психологически родственна идеалу «учености». И Аристотель был убежден, что исследующим истину «справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность».А потому необходимо и полезно обращение к творчеству других мудрых мужей,3 так как оно являет нам бытие случайности, неадекватности которого и должна стать предметом исследования. Что из себя представляло творчество Ликея - все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных - как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-ученого.

Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие «историко-философские» пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое исследование становится едва ли не главной целью.

Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. - это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, примеров, речений, в конечном итоге - концепций. Заимствование происходило вполне естественным образом - как стремление проиллюстрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от "мудрствующих". После "великих синтезов" (если выражаться по-гегелевски) Платона и Аристотеля обилие философских направлений воспринималось как обилие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их критикой со стороны скептицизма). Избавиться от этой "частности" эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философским позициям. Отсюда возникает такое явление, как "философский синкретизм" первых веков н. э.

Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические «естественность, «жизнь согласно природе» корнями уходят в досократическое прислушивание к "бытию-природе". Наконец, стоицизм осмысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны ("Воздух-Пневма"), и Гераклита, с другой ("Логос", "Огонь-Пневма"). Между тем "архаизация" философствования характерна как раз для эпох "рафинированных", "ученых".

Античная ученость - это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что образованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях "мудрых мужей". Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков "учености" эти "культурные очки" прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно назвать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно ученость стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика же - такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответственному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его.